本尼迪克特·R·奥戈尔曼·安德森(Benedict R. O’Gorman Anderson)是一个与异乡和流浪有着深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就流淌在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离失所又和大英帝国的盛衰始终相随。他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥戈尔曼家族(the O’Germans)。祖父在19世纪后期被派驻槟榔屿(Penang)，他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上。在第一年剑桥大学的入学考试失败以后，他的父亲加人了在中国的帝国海关(Imperial Maritime Customs in China)，此后在中国居住将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，本尼迪克特·安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，本尼迪克特和他那位日后同享大名的兄弟——被著名的左派文学理论家特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)誉为“不列颠最杰出的马克思主义知识分子”的历史社会学家，《新左评论》(New Left Review)的主编佩里·安德森(Perry Anderson)一从小就在一个充满中国风味的家庭环境里成长，而且他们的保姆还是一位越南女孩。
1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即吸引了刚刚受到“帝国主义压迫”的政治启蒙的青年安德森的注意。好奇心与新生的政治关怀，促使他在1958年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治·卡欣(George Kahin)门下专攻印尼研究。卡欣是美国印尼研究的先驱，“康乃尔现代印尼研究计划”(Cornell Modern Indonesia Project)的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。卡欣和其领导下的这批精英——或许我们可以将之称为美国东南亚研究的“康乃尔学派”——将年轻的安德森引进了一个令人着迷的印尼研究的世界：除了卡欣对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文-英文辞典的编纂者、语言学家约翰·艾可斯(John Echols)向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱尔·荷特(Claire Hoot)则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。
1967年，安德森完成其博士论文《革命时期的爪哇》(Java in a Time of Revolution)。从1967年到1972年被驱逐出境为止，他还曾三度回到印尼。在这段时间，由祖国爱尔兰独立斗争的斑斑血史所产生的同情心，使安德森开始留意越南，并且将越南和印尼这两个同样历经血腥的民族解放斗争才获独立的东南亚国家联系起来。他极端厌恶华府谈论亚非地区的“低度开发国家”时的那种傲慢的口气，也十分同情苏加诺在面临国家经济危机时，因不满美国的高傲态度怒喊“Go to hell with your aid!”(去你的援助!)拒绝美援的处境。安德森日后自述，也许是出于一种“逆转的东方主义”(inverted Orientalism)，他和当时大多数东南亚研究专家都相当同情该地区的民族主义。从一开始，他就认定胡志明与美国的对抗，其根源不是社会主义，而是民族主义，而苏加诺虽然远不及胡志明，但他被一个由美国撑腰的残酷军事政权推翻，却使他轻易地“获得了犹如(匈牙利的)柯许特(Kossuth)般的(民族英雄的)悲怆”。
伟大的知识成就当然绝不会只得之于独裁者的愚昧而已。在1972年以后这段从田野被“放逐”回学院的时期中，另一个事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨灭的印痕，使“比较史”(comparative history)坚定不移地纳入他的视野当中，这就是来自他的弟弟佩里·安德森及其周边的新左评论集团知识分子对他的影响。佩里在1974年出版了他的历史社会学杰作两部曲：《从古代通往封建主义之路》(Passages from Antiquity to Feudalism)和《绝对主义国家的系谱》(Lineages of the Absolutist States)。这两部作品就时间而言上下涵盖近两千年，就空间而言同时处理欧洲与欧洲以外地区不同社会的变迁，因此本尼迪克特·安德森称之为“严谨、细致的比较历史研究的模范”确实是当之无愧的。佩里这两部书展现的比较史视野与社会学理论深度对本尼迪克特有巨大的冲击。佩里这种理论的、比较的和全球性的视野当然也主导了他所主编的《新左评论》的风格。他所聚集的一批英国的杰出左翼知识分子，如汤姆·奈伦(Tom Nairn)、安东尼·巴纳特(Anthony Barnett)、茱迪丝·黑林(Judith Herrin)等，所写的一篇篇探讨不同国家地区的论文在评论上并列，创造出一种鲜明的、广阔的国际性视野。与这批博学之士长久相处之余，连严格来说并不那么左的本尼迪克特也受到鼓舞，希望经由一个“大体上为马克思主义的视角，使我的印尼能够加入世界”。融比较史、历史社会学、文本分析与人类学于一炉，安德森最终果然经由《想象的共同体》，把“他的印尼”送进了“世界”。
在正式进入论证之前，安德森先为“民族”这个斯芬克斯(sphinx)式的概念提出了一个充满创意的定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的障碍，直指集体认同的“认知”(cognitive)面向——“想象”不是“捏造”，而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程(cognitive process),因此“想象的共同体”这个名称指涉的不是什么“虚假意识”的产物，而是一种社会心理学上的“社会事实”(le fait social)。这个主观/认知主义的定义界定了安德森以后整个论证的基调，也就是要探究“民族”这种特殊的政治想象(认知)成为可能的条件与历史过程。
如此，安德森完成了他关于民族主义起源和散布的复杂论证：民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”(uneven and combined development)方式，从美洲到欧洲再到亚非，一波接着一波先后涌现;它们既属同一场历史巨浪，又相互激荡，各擅胜场。然而为何“民族”竟会在人们心中激发如此强烈的依恋之情，促使他们前仆后继为之献身昵?安德森认为这是因为“民族”的想象能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感。从一开始，“民族”的想象就和种种个人无可选择的事物，如出生地、肤色等密不可分。更有甚者，想象“民族”最重要的媒介是语言，而语言往往因其起源不易考证，更容易使这种想象产生一种古老而“自然”的力量。无可选择、生来如此的“宿命”，使人们在“民族”的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。因此，安德森极力区分爱国主义与种族主义，对他而言，种族主义的根源不是“民族”的理念，而是“阶级”的意识形态。
安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家厄恩斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)所写的《民族与民族主义》(Nations and Nationalism)这两本同样在1983年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。那么，我们这本《想象的共同体》在知识上的贡献又如何呢?
第二，安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解——民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象(或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”)。这种颇具人类学精神——或者有点接近法国年鉴学派(Annales)史学所谓“心态史”(histoire desmentalites)、“历史—心理学”(psychologie historique)、“理念的社会史”(histoire sociale des idees)或“社会文化史”(histoire socio-culturelle)——的途径将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求 之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢(hubris)忽视人类追求“归属感”的需求(因为“不够科学”，或者因为那是“虚假意识”或“病态”)，反而直接面对这个真实而深刻的存在性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此，他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某种意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德(Johann Gottfried von Herder)所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。
第三，《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者斯坦·东尼生(Stein Tonnesson)和汉斯·安德洛夫(Hams Antlov)称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁”。就传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。安德森的“历史的”(historical)解释和盖尔纳所建构的“非历史的”(a-historical)结构功能论解释恰好成为当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学方面的巨大影响，《想象的共同体》可能对以文化与“意识”(consciousness)为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征(symbol)与意义之诠释(interpretation of meanings)的强烈兴趣，以及“以本地人观点”(from the native point of view)的倾向清晰地显露了这本书的“人类学精神”。他从现代小说的结构与叙事技巧以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何“重现”(represent)人类对民族共同体的想象的“前卫”尝试，对于20世纪80年代后期以来兴起于英美文学界的，用解构主义理论、后殖民研究(postcotonial studies)与文化研究(cultural studies)对文学与民族主义关系进行批判性研究的风潮有相当的影响。而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登·怀特(Hayden White)的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对殖民地政府(colonial state)角色的观察也在当代后现代主义或后殖民主义史学中留下了印痕。最后，安德森所提出的“想象的共同体”的这个主观主义/认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。
当然，像《想象的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种“现代”的想象以及政治与文化建构的产物，这使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的“现代(建构)派对原初派”(modernist/constructivist vs. primordialist)论战中和盖尔纳同被归入“现代派”，而受到“原初派”的批评。[29]而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇(Prasenjit Duara)教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评。杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了;对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。另外，后殖民研究的先驱理论家夏特吉(Chatterjee)在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界——一个衍生性的议论》(Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse)中则对《想象的共同体》提出了另一种批判：尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。
