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标题: 【中国经验】吕微：中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明 [打印本页]

作者: 吕微 时间: 2014-3-9 09:09 标题: 【中国经验】吕微：中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明

吕微的论文：《“儒学-民间信仰”的弥漫性宗教连续体——中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明》

      “制度性宗教（Institutional religion）”和“弥漫性宗教（diffused religion）”的命题出自杨庆堃《中国社会中的宗教》（范丽珠等译，上海人民出版社2007年6月第1版），把diffused religion译作“弥漫性宗教”，也是根据范丽珠的译法（范丽珠、欧大年《中国北方农村社会的民间信仰》，上海人民出版社2013年2月第1版，第39页注释②）。给予中国社会的民间信仰以正当性证明，已成为中国民俗学当前（如非遗保护中）迫切要解决的实践问题；当然，我们首先要把它当做一个理论问题来处理，如果不是从理论上，而仅仅诉诸于经验的案例，是不会有实质性的证明结果的。因为，如果民间信仰正当性的（先验）判断标准尚未被充分讨论，又如何可能具体地判断某一民间信仰是合理合法的。但据我的调查，目前民俗学者大多仍局限于对民间信仰的经验性个案的具体研究，试图从经验性个案推论出民间信仰在整体上的正当性。但是，由于每一个个案都依赖于特定的语境条件，因而，由于此个案的条件并不一定就适合于彼个案的条件，所以从个案出发推论出民间信仰在整体上的正当性是不可能的。
   杨庆堃对中国社会的民间信仰的研究，尽管所依赖的仍然是经验论范式的结构-功能论方法，但他并没有把自己的眼光仅仅盯住民间信仰的现象本身，而是将其置于中国社会的整体秩序中（从而与汉学人类学对中国社会民间信仰的研究区分开来，汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了“历史因素”），于是，“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”的命题就呼之欲出了。尽管杨庆堃本人并没有提出“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”这个命题，这个命题是我在杨庆堃的基础上替他（也是“为他”）提出的，但我认为我更好地解释了杨庆堃本人对自己尚不清晰的理解，而且完全符合杨庆堃所提供的事实以及他对这些事实的解释逻辑。
   根据杨庆堃，“儒学-民间信仰的弥漫性宗教连续体”满足了中国社会的整体性宗教需求，并通过其功能性的信仰效果，证明了民间信仰的“历史正当性”；但是，杨庆堃的命题尽管从经验上、功能上证明了民间信仰在特定的历史语境（社会制度）条件下的正当性；一旦语境条件被改变，民间信仰就失去了其存在的合理性与合法性；于是根据杨庆堃，民间信仰在近代以来被革命也是正当的，因而杨庆堃的功能论、经验论命题无法解释当下中国的“民俗复兴”。尽管如此，杨庆堃仍然为我们暗示了一条能够给予民间信仰以正当性证明的理论出路：不是把民间信仰置于特定的经验性语境条件，而是置于一个本体性的非语境条件上，这个条件就是超越性的日常生活本身（这就需要阐明日常生活的整体正当性）。我的意思是，如果我们能够给予民间信仰以一个彻底的正当性证明，那么这个证明只能是一个先验的阐明，我将在《神圣的日常生活——未来的实践民俗学基础》一书中详细地论证。

   我不知道我的题目应该放在哪个分论题——多元的民俗学理论、概念（关键词）与方法论；民俗学个案研究的学案分析；民俗学的中国经验（历史成就与未来前景）——之下，所以暂时还是加入丙中和放歌的队伍吧！

作者: 叶涛 时间: 2014-3-9 10:38

老大这个题目应该放入论坛原有的“民间信仰与民间观点”或“宗教学”栏目中，那里面已经有很多相关讨论。
我想，我们的讨论应该建立在学术史已有研究的基础上。老大提到的这个问题涉及宗教学、社会学、人类学、民俗学、西方汉学研究传统等多个学科领域，并且已有多个领域的中外学者对此有诸多讨论。杨庆堃的开创之举功不可没，国外如欧大年、华深、高万桑等人的研究成果均直接或间接涉及这个问题，金耀基、李亦园等港台学者（尤其是台湾学者）对此也多有论述，国内学者对此也多有回应（如年轻学者陈进国的诸多论文）。
另外，中国民间信仰正当性的研究，无法脱离百余年来中国的社会变迁与革命理论。自清末维新派的“毁庙兴学”开始，继之以“五四”大旗下的科学与迷信、民国政府的立法反迷信与新生活运动、直至49年之后愈演愈烈的各种针对传统民间信仰的从精神到物质的扫荡，以至于发展到今天（就是现在）的浙江还在以各种理由进行拆庙。这些不进行全面梳理及彻底反思，民间信仰的正当性即使有坚强的学理依据也是空中楼阁、难以使中国民众理直气壮的享受民间信仰。
这个问题，还不仅仅是对中国民间信仰的认识，还应该从中国人的宗教观讨论起……
哈哈，问题说起来就是一大堆，总之，理论总是苍白的，现实生活才是丰富多彩令人兴奋或逼人沮丧的。
面对民间信仰的现状，我比较沮丧，对于前景不是很乐观，即使有了非遗这棵救命草（实际上是极其脆弱），若指望着非遗能够挽救民间信仰，改变民间信仰的尴尬处境，那是痴人说梦吧。

[ 本帖最后由叶涛于 2014-3-9 10:45 编辑 ]

作者: 小唐第二 时间: 2014-3-9 10:43

原来“弥散型宗族”是来自杨庆堃的“弥散性宗教”啊，汗颜。。。

作者: 叶涛 时间: 2014-3-9 10:46

引用:

原帖由 小唐第二 于 2014-3-9 10:43 发表
原来“弥散型宗族”是来自杨庆堃的“弥散性宗教”啊，汗颜。。。

还有“弥散性宗族”的说法？我孤陋寡闻了。

作者: 刘晓春 时间: 2014-3-9 11:07

引用:

原帖由叶涛于 2014-3-9 10:46 发表

还有“弥散性宗族”的说法？我孤陋寡闻了。

作者: 黄景春 时间: 2014-3-9 11:32

对中国宗教和民间信仰的理论概括，多来自海外，杨庆堃、伍尔夫、王斯福、韩明士等都提出理论模型（暂且这么称呼），具有相当的阐释力；相比之下，国内学者也做过这样的努力，但影响小得多，有的根本就不具理论价值。国内民俗学者太经验化了！这也就更加呼唤本土学者对中国宗教和民间信仰做更多的理论研究，既有“先验的证明”的理论把握，又能够对大量田野案例做出解读，于中国本土民间信仰的历史和现状有巨大涵盖度和阐释力。我等翘首以盼，恭候老大推出大著。
惟期待她是一本好读大著，别太杀伤脑细胞哦！

作者: 吕微 时间: 2014-3-9 11:56 标题: 回复 2# 的帖子

谢谢涛哥的批评！涛哥研究民间信仰多年，最有发言权。民俗学网上讨论民间信仰，已有多年的积累，我也从中受益，在此必须表达我的敬意，特别是对主持网站的巴莫和涛哥的敬意。其实，我的讨论并非真的要为民间信仰做一个彻底的正当性证明，因为所谓的正当性证明，最终只能依赖于经验性的判断（康德所谓实践判断力），所以我从来不否定经验研究，我只是（也一直）认为，经验研究有其不能解决的问题（同样，先验认识也有其不能解决的问题）。我们必须认清二者各自的效度和限度。而民间信仰的先验阐明的任务，只是重新检讨我们据以判断民间信仰之正当性的理由是不是充分。涛哥说得对，这涉及宗教观的问题，而讨论宗教观，也有一个历史的视点和超越的视线之不同，以此，我对宗教观的讨论，也将从先验的角度进入，这是我的一贯立场所决定的。我对民间信仰的现状的看法，与涛哥一样，“比较沮丧，对于前景不是很乐观”。我同样认为，仅仅靠非遗这根极其脆弱的救命草，挽救不了民间信仰，指望单单用非遗来改变民间信仰的尴尬处境，的确是痴人说梦。要改变民间信仰的尴尬处境，最终只能靠民间信仰的信仰主体自己；而我们所能做的，只是重新检验我们对民间信仰的态度是否正确。如果非遗中容纳进正确的态度，那么，我们就能为信仰主体自己改变民间信仰的尴尬处境提供方便。而我们的态度往往出自我们的理论知识，如果理论是苍白的，就会影响现实生活是逼人沮丧的；如果理论能够转苍白为丰富多彩（不敢说一定正确），则会影响现实生活，成为令人兴奋的。民俗学的理论研究和经验研究各司其职，相得益彰，我相信会是这样。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-9 16:43

欢迎涛哥和景春哥加入讨论！
我和涛哥一样对现实不乐观，但民间信仰现实的不乐观，首先可能是因为我们做民间信仰的学者自己还不能给民间信仰到底是什么及其合理性何在的问题给出让我们自己信服的说法和理由。不能服己，焉能服人（官员、老百姓）？连山哥曾经撰写大文批评五四以来用科学批评“迷信”的错误，非常正确；但是，不用科学，还需不需要用别的标准评价民间信仰呢？显然，个案研究不提出更回答不了这些问题，我同意景春哥的说法，“国内民俗学者太经验化了！”很少有人愿意在这些基本问题上深入钻研和思考。
老大预告的这本大著，正是试图解决民间信仰的“哥德巴赫猜想”问题吧，俺只是听说了一点，还无缘拜读。不过俺想，智深如老大尚且费了如此多的脑细胞才写出的东西，也许只有聪明如景春哥者才可以期待“别太杀伤脑细胞哦！”
俺是先多吃点补脑的东西等着！昨晚看《中国好歌曲》中莫西子诗的歌《要死就一定死在你手里》，此愚之谓也？！

作者: 京师园丁 时间: 2014-3-10 07:34

过去在师大读书的时候，老师们对吕微老师就很推崇。说实话，我几乎从来就没有读懂过吕微老师的文章，听他讲话还能够明白一点，看他的文章实在难懂。大概是我太愚笨吧。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-10 12:52

不是笨！只要转换“频道”和思路，其实也没那么难煞

作者: 南池子 时间: 2014-3-10 14:18

diffused religion的翻译有很多，李亦园译为了“普化（的）宗教”，又说也称为“扩散的宗教”。
范丽珠等人最早译为了“分散性宗教” ，后又受到欧大年“散开性宗教”（他认为diffused在英文里有明显的贬义，见杨氏中译本序）与瞿海源“扩散性宗教”翻译的启发，重新修订了自己的翻译，最近的一篇论文里主张译为“弥漫性宗教”。
但是我看到一篇文章说，杨庆堃在《中國社會：從不變到巨變》（劉創楚、楊慶堃著，香港中文大学出版社2001年第二版，页65）里面是翻译为了“混合宗教”。
下午我去图书馆核对，再跟各位老师报告。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-10 14:52

南池子的钻研精神，赞一个

作者: 南池子 时间: 2014-3-10 18:22

经查，在《中国社会》这本书里“第四章社会制度”中，单列了“宗教制度”一小节，其中就提到宗教可分为“独立宗教（institutional religion）和混合宗教（diffuse religion）”。他认为，中国的宗教崇拜主要依附于世俗制度之中，是混合宗教。这本书本身就是杨庆堃在香港中文大学的讲稿，又经金耀基教授详细校订，因此可知杨氏自己的译法就是“混合宗教”。不过，该书稿的英文“diffuse”估计是打印错了，应该是“diffused”。

以上信息可查：
劉創楚、楊慶堃著：《中國社會：從不變到巨變》，香港中文大学出版社1997年第一版第五刷，页65

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回复叶老师：
阮云星老师在《义序宗族的重建》（载庄孔韶等：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，中国人民大学出版社，2004年，第85-116页）里首先提到了“制度性宗族”和“后制度性宗族”的概念。然后，邓苗写过一篇文章，叫《从弥散型宗族到点缀型宗族——以浙江省福佑村鲍氏宗族为例》（《民俗研究》2011年第3期）。另外，由邱国珍老师指导其撰写的硕士论文《宗族与地方社会的文化互动》里也有相当篇幅与之有关。这些资料可以作为这个术语的溯源。

http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-MSYA201103017.htm
http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10351-1013134783.htm

作者: 于洋 时间: 2014-3-10 18:49

吕老师，您好！
我在这里想提及伊利亚德的萨满教研究，宗教史学家伊利亚德通过对世界各地“萨满教”资料的比较，提炼出萨满教=入迷技术的原型，并为这种状态是超越具体历史语境的，是普遍存在与“原始人”、“古代人”和现代人之中的。
请问这种思路和您思考的脉络是否具有相似性？
谢谢吕老师。

作者: 于洋 时间: 2014-3-10 19:03

当然伊利亚德带入的先验理想可能是回到“人神共处”的神话时代，那我们的先验的证明的理论是什么呢？

作者: 南池子 时间: 2014-3-10 19:58

我赞成吕老师所言的“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”这个命题。实际上，他的中国宗教观与儒学研究领域牟钟鉴的“宗法性传统宗教”和刘子健提出的“中国式的宗教”非常切近。因为古代宗教已经经历了巫觋-祭司-礼乐文化的转型，加之汉代之后的儒家唯我独尊，显然中国的国家祭祀制度已经内嵌了儒学精神之义，即所谓的“德教”——这个转化过程本身就是一种理性化的产物——继承和发展到现代的中国民间信仰当然也是一种伦理宗教，“以仁义求吉，以德行求福”。所以，我认为杨庆堃的思路本身并没有问题，这个也能从李安宅和陈来的书里看到类似的表述。

同时吕老师您认为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素’”，我认为也不尽然。杨庆堃是社会学的学科背景，他的宗教理论是为了反驳西方宗教所持的“中国是否有宗教”这个疑问，力求通过民间信仰社会组织功能方面的梳理来建构一套整体性的中国宗教信仰体系。在他之后的一部分人类学者则寻找中国宗教体系内的同一性或差异性，在信众的日常生活中明确宗教活动的内在整合逻辑。这一种学术模式基本是走葛兰言的“中国思维模式”，只是大家对“民间信仰内在逻辑合理性”的解读各不一样，才存在帝国的隐喻、符号象征和异化观。另一种整合模式，则是由杜赞奇领衔的“文化与权力”，他这一理论继承自“施坚雅模式”，主要是分析宗教资本是如何正当化、秩序化当地社会，也就是文化自身的再生产。在国内也可以找到陈春声、郑振满等华南学派作为这一学术的对照，以及台湾的祭祀圈理论。但问题在于后一种模式尽管注意到了民间信仰的文化权利和象征资本之间的交换，但是并未沟通“天地人”三界，极少寻找民间信仰被后的“思维模式”，一直寻找的是变迁而忽略了延续。第三种则是意识形态研究，比如华德英和桑高仁。

之所以会产生上述不同的理论思路，我觉得第一是因为不同学者所面对的“中国”不尽然一致，到底是原始中国（上古国家宗教、原始宗教）、帝国（宗法性宗教，礼教与封赐）还是现代国家（地方精英弱化、行政化和体制化更明显的政教分离）；第二是宗教到底是内嵌在社会结构之中还是独立于社会结构变迁之外，对这一韦伯式问题的揭示，显然也会造成一些方法论的差别，比如焦大卫的“同形学”和桑高仁的“异化”都是基于结构主义的讨论，而金观涛、刘青峰所谓的“超稳定结构”和金泽的“文化惰性”公式都可以作为进一步讨论的理论基础。

作者: 吕微 时间: 2014-3-10 20:27 标题: 回复 9# 的帖子

京师园丁肯定不愚笨，吕微这个人也没什么可推崇的。写文章让人读不懂，问题肯定出在写家，不在读者。如果写家自己先就还没想明白，又如何说得明白。我真希望有一天，我完全读懂了康德，然后把康德说得让别人一听就明白。我会努力的，谢谢京师园丁的督促！

作者: 吕微 时间: 2014-3-10 20:30 标题: 回复 13# 的帖子

谢谢南池子提供的杨庆堃自己关于“混合宗教”的译法的线索。

作者: 南池子 时间: 2014-3-10 20:30

第二个问题是接续吕老师您的经验性和先验性讨论，我觉得“民间信仰”概念本身就是信仰正当性的一个重要问题。从先验性的角度看，杨庆堃的“混合宗教/独立宗教”二分法的理论引申自Joachim Wach《宗教社会学》的“功能观点”，即将宗教分为“相同性的自然团体”和“特殊性的宗教组织”（杨著，P268）。类似的，我们也将“自然团体”（类似于黑格尔的“自然宗教”）这一性质来延伸定义“民间信仰”，但是它的前提就是社会尚未分化，只有一种社会构成模式，宗教生活就是乡民日常生活自身。所以，它的使用语境将受到限制。但问题在于我们研究中，老是将民间信仰与乡土社会连接得十分紧密，就会给人一种封闭性村落研究即可证明民间信仰的自然、自发性的错觉。这也是为什么很多时候我们无法区分民间信仰与原始信仰、原始宗教和原生宗教的原因。加之原始宗教一直有“文化遗留物”的标签，自然会导致民间信仰的正当性受到质疑。

但问题就在于社会已经不那么自然，宗教信众的流动性和世俗性日益明显，组织化界限难以理清的情况下，那么是否有可以跳出宗教内在指标来以经验定义民间信仰，也有。这种模式都有一个明显的共通之处，就是“类别”/“类型学”的归纳。就我所知，在中国宗教研究领域有刘子健的《中国式的信仰——用类别来解释》和Wai Yip Wong的Defining Chinese Folk Religion：A Methodological Interpretation，在西方研究领域有George Lundskow的四分法（民间宗教Folk religion、民众宗教Popular religion、大众宗教Mass religion和嘉年华型宗教Spectacle religion）。这种研究方式可突破本体论时需要以比较宗教的眼光来审视民间信仰。

作者: 吕微 时间: 2014-3-10 20:35 标题: 接受南池子的意见

南池子写道：吕老师您认为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素’”，我认为也不尽然。你说得对，不能一概而论。

作者: 吕微 时间: 2014-3-10 21:28 标题: 回复 20# 的帖子

谢谢南池子对中、西方学者对中国宗教-民间信仰的研究成果的述评，这些成果，我都会认真思考。正如你所言，对象和目的（问题意识）的不同，会导致不同的认识，而我希望从基本上被公认的经验事实出发（“儒学-民间信仰的弥满性宗教连续体”也许可以成为这样的一个事实），处理民间信仰被污名化为“迷信”的问题。杨庆堃以来的研究成果为我提供了诸多解题的“技术性”方法，但我的整体思路不是历史学、社会学、人类学、宗教学，当然也不是经验论的民俗学。民俗学、人类学、宗教学、社会学、历史学提供的经验现象，只是我据以对其先验条件予以还原阐明的事实表象。我之所以最重视杨庆堃，是因为，在他那里，我看到了民间信仰与民众的日常生活的内在性关联（而许多学者的确没有把民间信仰置于与日常生活的关联来考虑民间信仰的性质，而把民间信仰与日常生活相关联，正是近年中国民俗学“语境化范式”最突出的贡献，如陈勤建）。所以，按照我的本意，“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素”，应该改为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了日常生活的因素”，当然，把民间信仰和日常生活联系起来，并非仅仅杨庆堃一人，但是他的“弥满性”或“混合性”宗教的命题，最简洁地直达了问题的本质。我提交的这篇论文，只是我为民间信仰做辩护的一个入口，我希望通过这个入口，检讨以往对民间信仰的经验研究所无法解决的问题，即，即便你证明了民间信仰“如何正当化、秩序化[了]当地社会”，以及“民间信仰内在逻辑合理性“，你仍然无法给予民间信仰一个正面的价值判断，因为你无法证明民间信仰的目的论的“理性的起源“（康德），至多只能证明民间信仰的效果论的理性的起源（功能主义、功利主义）。

作者: 吕微 时间: 2014-3-10 21:59 标题: 回复 15# 的帖子

于洋谈及伊利亚德，伊利亚德当然被许多人认为是现象学的宗教史学家，而且在我看来，他也的确有现象学的味道；但我总觉得（说真的，他的著作我没读几本）他的现象学徒有其表，而内里仍然是经验论的；于是于洋才会用”比较“、”提炼”这样的词语来描述伊利亚德，所以先验论的帽子不能戴到伊利亚德头上。有时候，我们会认为，人对超自然对象的信仰，是先于经验的想象，那么人与超自然的关系就一定是先验的关系了，其实不然，人与超自然的关系，完全可能是基于感性经验和心理经验（也是感性经验的一种），宗教学诞生以后，首先研究的就是自然宗教——人因对自然的恐惧心理、控制心理而催生了宗教以及巫术、萨满教。而与经验论的神话学相对而言的先验论的神话学，讨论的是人完全独立于经验而产生的神话，我们可以称之为”纯粹神话“（参见户晓辉《关键词》），在纯粹神话中，人与超自然对象的关系，不是基于感性经验（心理经验），而是出于纯粹理性，是纯粹理性导致了神话（康德：道德导致宗教）。有一天，有空闲了，我会写一本《纯粹神话学》，证明神话是人的存在的本质（现在偶然写了一点，论证也不充分），就像涂尔干、伊利亚德所言，人要成为人，首先要成为一个”宗教人“，我会说，人要成为人，首先要成为一个在神话中的人。我对民间信仰的研究，与我的“纯粹神话学”的方法一致的。

作者: 南池子 时间: 2014-3-10 22:12 标题: 回复 21# 的帖子

谢谢吕老师不厌其烦地说明！我赞成老师您的判断，实质上，柳田氏也非常强调，俗信不是重视敬神的道德态度而是协同的信心，是belief层面。可惜的是，后来的日本学者都在强调看得见的仪式、祭祀。绝大多数的研究者都是对现象的经验抽象和总结，这就如您所言，往往导向效果论，这可以从大多数研究者界定、概括民间信仰的特征时总会说“功利性”看到影子。

不过，我还有两个问题请教于老师您：

1、这种效果论是否本身也存在缺陷，不宜放弃作为一种方法来论证正面性？在宗教实践活动中，信徒内部也是分层的。即便是制度性宗教，也有人只捐款不上教堂、不礼拜。另外，据某篇研究“回教”的文章说到伊斯兰教里也有“迷信”和巫术的活动存在。另外就是老师您说到的欧大年、范丽珠的新书，加上周越的民族志，他们所揭示出来的陕北黑龙潭信仰不仅有庙会组织，而且在植树造林、捐资教学方面所做的贡献不可比拟。虽然仍然是信仰的产物，是一种既成效果，但也洗脱了民间信仰的“功利性”原罪？

2、我们所分析的“民间信仰”，也就是老师您要解读的“还原阐明的事实表象”，到底是长时间的稳定的一种文化体系（独立的、成熟的发展）还是仍然在变化、具体历史时期的一个特殊历史现象或片段（以后可能成为民间宗教，走向理性）呢？在我看来，它与第一问是有内在联系的。这又会不会限制老师您的这个价值判断呢？

3、我之所以提到“社会的内在思考逻辑”或者说民间信仰背后是一种贯穿的宇宙观，是因为它们与老师您所提到的日常生活的逻辑起点可能有非常大的重叠甚至互文性。中国信仰中往往也存在着某种“人神结盟”的互惠体系，尤其是“灵验”的神灵与朝圣的信徒之间，那种模式的存在是否也可以说明问题，是否也是一种理性选择的结果？而且，我们是不是也要反思“理性”一词在中国的适用性？并且，我们是否充分观照到民众自身对信仰神灵以及超自然力的认知和主动选择呢？

最后，非常期待拜读吕老师的这篇大作和专著《神圣的日常生活——未来的实践民俗学基础》！

作者: 吕微 时间: 2014-3-10 22:55 标题: 回复 23# 的帖子

我不否定效果论，效果论可以为民间信仰的正当性进行辩护，但是，借用康德的话说，效果论只能在证明民间信仰合于法则（效果正当性），而不能证明民间信仰出于法则（目的正当性），因为，你仅仅凭借“看得见的”外在经验，怎么能够说明人在内心究竟是怎么想的？而我想阐明，民间信仰之出于法则的目的正当性，但这样的阐明就不能仅仅凭借经验，而只能建立在对先天原理的先验阐明的基础上，然后再说明，民间信仰作为人的一种基于自由意志的任意性存在方式，又如何可能与先天原则相一致或不一致。我也注意到了周越的研究，以及高丙中、罗红光、景军等人的研究，但他们的研究，尽管都注意到了事实，也注意到了某些基于经验观察的规律性的东西，却都在一个可能被揭示出来的先天原理面前止步了，正是根据这个先天原理，我们才能最终说明，民间信仰自身的出于法则的正当性，以及民间信仰自身变化的根本原因，这也就是我说的“要改变民间信仰的尴尬处境，最终只能靠民间信仰的信仰主体自己”的道理（见给叶涛的回复），因为民间信仰及其信仰主体的背后，有一个先天原理在那里支撑着，所以对我来说，民间信仰是汉语文化的普通人的日常生活的一种存在状态，对它来说，没有时间的限制，尽管民间信仰也存在于时间之中，并且有变化，因为民间信仰本身就出于理性。最后，证明民间信仰的正当性，背后其实还有更重要的意义。说得不合适的地方，敬请纠正！

作者: 于洋 时间: 2014-3-10 23:43 标题: 回复 22# 的帖子

非常感谢吕老师的耐心回复，我也没有完全读完伊利亚德作品，所以不敢说有整体的把握，只读了《萨满教》、《宇宙与历史》两本，但愈发清晰了吕老师的观点和思路。
另外，正在学习您的高足惠嘉的论文，受益很多。

作者: 林中路 时间: 2014-3-19 00:17

吕老师要为民间信仰之正当性做一证明这一思路，我自己一直没理解。
毛泽东在《湖南农民运动调查报告》中说了这样一段话：
菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨。对于这些东西的宣传政策应当是：“引而不发，跃如也。”菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的。
毛泽东不同意直接禁止农民种种信仰的粗暴做法，而”让“（我觉得这个让可以和户老师的”存在论“做个关联起来的思考）农民自己抛弃信仰。毛泽东的自信来自哪里呢？
我觉得，就是他看到了这些信仰的”存在论“上的特点。这个特点就是我们早已看清、但不做同情之理解的方面，也就是所谓的民间信仰的”功利性“。
民间信仰是充满功利追求的，但也恰恰是功利性无从实现之际；民间信仰不是获取功利性的替代性手段，但确实是应对这种境况的一种方式，当然这种应对意味着什么，也要做存在论的而不是心理学的解释，这是另外一个话题。
所以，民间信仰，是一种有限的、有条件的现象，假如剩男有妻，就不会进庙求妻；若有儿子，就会拜送子娘娘；如果若看病容易，就不会烧黄表纸当药喝。
所以，民间信仰不是发生在思维之内、观念之内、思想之内，而是实实在在的生活遭遇之内，发生在期待实践解决的希望领域。当然，人生苦难不限于前述，也比前述更复杂，人类实践也可能永远解决不了所有问题。但道理恐怕就这么简单。
因此，理解民间信仰，必须要从希望—实践的，而不是理论的眼光来看；作为一个政治家，毛泽东看到的正是这一点。
研究者不应该缺乏这种同情之理解，在这个意义上，对二十世纪的迷信批判做反省是必要的。
也正是在这里，我对吕老师的思路抱有一丝疑惑。因为我觉得，我们针对民间信仰的理论/实践，应当不是为其正当性辩护，而是（1）解决问题，让民众自己去丢开菩萨；（2）因为生活总有解决不了的难题，那么就需要保持理论上的宽容，对生活的实践性难题不要做认识论的僭越性的批评。

作者: 黄景春 时间: 2014-3-19 09:02

看到林老师的贴子，感到很接中国的地气。不过，民间信仰应在宗教范围内来讨论，仅仅就民间信仰而谈民间信仰，很多问题说不清楚。在宗教学、哲学层面上讨论时，可能更可以看到神灵何谓、何能、何德、何来、何从、何去等问题。
林老师举到毛泽东对民间信仰的态度，其实毛自己也没有遵循。他虽没有动手代替农民丢菩萨，但他教育群众、发动群众，让农会干部或土改积极分子去丢菩萨，很难说农民心中的菩萨真的能丢掉，包括那些动手丢菩萨的农民干部。而教育和发动群众，其实并没有按照“民众自觉”的规则行事，还是知识分子在越俎代庖。
民众为什么丢不下菩萨？我们从观察到的实用性、工具性角度经验性地阐释这个问题，未尽其然，其实菩萨、神、仙、妖、鬼以及天、祖宗，不仅是达到目的的手段，还是信仰的对象，情感的依托，思想的资源，这些都是无法实证的，哲学层面的理论研究或许会让我们把握更多、更深入。

作者: 小城好汉英特迈往 时间: 2014-3-19 11:03

1、杨庆堃并不仅仅只在社会功能论的角度分析了中国弥漫性宗教的合法性，他还在第六、七章提出天命和神道设教，第十章真正意义上将儒教纳入民间信仰，在第十一章再提中国弥漫性宗教的宗教性和道德秩序观，这可以理解为杨氏的观念里，中国宗教是一种道德伦理宗教，他已经在道德层面论证中国弥漫性宗教的合目的性了呀。（这在范丽珠的《中古民间信仰的神学基础》里，就将其视为连接世俗制度的神学基础了）。而且，天人合一、天道的超越性价值，不都是既反映神圣与世俗的有机以及超越性面向了么，为什么在吕老师看来就还需要再论证它的合目的性呢。另外一个问题则是，民间信仰是否都如同吕老师读到的杨氏命题那样，都与儒家文化是一个整体的呢？如果遇到非儒的部分，拿这个术语来分析的时候，是否会以偏概全呢？

2、吕老师一再强调自己所秉持的是康德的理性，可问题就在于如同宗教于西方哲学是神学，而中国民间信仰难以以西方宗教观来推定但又很难不将其视为宗教（这样看，似乎很有必要让吕老师先解释一下，您的“民间信仰”又是什么了）一样，那中国民间信仰就一定适用于康德的理性？如果民间信仰是一种实用理性（我借李泽厚之言），这样是否就能解释中国民间信仰本身就和世俗社会制度结合得非常密切，是因为它的实用理性导致的呢？这样理解，是否不是民间信仰出了问题，而是“理性是什么”这个问题导致了分歧呢？

3、不知吕老师是否赞成中国社会民间信仰是否为宗教，倘若为宗教，又为何需要区别于其他宗教来单单给中国民间信仰做辩护？如果是因为历史的政策问题，那也不是一蹴而就的，而且也并没有一成不变，就此而言恰恰不是民间信仰出了问题吧？民众生活并没有正当与否的判断问题，这个问题似乎不应该指向民众的理性。

作者: 吕微 时间: 2014-3-19 12:39 标题: 回复 28# 的帖子

林中路、景春兄和桃花石都表达了很棒、有有趣的意见，比起多年研究民间宗教的景春兄，老讷实在只是个初学者。待我考虑一下再回复，为中国民间信仰的正当性辩护，已基本完成，至少20几万字，讨论杨庆堃的这部分只是一个引子，虽然不能说诸位的问题都在其中（我的辩护也只是民间信仰的一个研究角度），但其中的主要问题是有了。请诸位注意我在《草案》中关于民间信仰的表述：“4.2.5. 道德性和信仰性：民俗的本质”，可见民间信仰在我的认识中的重要地位。谢谢诸位！

作者: 宋颖 时间: 2014-4-6 21:21 标题: 弥漫性，弥散性，扩散性等

引用:

原帖由 南池子 于 2014-3-10 14:18 发表
diffused religion的翻译有很多，李亦园译为了“普化（的）宗教”，又说也称为“扩散的宗教”。
范丽珠等人最早译为了“分散性宗教” ，后又受到欧大年“散开性宗教”（他认为diffused在英文里有明显的贬义，见杨氏 ...

这个题目前阵子范丽珠到宗教所专门讲了一下。

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