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标题: 【中国经验】民俗学与中国当代日常生活秩序的重建（纲要） [打印本页]

作者: xiaofang 时间: 2014-3-8 11:35 标题: 【中国经验】民俗学与中国当代日常生活秩序的重建（纲要）

首先，要明白民俗学的研究是为了理解庶民生活，这是民俗学学术关怀的根本；其次要描摹民众的日常生活秩序，把握民俗生活的正常状态；接着分析我们在近代以来日常生活秩序失衡的原因及后果，提出重建日常生活秩序的意义；最后如何重建与再造日常生活时空？它的目标是什么？何种途径能帮助我们达到目标。在重建过程中我们依循何种原则？这些都是我们应该回答与探讨的。比如我们要重建家庭孝道生活，不简单是回到二十四孝的场景中，而是要结合当代社会文化环境予以调整更新，实现人伦人性的复归。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-10 12:34 标题: 再问“理所当然”

丙中、萧放二兄已经率先贴出了论文题目和框架设想，愿不愿意响应老大的号召（见老大的跟帖）向二兄学习，那就看有心人“态度的同一性”了。

老大在昨天的评论贴中说：“当然，我这里并不是硬要[把]丙中和萧放的‘问题’联系起来，而是把二位思考问题的前提联系起来，因为你们的前提有同样的无需质疑的性质，关于这一点，张勃的‘15问’毫不留情地问了个痛快（真棒！）。也许，面对学生的提问，两位老师都要重新考虑，你们并不质疑的思考前提——‘民俗生活’的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？如果有，理由何在？”这话说得好！

为了说明我的理解，我得绕点圈子。去年，有一位研究唐代文学的同事告诉我，他对我们的研究有些看法。他的意思是，民俗本来是老百姓自然而然、理所当然的事情，人家老百姓并不觉得有什么，偏偏你们这些学者……我立即接过话头说，你的意思是民俗结束的地方才开始了民俗学的研究，我们是河东好事者、吃饱了撑的？他笑而不答。后来我反复想他的意思，觉得并非没有一点道理。

我们学科的有些人认为，民俗学就是经验的学科，而且学科史向我们展示的似乎主要也是一门经验学科的历史。经验一般是不反思的，一旦反思，它就成了对经验的经验。可是，民俗学从起源时起如晓春兄说的不是老百姓自己的“概念”，而是学者的“概念”。换言之，是学者对老百姓不反思的民俗经验的反思。所以，民俗学本质上就是反思的学问，没有反思就没有民俗学。因此，我主张区分民俗学者与民俗专家，尽管严格说来后者（与处在民俗之中的老百姓相比）已经有了反思。民俗学者研究民俗本身就是对这种民俗的反思（无论学者自身是否自觉地意识到这一点），民俗学的理论总体而言则是对研究的研究，是研究的“警察”。所以，老大要问丙中、萧放二兄的前提，所以老大和我都觉得张勃的15问问得很棒！

从根本上说，民俗学本身就是在老百姓不起疑处起疑（访民问“俗”），也就是当代德语国家民俗学中所谓的追问“理所当然”（Selbstverstaendlichkeit，不言而喻，不假思索，也相当于晓春兄所谓“不证自明”）。今年10月，丙中兄和俺将去东京参加岩本通弥教授的一个国际会议就叫“再问理所当然”。

显然，最初，民俗学者在问老百姓的理所当然时忘记问自己的理所当然（我凭什么和为什么“理所当然地”来问老百姓的理所当然？），只是晚近以来，民俗学学科自己的自觉反思越来越强了，（也仅有）个别学者才想起晓春兄说的“问题就出在[民俗学者以为可以不证自明地问老百姓的理所当然]这不证自明之中”，这个问题本身也隐含着民俗学的目光从俗向民（人）的转变——却原来“民”也是和我们学者一样的人！这样一个判断现在看来不言而喻且“不证自明”，可是在很长一段历史时期里它不仅不是不言而喻和不证自明，而且压根不成其为问题。民俗学者在发现民的主体性时实际上也是发现（觉悟）了自己的主体性。

民俗学以前研究俗或者主要通过民研究俗，现在是通过俗研究民（人），而且公然宣称要研究日常生活，凭什么？凭民俗学终于认识到，小民（德语中老百姓或普通人叫die kleinen Leute，字面意思：小人物）也是主体的人因而有人的生活权利和自由意志。从民俗到日常生活的转移不仅是民俗学研究对象的转移，而且是研究理念的重大变化：日常生活之所以不再是遗留物，因为日常生活是主体的人的创造过程。当代民俗学眼中的人不再是被动地保留和传递遗留“物”的机器，而是有尊严、有自由、有主体性的（人）民。这在中国还不是一个完全的现实，而是有待我们民俗学者用米勒有尊严的眼光去看的事实（参见老大的帖子：“因为米勒的画笔，法国的农民从此有了尊严”和俺的跟帖）。但这是一个前提：我们的保护，我们的服务，我们的原生态和生活本来的秩序的维护和恢复，如果失去了这个前提，那就可能越俎代庖或者出现诸如民众自己想变而我们（学者、官员等等）不想让他们变（想让其保持原貌）之类的问题——“我们是将其理解为革命的后果，还是理解为民俗自己的革命？”（夏循祥的帖子）也就是说，我们在反对“革命”的同时恰恰可能又在对老百姓的生活造成新的“革命”、干扰甚至破坏。

民俗学一味地保持原貌和复旧情怀带有与生俱来的非理性倾向，我们现在的任务是把这种倾向导入理性的轨道和现代的轨道。民俗的现代化不是一个我们要反对的“革命”，而是必须的，正如夏循祥兄帖子里说的那种“杀海豚节”。所以，在这方面，丙中兄似乎可以对意识形态造成的不必要革命与民俗本身“与时俱进”必须的革命加以区分。窃以为，丙中兄这些年在扭转意识形态对中国老百姓日常生活或民俗生活的干扰方面做过非常敏锐的思考，但是其中的有些环节还是需要补上。日常生活是否具有天然的正当性？如果是，在什么意义上？是传统的还是现代的形态、是整体还是包括局部？是像河流一样无论怎样流和流到哪里，都应该顺其“自然”、不受干扰？

再比如，放兄说的孝道，尽管会得到许多当代汉族人的认同，但从现代价值观看来，仍然值得再思。正如“贱内”的称谓已经与现代价值观发生冲突一样（见俺给老大帖子：“因为米勒的画笔，法国的农民从此有了尊严”的跟帖），费希特先生1936年曾说：“一个生长在一百年前中国文化中的人，根本就不会对孝字发生问题，于是根本就不会懂得孝在文化中的真正作用。若是这时有机会到澳洲去看见有一种土人到父母年老时就杀了来充饥时，孝的方式和意义就有发生问题、要求解答的机会了”（《芳草茵茵——田野笔记选录》，第73页，山东画报出版社，1999）。二十四孝与澳洲土人杀父母充饥，或许是两个极端。这种对比可以提示我们，孝不一定是人性所必需，尽管我也主张尊敬父母，但是否一定报养育之“恩”呢？不一定！我去年在太原说，我们汉族人到现在还在过分强调孝和养儿防老，其实很自私，因为把本来应该无私的母爱、父爱变成了利益和成本算计关系。中国的父母都说子女欠父母的养育之恩所以子女要孝，但我们都忘了一点：我们每一个人何曾是在得到别人的同意或认可（假如可能的话）之后才来到人世的？我曾经见过子女在与父母闹意见时反问道：“谁让你生我的？”父母往往无言以对，或者拳脚相加。

既然是父母决定要孩子（尽管不少父母可能是在没有想清楚的情况下就“要”了，但行为事实就是最好的、也无法否认的决定），就要养孩子，条件允许的话还要尽量养好。这难道不是天经地义的吗？可是，中国传统却把主体意志的因果关系偷换成了子女欠父母的债这样一个事实关系，而且隔代相欠、代代相还，还也还不完。我非常赞成周作人1919年提出的主张，“父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父母反是一笔债……在自然律上面，的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的。所以父母生了子女，便是他们（父母）的义务开始的日子，直到子女成人为止。世俗一般称孝顺的儿子是还债的，但据我想，儿子无一不是讨债的，父母倒是还债——生他的债——的人。待到债务清了，本来已是‘两讫’；但究竟是一体的关系，有天性之爱，互相联系住，所以发生一种终身的亲善的情谊。至于恩这个字，实是无从说起，倘说真是体会自然的规律，要报生我者的恩，那便应该更加努力做人，使自己比父母更好，切实履行自己的义务，——对于子女的债务——使子女比自己更好，才是正当办法”（《祖先的崇拜》）。所以，窃以为，孝道不是理性的道理（不讲“理（性）”），与其在现代社会推行（无论是否改良的）孝道，不如提倡父母与子女的互敬互爱，同时，把古代政府以孝的名义推卸掉的社会养老责任由家庭子女那里还给现代政府和社会（当代的社会养老正在做这件事）。

总之，请原谅我又扯远了。我们现在讨论学科问题的前提之一是：我们研究的是作为主体的人及其生活。我们不能忽视他们的意愿和意志。尽管人们的生活方式可能千差万别、日新月异，但如果缺乏贯彻现代共同的和普遍的“共识”——民主、自由、平等和人格的尊严——的制度保障，好生活就不会到来。除非有人说，“我只求活着，不想活得好，活得有尊严，民主、自由、平等和人格的尊严这些东西是西方的东西，不适合中国，也不是好生活的标准，我们不需要这些东西”。

所以，我们还得再问“理所当然”：好生活有没有共同的标准？如果想要这样的生活，中国以前的生活秩序或平常状态是否就是好生活的正常状态？民众自己如何判断？当民众认为理所当然时，学者有没有必要和权力再去追问这种理所当然并且与他们对话这种理所当然？

于是，俺好像又回到张勃的那15问了。

作者: 尹虎彬 时间: 2014-3-17 11:14

论坛成为了一个交流平台, 先赞一个!

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-17 12:20

欢迎虎彬兄现身

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-18 17:05 标题: 日常：反常？正常？照常？

与高老师的那个题目相关，萧老师同样涉及到了日常如何成为不正常这一过程。当然，正如户晓辉老师所质疑的“理所当然”，在被不正常的国家异化为不正常之前，日常生活也许早就不那么正常。帝国也有其“系统”，只是没有社会主义国家这么具有革命性。
萧老师所言的“重建日常生活秩序”，于我而言，不是重建日常生活——日常生活没有一个清晰的“正常点”，而是使国家正常化——民族国家的基本正常有参照物。也就是高老师说的，国家会从革命者成为了服务者。
学者们要努力推动重建，只不过民众会“照常”生活，无论这种“常”是日常还是正常，因为只有他们才是日常生活的真正实践者。但真正的目标，我觉得，还是“交往行为”的正常化。毕竟，学者无法规定，什么正常，什么不正常。

作者: xiaofang 时间: 2014-3-18 22:28 标题: 回复 5# 的帖子

对于夏兄的质疑，可以理解，我们不能替代民众自我的生活选择，没错。但是我们可以根据自己的观察与思考对现实社会状态提出自己的看法，并提出自己的方向性建议。我的考虑是，在中国近代以来的历史变化过程中，百姓从原有的生活框架中，被动地裹挟进现代生活，他们失去了传统的稳定生活框架。在上层对民间的持续否定中，又没有建立起以百姓生活为中心时空秩序，日常生活秩序处在单一社会政治控制之下，民间自我服务传统破碎，一旦这种行政控制失效，日常生活就会出现无序混乱状态（目前不幸就是如此）。这样的结果将是对健康社会的威胁。我们虽然无力改变现实，但我们可以强调日常生活秩序重建的目标。我理解的秩序是社会资源、关系、结构的合理配置，日常生活秩序，是指在稳定的时空框架下，民众按照习惯性的生活传统，合理地配置自己的生活资源，和谐地处理人际关系，完善相应的社会结构。有秩序的日常生活是一个内心相对平静，外部生活环境相对稳定，欲望与诉求能够合理表达，生活目标固定，凡事皆有预期的生活。我所说的重建是针对民间缺乏完整的生活传统而言，而这是一个健康社会所应有的。我们可不探讨高深的哲学，我们可以通过城市社区与乡村考察，去观察新型社区与衰变乡村的目前状态，根据日常生活秩序化的目标，修补、重建日常生活秩序。这里不简单是一个交往行为正常化问题，更深层次是我们对日常生活概念的理解，是去复兴与培植一种生活传统。

作者: xiaofang 时间: 2014-3-18 22:50 标题: 回复 2# 的帖子

孝道虽然不是人性必然，但是人情的必然。人是有情的，扶老携幼也是基本情感。如果将这样的基本情感也否定了，我们社会虽然很理性了（其实也不理性），但还就真的没有温暖了。

作者: 吕微 时间: 2014-3-18 22:59 标题: 回复 7# 的帖子

这两天忙着和杰文讨论了顾不上放歌这边，放歌的问题值得深入讨论。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-19 08:48

放哥终于被喊回来了！

俺很同意放哥的看法，“我们可不探讨高深的哲学，我们可以通过城市社区与乡村考察，去观察新型社区与衰变乡村的目前状态，根据日常生活秩序化的目标，修补、重建日常生活秩序。”谁说一定要讨论哲学了？俺们完全可以从学者的角度提出对日常生活秩序的观察和看法。至于不干扰老百姓的生活，则是“第二步”的事情。
关于人情，放哥说得很对。放哥可以注意到，俺在帖子里反对传统孝道的两个内容：一是绝对化和照搬（比如俺去河北柏乡县牡丹广场见24孝图被重新立碑雕刻，俺是不赞成这样的行为的），二是孝道里规定的父母对子女要求的报恩义务。但俺不反对孝道的另外两个内容：一、从子女角度对父母养育之恩的情感报答，二、父母与儿女之间正常的人情和亲情。民俗和日常生活如果没有了这些正常的人情和亲情，那也就不成其为民俗和日常生活了唦。这里面应该有一些区分，都怪俺没有表达清楚哈。

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-19 14:59 标题: 回复 6# 的帖子

萧老师所言“我理解的秩序是社会资源、关系、结构的合理配置，日常生活秩序，是指在稳定的时空框架下，民众按照习惯性的生活传统，合理地配置自己的生活资源，和谐地处理人际关系，完善相应的社会结构。有秩序的日常生活是一个内心相对平静，外部生活环境相对稳定，欲望与诉求能够合理表达，生活目标固定，凡事皆有预期的生活。我所说的重建是针对民间缺乏完整的生活传统而言，而这是一个健康社会所应有的。”我也都认同。
我也不是一个能够讨论哲学的人，但是希望学者的理想能够更加清晰，尤其是关键性的学术概念。比如萧老师所言“习惯性的生活传统”，什么时段的习惯性？按甘阳《通三统》的说法，社会主义也成为某一种传统了。另外资本主义的节奏已经影响（如果不是统治）日常生活了，怎么处理这一部分？
如有不对，各位老师继续指正。

作者: xiaofang 时间: 2014-3-20 17:30

关于习惯性的生活传统，它的形成是有时间性的，比如严格的“民俗”讲有三代的时间传承才能构成，中国标准社会主义实践从20世纪50年代算起，到80年代有三十余年，它对中国社会生活的确发生了重要影响，这种自上而下的垂直控制的社会管理方式，实际上是剥夺了民众自主的活动意识，人们的日常生活秩序服从于政治秩序，它虽然也是现代社会的一段生活实践，但始终是外在的力量，这种外加的选择，没有自发遵从的动力，它也就构不成民众生活习惯，看看80年代后的乡村民众生活传统的复归，就十分清楚。同时，西方资本主义的生活方式，进入中国其影响自然不能低估，它会带来新的结构性的变化，虽然我们社会一些年轻人在追赶这样的消费时尚，但它也并没有构成我们生活传统。当然一些普世性的人文理念与协作性社会生活方式，会逐渐深入我们的生活，我觉得这正是我们在重建生活秩序时，应该参考的。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-20 18:02

放哥自从打靶“放鸽”归来以后，眼界顿然又不似从前，莫不是上山修炼了一番？

作者: xiaofang 时间: 2014-3-20 22:32

因为近来处于忙碌状态，没有时间思考问题，户兄见谅。因为自己提出了一个高难度的题目，在同仁的逼迫之下，看看是否最终能够完成预定方向。不管如何，我是认同民俗学的根本宗旨的，即理解民俗生活，遵从民众文化的自主变化。当然在民俗生活受到非正常的压制与破坏之后，回归正常与重建日常生活秩序，就应该得到学者的关注。

作者: xiaofang 时间: 2014-3-20 22:35

看了王杰文在《民俗研究》2014年第2期上所发《民俗主义与差异性实践》的论文，颇有收获，谢谢杰文。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-21 06:33

放哥题目提得好，题目“高难度”才有”高难度“的讨论空间哈！俺手头没有《民俗研究》，待有机会也找来杰文的大作学习学习。

作者: 尹虎彬 时间: 2014-3-23 19:11 标题: 忠孝曾经是中国人的核心价值

任继愈认为，忠孝一直是中国封建文化的两大支柱，即使哲学、伦理准则，又是宗教准则。中国进入民主、自由、现代化的道路，比西方资本主义社会艰难得多，因为中国古代缺少民主传统。忠孝对于传统中国立过功，今天要汲取其中的爱国主义积极成分，剔除其不利于平等、自由的封建糟粕。

作者: xiaofang 时间: 2014-3-23 20:57 标题: 回复 16# 的帖子

同意虎彬兄意见，对传统中的忠孝观念进行历史分析，然后根据今天社会的需要，进行抽象继承，并作为忠诚家国的伦理品质。我们的孝道，是感恩情感的表达与物质的补偿、回馈，它不是斤斤计较与计算。人与人之间如果算得太清楚，虽然很理性，但没有人味。

作者: mjgnbsc 时间: 2014-3-27 14:26

很好的讨论。

作者: 南池子 时间: 2014-3-27 22:07

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作者: 户晓辉 时间: 2014-3-28 06:29

谢谢南池子

作者: 吕微 时间: 2014-3-28 22:46 标题: 回复 19# 的帖子

感谢杰文，让我们增加了这么多知识！
以下，不是杰文近年已发表的全部，只是我感兴趣的与民俗学理论相关的论文：
《“语境主义者”重返“文本”》，《青海社会科学》2013年第3期；
《“表演”与“表演研究”的混杂谱系》，《世界民族》2012年4期；
《评书、评话表演中演员的身体》，《青海社会科学》2012年第4期；
《戴尔•海姆斯与“讲述的民族志”》，《温州大学学报》(社会科学版)2012年第1期；
《日常生活与媒介化的“他者”》，《现代传播》(中国传媒大学学报)2011年8期；
《“在场”与“生成”——反思“实验的民族志”》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2011年3期；
《“文本化”与“语境化”——<荷马诸问题》>的两个问题》，《民族文学研究》2011年第3期；
《从“类型”到“类型的互文性”》，《湖南师范大学社会科学学报》2011年第2期；
《寻找“民俗的意义”——阿兰•邓迪斯与理查德•鲍曼的学术论争》，《西北民族研究》2011年2期；
《“表演理论”之后的民俗学——“文化研究”或“后民俗学”》，《民俗研究》2011年第1期；
《表现与重构——反思人类学电影的“真实性”》，《当代电影》2010年第9期；
《“传统”研究的研究传统》，《民族文学研究》2010年第4期；
《北欧民俗档案研究工作的历史轨迹》，《档案学研究》2010年第4期；
《权力•意义•反思——本格特•霍贝克的民俗学思想述评》，《青海社会科学》2010年第4期；
《挽歌与祭文——在“类型”的“对话”中表演权力》，《民族艺术》2010年第2期；
《民俗志对于民俗学意味着什么》，《广西民族研究》2008年第1期；
《文化政治学:民俗学的新走向?》，《西北民族研究》2005年第4期；
《民间舞蹈与社区认同》，《北京舞蹈学院学报》2005年第3期。

作者: 吕微 时间: 2014-3-28 22:49 标题: 当民俗主义者遇上了民俗主义者

我读到杰文在《“民俗主义”及其差异化的实践》中写下的这段话：

尤其需要考察“民俗主义“的“发起人（initiating persons）”，他们经常是一些极具有人格魅力的、具有高度创造性的艺术家，在小规模的面对面的社区中或者在大众传媒覆盖之下的民族社区中活灵活现地表演传统。他们经常可以成功地抵制来自政府部门的诱惑，同时也没有从中获得经济利益。恰恰相反，当“民俗主义”的艺术家们获得了听众的广泛支持时，我们似乎不能按照英国历史学家提供的解构的方法，把他们称为“伪造的传统”或者“被发明的传统”，其表演的“本真性”是无懈可击的，民俗学需要为这些艺术家建构一个位置。

我由不得想起泳超在《背过身去的大娘娘：传说生息的动力机制——关于山西省洪洞县“接姑姑迎娘娘”活动的传说学研究》（未刊）中描述的当地那些“民俗主义”的“发起人”或“民俗主义”的艺术家们（泳超称之为“民俗精英”）上演的一幕幕民俗主义的悲壮戏剧：

然而，还有比这更悲哀的。被李学智视为生命的历山论证工作，笔者站在学者的立场上，自然认为根本不能成立，不过先前都尽量不正面表态，但就在本书写作前最后一次去历山时，他终于明白了笔者的心思，很直接地问我：“陈教授，那你是不赞成舜耕历山就是我们这个历山喽？”我没有退路了，只好鼓足勇气回答：“是的，我不赞成。我也不赞成任何历山，因为这个命题无法求证，没有答案。”虽然我不想伤害老人的感情，但必须坚持学者的底线。我感觉他听完后，似乎立刻变得颓唐了起来，让我感到彻心的悲凉。（第231页）

除了李学智，

2012年8月8日，羊獬村民李鱼儿忽然宣称自己成了马子，尽管他的言行和人品经常受到村民们的调笑，但他一往无前。2013年三月三历山启程仪式开始之前，他用自制的钢签锁了口、舞弄着自制的三尖两刃刀上马了……（第231—232页）

读完了杰文的新作，准备做晚饭，去小区的小菜市场买菜。忽然发现，往常卖肉的小老板不见了，他的摊位被相邻的卖菜大姐占领。一问，原来是因为我们这个小区里的人，到他这儿买肉的人少，已经到别处去求发展。卖菜大姐赶紧把这个空摊位盘了下来，又把老家的公婆接了来。大姐的男人每天天不亮就去新发地进蔬菜、水果，白天，大姐一边照看着菜摊，一边和公婆围着那个空摊位包饺子，饺子或生或熟都卖，还送饺子上门。大姐说，这下就好了，一家人都到北京了。
闲话少叙，既然我们每一个人（知识人和老百姓）都是民俗主义者，且都是现象学家（拙作《作为现象学家的顾颉刚》），都在建构着我们的认同，那么，就让我们做个最好的民俗主义者，采用我们认为最切合自己的民俗主义方式（“差异化的实践”），来解决我们认为最迫切也最重要的问题：面对着一往无前的李鱼儿，还有那位把自己的生命都投入到历山论证当中的李学智，一个民俗主义者该对另一个民俗主义者说什么？怎么说？

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-29 06:49

昨天俺也拜读了杰文的新作和老大列举的部分大作（有些俺手头没有），弥补了俺们对国外同仁研究的许多缺环，并且提出了不少非常值得俺们反思的问题，感谢并赞一个

俺很同意杰文译为“民俗主义”而不是“民俗学主义”。的确像杰文说的那样，中国学者需要对“民俗主义”进行深入讨论。

作者: 吕微 时间: 2014-3-29 14:27 标题: 作为显现方式的民俗主义

再重复一遍放歌的称赞：“看了王杰文在《民俗研究》2014年第2期上所发《民俗主义与差异性实践》的论文，颇有收获，谢谢杰文。”在该文中，杰文从民俗主义的视角，切入各国的民俗主义“过程”，为我们描述了“作为一个学科的‘民俗学’以及作为一种过程的‘民俗主义’在国际视野中的大致图景”，即民俗主义过程在“态度”上的差异性和“范式”（方法）上的某种统一性。
关于差异，杰文写道：“然而不同国家因历史与现实环境不同，在面对自身传统文化时所采取的态度也自然不尽一致，其‘民俗主义’及其相关研究便呈现出国际性的差异。”对此，我表示支持：“他们做了他们（根据元理论而创造的适合……国情的一般理论而）该做的事情，我们也该做我们（根据元理论而创造的适合中国国情的一般理论而）该做的事情”。
关于统一性，杰文写道：“‘民俗主义’曾经是国际民间文化研究领域的关键词，围绕这一关键词的学术争论直接导致了国际民间文化研究领域的范式转型”，“超脱了各自国家政治经济语境的局限性”。当然，杰文并没有直接地使用“统一性”这样的词语描述“范式转型”，但我认为，既然讲到“范式”，就已经暗示了某种“统一性”，尽管在范式的统一性倾向内部，仍然允许存在不同的方法取向（我所谓态度的同一性下面的非同一性方法）。
这样，杰文就为我们提出了一个非常重要的问题，这个问题并非仅仅事关民俗学的潮流，而是在更大的范围内事关社会科学、人文科学的性质。我一直没有直接介入对丙中、放歌的问题的讨论，也是以此。我认为，如果我们不是从一些更根本的大前提入手（“‘民俗生活’的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？”），我们是无法深入地讨论某些具体问题（丙中“民俗生活：如何从革命对象到服务对象”、放歌“民俗学与中国当代日常生活秩序的重建”）。就如同亚里士多德所主张的，对一个概念的定义，一定要从这个概念的上一级概念入手，比如：人是理性的动物。这其间，“动物”是“种”概念，“人”的其下属的“属”概念，“理性”则是标示“属”概念之差别的“属差”概念。于是，定义的方法就是：属概念（人）=属差概念（理性）+种概念（动物）。
比较起来，中国学者很少采取这样的思想方法，我们对概念往往不做定义，而只是同语反复：“何谓‘俗文学’？‘俗文学’就是通俗的文学。”（郑振铎）等于什么也没说。而“‘民俗’（属）是模式化（属差）的日常生活（种）”，才是“民俗”概念的定义方式。概念的定义方式是如此，对一个命题来说，同样也该如此，现在，当我们就“民俗学者的腔调”达成了从“元理论”到“一般理论”再到“理论的经验性应用”的共识之后，我们就可以从元理论这个大前提开始，讨论具体的问题了。
换句话说，如果民俗主义是一个从来就存在的“过程”（“阶级社会里古已有之的民俗主义”，“每一个时代、每一个阶级都会设计其逃避主义即民俗主义的主题，都会去追逐秩序、稳定与传统。因此，作为自我反思性行为的结果，‘民俗主义’的‘游戏’似乎并不新鲜，自古以来，人们不过是通过不同的手段，从原罪性的‘异化’中寻找不同的救赎方式而已。所不同的是，与前现代社会相比较，‘民俗主义’于今尤甚”，王杰文），那么，对于这个过程，为什么我们以往竟然没有察觉？仅仅是因为从传统向现代的转型过程中，这个问题才出现吗？若此，古代的中国人一直都在造古史、续家谱，不断地发明传统、想象共同体（顾颉刚），都是在干什么？如果不是我们对人的本质、本性的认识发生了一些根本性的转变，像民俗主义这样的日常过程，我们就仍然会熟视无睹。这就是说，不是因为有了民俗主义的“过程”（这个“过程”从来就存在），才有了民俗学的范式转型，而是由于我们的视线转换，民俗主义的“过程”才被我们呈现出来，我们的学科也才发生了范式转型。
那么，“我们对人的本质、本性的认识发生了一些根本性的转变”，究竟是从什么时候开始的呢？恕我多嘴，还是要从康德说起，康德在“认识论”（黄裕生认为是“存在论”）上掀起的哥白尼革命，而我更愿意具体地说，康德提供了一种不同于认识客体（理论认识）而认识主体（实践认识）的正确方法。而既然人的实践总是有目的的实践，那么，为了理解人的实践，进而理解人，就必须还原到人的实践目的这个主观条件上来（先验还原），唯其如此，否则我们无法理解人的实践乃至人本身。
康德对主体实践的主观目的这一先验条件的还原方法，后经胡塞尔的发展而愈加完善，这就是，现象学的悬搁与还原。何谓现象学的悬搁与还原方法？可以举我们身边的例子来说明，象征研究，从来都是民俗学、人类学的主攻方向，但泰勒、佛雷泽、佛洛依德的象征研究，总是指向（解释）象征物背后的被象征物究竟是什么（原始文化、古老仪式、潜意识性本能）；而今天民俗学、人类学（如格尔茨）的象征研究，不再指向象征物背后的被象征物（悬搁其“实体”的所指，索绪尔），民俗学家、人类学家现在关注的是象征的“过程”（格尔茨“剧场国家”、巴特“政治过程”）本身，用胡塞尔的话说就是“显现方式”本身（悬搁了被显示物的实体所指，显现方式才能够被显现出来）。正是在这种“实践认识”的现象学方法论的背景下，民俗主义的“过程”才被民俗学家们以“理论（民俗主义）的方式”注意到了，否则，民俗学家只能就未被悬搁实体所指的“真民俗”和“伪民俗”的理论命题（而非实践命题），没有结果地争论下去。
站在民俗主义的“显现方式”的立场上，我才认为，世瑜和晓春关于民俗学的研究对象就是“传承”的观点能够成立。当然，这里的所谓“传承”，已今非昔比，是一种不断地发明、想象的民俗主义的传承，并且，民俗学家自己的阐释，也属于这个想象地、发明地传承“过程”（“传承就是阐释，阐释就是传承”，《神话何为》）。站在民俗主义的立场上，晓葵的问题也才是一个有解之问：何谓“民俗学的分析”？我曾在放歌的学生的答辩会上谈及，放歌的历史民俗学不同于传统的、经典的对“民俗的历史研究”。二者之间的不同，可以从民俗主义的“显现方式”的视角，予以解答，在这方面，世瑜的历史民俗学研究已经提供了很好的范例（尽管也许世瑜并不认同我的说法，他仍然坚持其践行的不是历史民俗学，而是纯粹的历史学，但无疑，世瑜的历史学也已经不是传统的、经典的历史学，至少是准海登•怀特式的后现代历史学）。
当然，我也认为，胡塞尔一方面发展、完善了康德的“实践认识”的现象学方法论，同时，现象学方法论也容易被严重地误解、误用，即如我已经指出的，单纯的主观性还原，尽管描述了民俗主义的显现方式的同一性，但如何进一步判断民俗主义的显现方式在具体态度中的实践价值？即，如果放歌和丙中都民俗主义者，都践行着民俗主义的过程，那么，放歌和丙中是不是好的民俗主义者？他们所从事的是不是好的民俗主义实践？以及，我们作为民俗学者，要不要做一个好的民俗主义者？践行好的民俗主义？
我不知道，在杰文的视野中，我们的国外同行是怎样在理论上解决这些“实践认识”中的问题的（仅仅把“把注意力放在个体的需要及社会秩序的功能上”，能否就行得通）？因此，“中国民间文化的研究者们有必要重新审视有关‘民俗主义’的思想成果，有必要在全球性的学术视野内重新评价国际同行的成果，有必要独立、审慎地重新思考‘民俗主义’对于中国民间文化研究的意义”（王杰文）。

作者: 邓苗 时间: 2014-4-8 22:14

在我看来，当代社会生活秩序的重建重点还是在人伦准则、道德规范和社会结构方面。当代社会之所以处于转型当中，因为这是一个不确定的社会，既不像传统社会那样具有一套从官到民都可以遵守的社会准则，也不像50-80年代那样有一套绝对主义的国家权威。现在的社会是一个信任感极低，约束力只限于法律，国家权威缺失的时代，经济主义思潮的横行，使得一切都逃不脱金钱的梦魇。在这样的一个社会中，我们要重建的哪里仅仅是人们的生活秩序，实在是整个的社会结构。但是就生活秩序来说，显然是从民众的日常生活的角度出发的，这种对于日常生活秩序的建构更加需要的是一些软性的东西，是一些类似于道德规范、教化权威这样的东西。可是，事实上，生活秩序的重建不能自立于社会结构的重建，因为它是整个社会结构的一部分。只有将生活秩序的重建纳入整个社会的重建当中，生活秩序的重建才具有可能。而从民俗学的学科本位出发，我们对于这样的社会重建，这样的社会结构和社会生活秩序的重建能够提供什么呢？在我看来，只能提供一种参照，这种参照一方面来自于过去时代的人们的生活秩序，另一方面则是当代人们生活秩序的具体情况。就这两种情况来说，都不是民俗学可以独立提供的，需要结合相关的历史学、社会学的研究。在前一种情况下，我们可以通过自己的研究告诉人们，过去的人们是怎样将自己的日常生活组织起来的，而在后一种情况下，我们则可以告诉人们，现在的人们相对于过去而言发生了那些变化，又保留了什么，为什么有的东西得到人们的珍视和保留，等等。

作者: 邓苗 时间: 2014-4-8 22:23

我觉得民俗学不能仅仅提供给人们类似“民俗主义”、“日常生活”、“传统”这样一些似是而非的概念（对于民俗主义的相关研究需要我们进行认真的反思），如果说我们擅长的是描写，是扎实的田野基础上的描写，那么，我们就应该把描写的这些东西提供给社会政策的制定者，我们可以用自己对于人们生活的详细描写告诉他们老百姓到底是怎么样生活的，那些诸如他们斥之为封建迷信落后愚昧的东西还如何在人们的生活中日复一日地发生着作用，我们可以用我们的描写来告诉政策的制定者，他们对于民众生活的想象是多么的愚昧无知，而我们则可以用我们对于民间生活的深入细腻的描写使他们认识到原来民众的生活并不像他们所想象的那么单调和千篇一律，而是复杂的、丰富的，具有现实意义的。

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