20世纪50年代，鲍辛格开始进入德国民俗学界。这时，正值该学科对1945年前的民俗学传统做整体反思并肃清纳粹余毒的时期 。“Das Volk”概念的去意识形态化促使德国民俗学进入批判的时代，而鲍辛格推动的“图宾根学派”正被人们看作批判的民俗学（kritische Volkskunde）的代表 。或许德国学者所说的“批判”还指以鲍辛格为首的图宾根学派在20世纪60至70年代引起的学术争鸣以及在民俗学会议上挑起的不无个人争端色彩的“口水大战”，但我更想突出和强调的是“批判”在德语学术传统中的独特含义——它并非单纯的“批评”，也不是简单地分出是非对错，而是对问题做仔细的审查和严格的评判，它表达的不是主观意见，而是客观认识。从词源上来看，德语的形容词kritisch（批判的）和名词Kritik（批判）均源于古希腊语动词κρνω，意思是“分开、选择、决定、判断”，这个词的名词 κρσι意即“决定、判断”，而它正是德语Krise（危机、紧急关头）和英语crisis（危机、转折点）的词根，后两个词的本意是“需要做出决定和判断的时刻”。因此，批判与教条相对，它是一种冷静的决断和理性的评判，是一种严格检验和逻辑论证的程序。或许用“评判的民俗学”更符合我想说的意思，但这样的表达不符合汉语的习惯，汉语也缺乏完全对应的词来表达德语学界自康德以来为“批判”一词赋予的含义。用康德的话来说，批判不是独断论式的行事程序（Verfahren），而恰恰与独断论相反，批判针对的不是命题，而是命题的论证。换言之，我主要在类似康德“三大批判”（即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）的意义上来理解“批判的民俗学”，它不仅不针对学者个人而且与学者个人之间的主观恩怨无关，更与中国曾经的政治批斗态度和所谓学术上的人身攻击风马牛不相及。在一定意义上，我们可以把德语地区的民俗学统称为批判的民俗学，因为就学术主流而言，它的一个非常明显的特征就在于客观的、温和的、慢条斯理的、心平气和的“摆事实、讲道理”精神，所谓有理不在声高者是也。但这些中国式的类比与这里的“批判”貌合却神离，因为它们很容易抹杀“批判”一词在不同文化语境里具有的本质差异，所以，必须坚决防止并杜绝用中国文化语境里的“批判”含义来理解本文所说的“批判的民俗学”。
一门学科的发展不能靠一大堆主观意见来支撑，而必须靠能够推演和反驳的客观知识的积累来促动。批判不是意气、感想、感情之争，而是论证和逻辑的辩难。批判正是知识积累和学术发展最有效的途径之一，因为只有经过对学术传统的批判才能真正形成与传统的辨析、选择和对话的关系，才能让后人有可能站在前人的肩上继续前行。正如鲍辛格在《对传统的批判》一文中所指出，对传统的研究以有关传统的理论为前提，也就是要从对传统的批判出发，这种批判可能导致对传统的抛弃，也可能带来对传统的有意保持。我们必须把“传统”这个概念中立化，也就是说，必须考虑到这个概念具有的积极占有和消极占有的两种可能性，因此，它并不排除对创新的重视。从时间上说，民俗学者的特殊目标就在于把过去的东西运入当前 。当然，鲍辛格仍立足在民俗学学科的基础和传统之上，他像黑格尔那样扬弃（aufheben）传统，这其中既有“扬”（发扬光大）又有“弃”（废除和抛弃），正如德语aufheben兼具“保存”和“撤除”之意一样。实际上，这也恰恰体现出鲍辛格对待文化传统乃至学科传统的辩证态度和批判精神。
由此看来，鲍辛格的研究可谓批判的民俗学的典型体现。翻检他的不同时期的诸多文章和著述，我们都可以发现一些类似说法，如“民俗学的批判与自我批判”（Kritik und Selbstkritik der Volkskunde） 、“对民俗学的一种批判”（eine Kritik der Volkskunde） 、“对纳粹民俗学的批判性阐述是当务之急”（eine kritische Darstellung der nationalsozialistischen Volkskunde ist ein dringendes Desiderat） 、“对批判的社会科学的皈依”（Das Bekenntnis zu den kritischen Sozialwissenschaften）。 鲍辛格对“连续性”（Kontinuit琀）、“非同时性”（Ungleichzeitigkeiten）、“传统”、“沉落的文化财富”（gesunkenes Kulturgut）等德语地区民俗学的基本概念和传统论题都有专门的论述、分析和批判。他的这些研究，均非针对个人的批评或问难，而是从逻辑上客观地分析概念或者冷静地评判问题，也就是实践一种批判的民俗学。在我看来，批判的民俗学实践不一定表现在纯粹理论层面，也可以体现在民俗学的具体研究之中，鲍辛格的民俗学研究正是这样一种把具体与抽象集于一身的批判的民俗学。从某种意义上说，这种把批判的眼光贯彻到民俗学具体研究之中的做法，难度更大，也殊为可贵。具体而言，我们可以用鲍辛格自己的话来理解“批判的民俗学”的基本含义：即“对通行的基本概念做批判的审查”（kritische 戀攀爀瀀爀üfung der g渀最椀最攀渀 Grundbegriffe） 。鲍辛格的许多文章，做的就是这样的工作，而《技术世界中的民间文化》一书的研究，也以这样的工作为基础和前提并且始终贯穿着这样的精神。可以说，鲍辛格的民俗学研究自一开始就充满了批判的精神和辩证的锋芒，他要“破”的，不仅是旧命题，而是旧命题的论证；他要“立”的，也不仅是新命题，而是新命题的论证。在鲍辛格这里，“破”与其说是为了更好地“立”，不如说是为了更好地“看”，为了更好地还原并返回实事本身，因为鲍辛格知道，要想看到民间文化的实际存在状况和本质联系，就必须首先破除遮挡视线的一系列屏障，而那些教条的概念和观念正是需要用批判的方式来加以破除的主要“障碍”。
如何完成这样的批判任务呢？自然要借“他山之石”，来攻民俗学之“玉”。出身于德语语言文学系的鲍辛格阅读广泛，既读法兰克福学派的社会学批判著作，也读康德和海德格尔的哲学著述。从《技术世界中的民间文化》一书的广泛引述和讨论中，我们不难看出鲍辛格阅读面之宽和兴趣之广，以至于该书初版问世之后，民俗学界也有人问，这还是民俗学吗？奥地利民俗学者利奥波德施密特（Leopold Schmidt，1912—1981）在评论第1版《技术世界中的民间文化》时说，我们学科可能还不太习惯于鲍辛格的表述方式，如果换成施密特来写，他完全可以弃而不用书中引述的大量文学大师的引语 。当然，鲍辛格的这种广征博引所发挥的作用不仅是为了单纯地扩大研究的视野，更是为了中止以往的理论判断或学科知识，让民间文化的本然状态直接开显出来，进入我们的眼帘。
正是这种辩证的批判视角很早就让鲍辛格试图“拨开迷雾”而直面民间文化的动态本质。1951年，鲍辛格发表了第一篇学术论文《我们的传说是活态的口头文学吗？》 。1952年，鲍辛格完成的博士学位论文《活态的讲述》 也是对符腾堡东北部活态口头文学的研究。可见，“活态”或“动态”很早就进入了鲍辛格的学术视野，这表明他想把握民间文化的实际生存状况，但怎样把握这种“活态”或“动态”的状况呢？是否有常驻的“静态”，如果有，怎样理解“动态”与“静态”的关系呢？要看到这些状况和关系，就需要进行现象学式的还原。
二、现象学：如其本然地看
鲍辛格的可贵之处在于不满足于单纯的个案研究，而是勇于化解理论难题，并由此为民间文化的现象学研究开辟道路。可以说，如果没有对理论的敏感和现象学方法论上的自觉，《技术世界中的民间文化》这样一部早熟之作很难在一个刚刚过了而立之年的青年学者手中诞生。我说它早熟，一则因为在半个世纪的历程中，该书虽然三次再版，内容却原封未动，二则因为它体现出来的现象学本质直观的典范意义，而这一切又与年轻的鲍辛格对理论的敏感不无关系。
1970年，鲍辛格发表了“论民俗学中对理论的敌对态度”一文，集中阐述了他的理论观。他批评民俗学领域不仅缺乏精雕细刻的理论，而且对任何理论的努力都一直持反感态度。他认为，造成这种态度的原因有三：一是与民俗学材料的堆积和繁杂有关。材料越繁杂，说明越缺乏理论，正是这种繁杂暴露出理论的缺陷，但单纯从这种繁杂中，却找不到弥补理论缺陷的机会。在鲍辛格看来，堆积的材料再多，也出不来理论，因为理论不来自材料。另一方面，他也批评了民俗学的另一种普遍的做法：民俗学总要从其它学科借鉴方法和视角，但这样借用的方法和视角是理论的要素，忽视了理论的整体，因而需要深入的分析和辨析。民俗学的新进步似乎总是以新材料的形式表现出来，而在鲍辛格看来，这不仅是远远不够的，而且恰恰是止步于理论甚至反感理论的一个原因；二是民俗学材料的特性似乎也不利于理论建构。至少从19世纪以来，民俗学似乎就在研究房屋和器具、歌谣和习俗、童话和传说等文化客观形式，缺乏反思的搜集者们以伪实证主义（Scheinpositivismus）为依归，以自然科学的研究范式为榜样，不知道自然科学家也是完全根据理论假设在进行研究。新材料的大量堆积并没有把人们领入新领域，而是让他们在旧基础上原地踏步。鲍辛格对民俗学学科中的实证主义或伪实证主义的批判，尽管言简意赅，但正中学科的病灶和穴位；三是因为放弃理论而赞成现状或现存的东西，必然有助于一种以旧经验推算新结果的实践，这实际上是一种经验主义式的实践。在康德《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》（戀攀爀 den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis）一文的启发下，鲍辛格进一步指出，只有理论的分析才能对现状或现存的东西做批判的分析，才能推动一种不仅盲目重复已有现状或现存之物的实践。他借用康德《论俗语》中的实例说，有些医生或法学家，学业优异，但碰到实际问题却束手无策，因为他们缺乏判断力。因而，医学的实践必须研究应用的种种条件。研究各种可能性和条件的科学实践，均以对这些可能性和条件的理论反思为前提。因此，只有在搜集之前并在搜集的过程中对习俗和习惯、对社会含义和心理背景做了理论反思之后，真正的科学实践才可思议 。 这实际上表明，真正的研究，并不是不分轩轾地堆砌材料或接受现成之物，更不是局限或停留于单纯的表面现象，而是永远要从感性直观进入本质直观。换言之，按照现象学的理解，尽管本质直观以感性直观为出发点，但它并不停留于感性直观，而是必须超越感性领域从而提供本质认识。真正的现象学研究不能满足于感性直观，而必须以本质直观为旨归，直观的看是对本质的一种直接把握。
但是，从另一个层面来看，新的现象或新的材料是由新的“理论”或新的“范畴”开辟或“看”出来的，而不是相反，所以，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》第1章中抱怨说：“民俗学的新发展多半并没有体现在提出适用的新概念和新范畴，而是表现为用旧概念衡量新的对象和人群”。这里，我们可以领悟鲍辛格的一个成功秘诀：他不止步于单纯的方法和角度的借鉴，而是更重视理论的完整性以及理论目光所带来的分析洞见和判断能力。鲍辛格不是纯理论家，但他能把现象学的“理论”判断力融入具体经验实例的描绘和审视之中，这就让他想他人之未想，见前人之未见，把民俗学从保守的古文化研究发展为批判的文化分析。事实上，鲍辛格1971年出版的《民俗学》一书，正是采用了“从古文化研究到文化分析”作副题 。这种转变也是从实证研究向现象学研究的一种转变，即从对过去文化的间接证实到对当下文化现象和本质经验的直接分析和把捉。这其中的物理学时间因素并不重要，重要的是分析我们的意识和经验中直接被给予的现象的动态关系及其本质构成要素。在写作时，鲍辛格喜欢从具体的实例开始，这样容易让读者先有感性的经验认识，但作者从具体经验开始并不意味着他的理论出发点就是具体经验，他提倡的“经验文化学”也不等于经验主义文化学。
2006年，鲍辛格在接受我的访谈时解释说：“经验研究不一定要成为实证研究，它可以是理论性的研究，也可以是实践性的研究”，“我们不想成为美国式的经验性社会研究，因为它太接近于统计学和量化研究，而我们做的是质性研究。这就意味着我们无法统计人们对我们的问题作何感想，我们试图更多地亲近人们的生活” 。换言之，鲍辛格的“经验”，不仅是来自下面（von unten）的经验，而且是经过现象学的目光“看”出来的经验，是具体中的抽象，是经验中的先验，而这正是现象学意义上的经验，是经验的本质或本质性的经验。鲍辛格把自己的方法称为现象学的考察（参见《技术世界中的民间文化》第2章第1节），正是要如其本然地看，要看到现象的本质而不是所谓的“表面现象”。要做到这一点，就得有理论，但这种理论不是经验主义意义上的俗见或教条，而是一种现象学的理论目光，一种如其本然地看的目光，一种让现象的本质自己显现出来的还原。要获得这样的目光，就需要剔除或批判一切遮蔽现象本质自动呈现的所谓理论或成见并悬搁以往的知识和“理论”。
1971年，在鲍辛格的直接推动和领导下，图宾根大学民俗学研究所改名为经验文化学研究所（Institut für empirische Kulturwissenschaft），至今在德语国家仍独树一帜。有人认为，它更接近社会学而不是民族学，但无论任何，这里的“经验”都不是经验主义式的“经验”。
