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标题: 户晓辉：找茬子 [打印本页]

作者: 吕微 时间: 2014-2-28 21:03 标题: 户晓辉：找茬子

找茬子

知遥兄在跟帖中说前来“找茬子”，真心欢迎！我也来给提辖大人的帖子做点补充。

其实，说起学科的现实，不仅民俗学，包括其他学科，我跟提辖大人一样悲观，甚至可能有过之而无不及。别的不说，仅哲学这个比民俗学古老得多的“学科”中的经验论和观念论两派，并存了多少年？而且辩来辩去，谁也说服不了谁，到了也是各行其是，最好的状况是相安无事。这并不妨碍这些差异共存于一个“学科”。这不是坏事，相反，差异和对立可能是学科发展的活力所在。关键的问题不在差异或对立，而在于差异或对立之间是否有联系。在我看来，虽然实际上常常不一定有，但（至少在理论上）应该有。

恰好提辖大人举例说，“比如西村真志叶发现，燕家台人营造了一个自由无利害地‘拉家’的自由公共空间（就像陈连山描述的自由无功利的《游戏》）；但陈泳超在洪洞人那里看到的，却是一个充满博弈的传说动力（权力）学场域。我曾经设想，让一个常人方法论者和一个传说动力学者掉个个，你到洪洞来考察传说，我到燕家台去考察拉家，得到的结果可能完全不同：一个得到的结果是自由传承的传说，一个得到的结果是竞争博弈的拉家。这里面的奥秘，恐怕又是特定时空论，也无法解决的。但是，无论怎样，在方法论之外，还有一些东西，是我们都永远无法割舍的。” 我读过西村的论文，连山和泳超的书，还无缘拜读。无论如何，我觉得做研究也好，理解什么东西也好，我们只能看见我们想看见的，只能理解我们能理解的。在很多时候，是我们的出发点（目的）和前提决定了我们怎样看和看什么。但是，我们一般的研究往往并不研究这些出发点（目的）和前提本身。在我看来，我这样的理论控的特点之一就是对研究的研究或者对观察的观察，也就是要问研究的出发点和前提。西村、连山和泳超看到的不同的现象都是事实，因为他们的出发点和前提不一样。所以，即使他们“交换场地”，看到的或许和他们在其他地方看到的别无二致。“这里面的奥秘”提示我们：对出发点和前提的追问并非可有可无，而是事关重大。

除了方法论的不同出发点和前提之外，“还有一些东西，是我们都永远无法割舍的”，其中就包括人的自由问题。这是现代研究人及其文化的诸学科都无法回避的核心问题。比如，医学也研究人，但我向来认为医生尤其是外科医生“目中无人”，他们眼里只有病、没有人，或者只有动物意义上的人。这种人是被自然因果关系决定的人，因而不是真正意义上的“人”。我不反对医学研究自然人，但民俗学、民间文学研究的人是社会的人，是有自由的人，也就是可以不受自然因果关系支配，自由地决定自己行动的人。尽管我们看到的人总是处在权力斗争甚至丛林法则的现实当中，但是人的精神毕竟不是完全出于经验观察的范围之中。也就是说，人有超越性，而且社会的人不同于自然人（动物）的本质就在于超越性，这种本质往往并不能像医学中的自然人那样出现在我们单纯的经验观察之中。“自由无利害地拉家”、“自由无功利的《游戏》”以及“充满博弈的传说动力（权力）学场域”虽然出于不同作者、不同时间和不同对象，但它们涉及的都是任意的自由（尽管程度不同），而任意的自由只是一种消极的（伪）自由。这种自由观在中国十分流行，而且危害很大，因此特别需要加以理论的澄清。提辖大人在这篇短贴中自然无法展开，我正在自己的书稿中试图对此略加尝试。

网上早有一句流行语：“你永远无法唤醒一个装睡的人”。我要再次提醒自己不要没醒装醒，以防遇到这样的无语之问：“你凭什么知道你是醒着而我却睡着，而不是正好相反？”

作者: rop 时间: 2014-3-3 15:35

“消极的（伪）自由”，如果大家理想的自由是这样的，那就约定俗成吧。一读就错的100个字，既然大家都读错，为什么非要坚持所谓对的那个音呢？给那个正确的读音再造一个新字形就是了，元旦含义可以变，春节含义可以变，什么都可以变吧。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-4 11:19

不是这样理解的，正如公意不能等同于众意一样。这不是一个约定俗成的问题。
简单而言，如果每个人都希望随心所欲、唯我独尊和无拘无束的“自由”，那么，每个人的“自由”都是对别人的“自由”的侵犯和瓦解，就会导致每个人的事与愿违和自相矛盾。这样一来，不仅自由不复存在，社会的人也不会存在。所以说，这种自由是伪自由。

作者: rop 时间: 2014-3-4 11:38

同意。当（伪）自由消解自由的时候，它也会消解自身。自由这个概念存在的意义，在我而言，就是提醒我，规矩之外还有随意、纵情。强调自由的约束性一面，和强调约束的随意性一面，效果大概是一样的？

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-4 16:44

不一样，自由是一个理性概念。也就是说，自由是建立在理性的基础上的，非理性不是自由。
从辩证的角度来看，没有人的内在理性的自我立法（主动以普遍法则来自我约束自己的行为），就没有自由。
简而言之，“随意”以“不随意”为条件。这是我们自由的宿命。

作者: 西山一窟鬼 时间: 2014-3-11 08:59

民俗学：从批判的视角到现象学的目光

户晓辉

摘要：批判的民俗学并非针对学者个人的批评，也不是简单地分出是非对错，而是对学科概念和基本问题做严格检验和逻辑论证，以便中止以往的理论判断或学科知识，由此获得一种本质直观的现象学目光，让现象的本质联系直接开显出来。德国著名民俗学者鲍辛格的名著《技术世界中的民间文化》恰恰用这种体用结合的现象学研究为中国民俗学带来了深刻的方法论启示。

关键词：民俗学批判现象学本质直观

现代民俗学虽然是一门小学科，但或许正因为小，它才从来不乏危机感和自我批判意识，才能时时反思并超越自身的局限，不断彰显出大格局、大气派和大价值。民俗学以此保持着较高的学术水准，并且证明自己不是古董学，而是具有清醒的理论意识和强烈的现实关怀的一门学问。优秀的民俗学研究恰恰能够将理论意识与现实关怀融为一体，体现出比其他社会科学学科更浓厚的人文关怀、价值诉求和现实穿透力。德国著名民俗学者鲍辛格（Hermann Bausinger，1926—）的名著《技术世界中的民间文化》堪称这方面的一个典范。它不仅为现代民俗学开拓了崭新的视域，也对社会学、欧洲民族学和文化人类学等学科产生了广泛的影响。

《技术世界中的民间文化》是鲍辛格的教授资格论文，初版于1961年，再版于1986年和2005年。该书一经问世，很快就在德语地区（德国、瑞士、奥地利）民俗学界引起了轰动。在此后的几十年里，德语地区民俗学的“大腕”人物几乎都对它发表过评论。瑞士民俗学者里夏德·魏斯（Richard Weiss，1907—1962）称这本书是真正的和充分意义上的划时代之作[ii]。德国学者赫伯特·弗罗伊登塔尔（Herbert Freudenthal，1894—1975）认为，学术著作要么是对原始资料的补充和加工，要么是向新领域的推进，鲍辛格的这本书属于后者[iii]。有评论者认为，鲍辛格用此书为1945年后德国民俗学的重新定向做出了重要贡献[iv]。也有人认为，此书为民俗学留下了深刻的印记，堪称民俗学学科伟大的经典之作[v]。

一本书何以能够推动一门学科的转型？一本书如何在一门学科的历史上具有划时代的影响和意义？或许不同的读者会有不同的理解，但有一点可以肯定：即这些不是靠年龄和册封，而是靠思想和著作。鲍辛格之所以能够写出这样一本启人心智、发人深省的学术著作，或许有多方面的原因，我想强调的一个重要原因是他对民俗学传统的“批判”以及对现象学方法的运用。

一、什么是“批判的”民俗学？

20世纪50年代，鲍辛格开始进入德国民俗学界。这时，正值该学科对1945年前的民俗学传统做整体反思并肃清纳粹余毒的时期[vi]。“Das Volk”概念的去意识形态化促使德国民俗学进入批判的时代，而鲍辛格推动的“图宾根学派”正被人们看作批判的民俗学（kritische Volkskunde）的代表[vii]。或许德国学者所说的“批判”还指以鲍辛格为首的图宾根学派在20世纪60至70年代引起的学术争鸣以及在民俗学会议上挑起的不无个人争端色彩的“口水大战”，但我更想突出和强调的是“批判”在德语学术传统中的独特含义——它并非单纯的“批评”，也不是简单地分出是非对错，而是对问题做仔细的审查和严格的评判，它表达的不是主观意见，而是客观认识。从词源上来看，德语的形容词kritisch（批判的）和名词Kritik（批判）均源于古希腊语动词κρνω，意思是“分开、选择、决定、判断”，这个词的名词κρσι意即“决定、判断”，而它正是德语Krise（危机、紧急关头）和英语crisis（危机、转折点）的词根，后两个词的本意是“需要做出决定和判断的时刻”。因此，批判与教条相对，它是一种冷静的决断和理性的评判，是一种严格检验和逻辑论证的程序。或许用“评判的民俗学”更符合我想说的意思，但这样的表达不符合汉语的习惯，汉语也缺乏完全对应的词来表达德语学界自康德以来为“批判”一词赋予的含义。用康德的话来说，批判不是独断论式的行事程序（Verfahren），而恰恰与独断论相反，批判针对的不是命题，而是命题的论证。换言之，我主要在类似康德“三大批判”（即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）的意义上来理解“批判的民俗学”，它不仅不针对学者个人而且与学者个人之间的主观恩怨无关，更与中国曾经的政治批斗态度和所谓学术上的人身攻击风马牛不相及。在一定意义上，我们可以把德语地区的民俗学统称为批判的民俗学，因为就学术主流而言，它的一个非常明显的特征就在于客观的、温和的、慢条斯理的、心平气和的“摆事实、讲道理”精神，所谓有理不在声高者是也。但这些中国式的类比与这里的“批判”貌合却神离，因为它们很容易抹杀“批判”一词在不同文化语境里具有的本质差异，所以，必须坚决防止并杜绝用中国文化语境里的“批判”含义来理解本文所说的“批判的民俗学”。

一门学科的发展不能靠一大堆主观意见来支撑，而必须靠能够推演和反驳的客观知识的积累来促动。批判不是意气、感想、感情之争，而是论证和逻辑的辩难。批判正是知识积累和学术发展最有效的途径之一，因为只有经过对学术传统的批判才能真正形成与传统的辨析、选择和对话的关系，才能让后人有可能站在前人的肩上继续前行。正如鲍辛格在《对传统的批判》一文中所指出，对传统的研究以有关传统的理论为前提，也就是要从对传统的批判出发，这种批判可能导致对传统的抛弃，也可能带来对传统的有意保持。我们必须把“传统”这个概念中立化，也就是说，必须考虑到这个概念具有的积极占有和消极占有的两种可能性，因此，它并不排除对创新的重视。从时间上说，民俗学者的特殊目标就在于把过去的东西运入当前[viii]。当然，鲍辛格仍立足在民俗学学科的基础和传统之上，他像黑格尔那样扬弃（aufheben）传统，这其中既有“扬”（发扬光大）又有“弃”（废除和抛弃），正如德语aufheben兼具“保存”和“撤除”之意一样。实际上，这也恰恰体现出鲍辛格对待文化传统乃至学科传统的辩证态度和批判精神。

由此看来，鲍辛格的研究可谓批判的民俗学的典型体现。翻检他的不同时期的诸多文章和著述，我们都可以发现一些类似说法，如“民俗学的批判与自我批判”（Kritik und Selbstkritik der Volkskunde）[ix]、“对民俗学的一种批判”（eine Kritik der Volkskunde）[x]、“对纳粹民俗学的批判性阐述是当务之急”（eine kritische Darstellung der nationalsozialistischen Volkskunde ist ein dringendes Desiderat）[xi]、“对批判的社会科学的皈依”（Das Bekenntnis zu den kritischen Sozialwissenschaften）。[xii]鲍辛格对“连续性”（Kontinuitaet）、“非同时性”（Ungleichzeitigkeiten）、“传统”、“沉落的文化财富”（gesunkenes Kulturgut）等德语地区民俗学的基本概念和传统论题都有专门的论述、分析和批判。他的这些研究，均非针对个人的批评或问难，而是从逻辑上客观地分析概念或者冷静地评判问题，也就是实践一种批判的民俗学。在我看来，批判的民俗学实践不一定表现在纯粹理论层面，也可以体现在民俗学的具体研究之中，鲍辛格的民俗学研究正是这样一种把具体与抽象集于一身的批判的民俗学。从某种意义上说，这种把批判的眼光贯彻到民俗学具体研究之中的做法，难度更大，也殊为可贵。具体而言，我们可以用鲍辛格自己的话来理解“批判的民俗学”的基本含义：即“对通行的基本概念做批判的审查”[xiii]。鲍辛格的许多文章，做的就是这样的工作，而《技术世界中的民间文化》一书的研究，也以这样的工作为基础和前提并且始终贯穿着这样的精神。可以说，鲍辛格的民俗学研究自一开始就充满了批判的精神和辩证的锋芒，他要“破”的，不仅是旧命题，而是旧命题的论证；他要“立”的，也不仅是新命题，而是新命题的论证。在鲍辛格这里，“破”与其说是为了更好地“立”，不如说是为了更好地“看”，为了更好地还原并返回实事本身，因为鲍辛格知道，要想看到民间文化的实际存在状况和本质联系，就必须首先破除遮挡视线的一系列屏障，而那些教条的概念和观念正是需要用批判的方式来加以破除的主要“障碍”。

如何完成这样的批判任务呢？自然要借“他山之石”，来攻民俗学之“玉”。出身于德语语言文学系的鲍辛格阅读广泛，既读法兰克福学派的社会学批判著作，也读康德和海德格尔的哲学著述。从《技术世界中的民间文化》一书的广泛引述和讨论中，我们不难看出鲍辛格阅读面之宽和兴趣之广，以至于该书初版问世之后，民俗学界也有人问，这还是民俗学吗？奥地利民俗学者利奥波德施密特（Leopold Schmidt，1912—1981）在评论第1版《技术世界中的民间文化》时说，我们学科可能还不太习惯于鲍辛格的表述方式，如果换成施密特来写，他完全可以弃而不用书中引述的大量文学大师的引语[xiv]。当然，鲍辛格的这种广征博引所发挥的作用不仅是为了单纯地扩大研究的视野，更是为了中止以往的理论判断或学科知识，让民间文化的本然状态直接开显出来，进入我们的眼帘。

正是这种辩证的批判视角很早就让鲍辛格试图“拨开迷雾”而直面民间文化的动态本质。1951年，鲍辛格发表了第一篇学术论文《我们的传说是活态的口头文学吗？》[xv]。1952年，鲍辛格完成的博士学位论文《活态的讲述》[xvi]也是对符腾堡东北部活态口头文学的研究。可见，“活态”或“动态”很早就进入了鲍辛格的学术视野，这表明他想把握民间文化的实际生存状况，但怎样把握这种“活态”或“动态”的状况呢？是否有常驻的“静态”，如果有，怎样理解“动态”与“静态”的关系呢？要看到这些状况和关系，就需要进行现象学式的还原。

二、现象学：如其本然地看

鲍辛格的可贵之处在于不满足于单纯的个案研究，而是勇于化解理论难题，并由此为民间文化的现象学研究开辟道路。可以说，如果没有对理论的敏感和现象学方法论上的自觉，《技术世界中的民间文化》这样一部早熟之作很难在一个刚刚过了而立之年的青年学者手中诞生。我说它早熟，一则因为在半个世纪的历程中，该书虽然三次再版，内容却原封未动，二则因为它体现出来的现象学本质直观的典范意义，而这一切又与年轻的鲍辛格对理论的敏感不无关系。

1970年，鲍辛格发表了“论民俗学中对理论的敌对态度”一文，集中阐述了他的理论观。他批评民俗学领域不仅缺乏精雕细刻的理论，而且对任何理论的努力都一直持反感态度。他认为，造成这种态度的原因有三：一是与民俗学材料的堆积和繁杂有关。材料越繁杂，说明越缺乏理论，正是这种繁杂暴露出理论的缺陷，但单纯从这种繁杂中，却找不到弥补理论缺陷的机会。在鲍辛格看来，堆积的材料再多，也出不来理论，因为理论不来自材料。另一方面，他也批评了民俗学的另一种普遍的做法：民俗学总要从其它学科借鉴方法和视角，但这样借用的方法和视角是理论的要素，忽视了理论的整体，因而需要深入的分析和辨析。民俗学的新进步似乎总是以新材料的形式表现出来，而在鲍辛格看来，这不仅是远远不够的，而且恰恰是止步于理论甚至反感理论的一个原因；二是民俗学材料的特性似乎也不利于理论建构。至少从19世纪以来，民俗学似乎就在研究房屋和器具、歌谣和习俗、童话和传说等文化客观形式，缺乏反思的搜集者们以伪实证主义（Scheinpositivismus）为依归，以自然科学的研究范式为榜样，不知道自然科学家也是完全根据理论假设在进行研究。新材料的大量堆积并没有把人们领入新领域，而是让他们在旧基础上原地踏步。鲍辛格对民俗学学科中的实证主义或伪实证主义的批判，尽管言简意赅，但正中学科的病灶和穴位；三是因为放弃理论而赞成现状或现存的东西，必然有助于一种以旧经验推算新结果的实践，这实际上是一种经验主义式的实践。在康德《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》一文的启发下，鲍辛格进一步指出，只有理论的分析才能对现状或现存的东西做批判的分析，才能推动一种不仅盲目重复已有现状或现存之物的实践。他借用康德《论俗语》中的实例说，有些医生或法学家，学业优异，但碰到实际问题却束手无策，因为他们缺乏判断力。因而，医学的实践必须研究应用的种种条件。研究各种可能性和条件的科学实践，均以对这些可能性和条件的理论反思为前提。因此，只有在搜集之前并在搜集的过程中对习俗和习惯、对社会含义和心理背景做了理论反思之后，真正的科学实践才可思议[xvii]。这实际上表明，真正的研究，并不是不分轩轾地堆砌材料或接受现成之物，更不是局限或停留于单纯的表面现象，而是永远要从感性直观进入本质直观。换言之，按照现象学的理解，尽管本质直观以感性直观为出发点，但它并不停留于感性直观，而是必须超越感性领域从而提供本质认识。真正的现象学研究不能满足于感性直观，而必须以本质直观为旨归，直观的看是对本质的一种直接把握。

但是，从另一个层面来看，新的现象或新的材料是由新的“理论”或新的“范畴”开辟或“看”出来的，而不是相反，所以，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》第1章中抱怨说：“民俗学的新发展多半并没有体现在提出适用的新概念和新范畴，而是表现为用旧概念衡量新的对象和人群”。这里，我们可以领悟鲍辛格的一个成功秘诀：他不止步于单纯的方法和角度的借鉴，而是更重视理论的完整性以及理论目光所带来的分析洞见和判断能力。鲍辛格不是纯理论家，但他能把现象学的“理论”判断力融入具体经验实例的描绘和审视之中，这就让他想他人之未想，见前人之未见，把民俗学从保守的古文化研究发展为批判的文化分析。事实上，鲍辛格1971年出版的《民俗学》一书，正是采用了“从古文化研究到文化分析”作副题[xviii]。这种转变也是从实证研究向现象学研究的一种转变，即从对过去文化的间接证实到对当下文化现象和本质经验的直接分析和把捉。这其中的物理学时间因素并不重要，重要的是分析我们的意识和经验中直接被给予的现象的动态关系及其本质构成要素。在写作时，鲍辛格喜欢从具体的实例开始，这样容易让读者先有感性的经验认识，但作者从具体经验开始并不意味着他的理论出发点就是具体经验，他提倡的“经验文化学”也不等于经验主义文化学。

2006年，鲍辛格在接受我的访谈时解释说：“经验研究不一定要成为实证研究，它可以是理论性的研究，也可以是实践性的研究”，“我们不想成为美国式的经验性社会研究，因为它太接近于统计学和量化研究，而我们做的是质性研究。这就意味着我们无法统计人们对我们的问题作何感想，我们试图更多地亲近人们的生活”[xix]。换言之，鲍辛格的“经验”，不仅是来自下面（von unten）的经验，而且是经过现象学的目光“看”出来的经验，是具体中的抽象，是经验中的先验，而这正是现象学意义上的经验，是经验的本质或本质性的经验。鲍辛格把自己的方法称为现象学的考察（参见《技术世界中的民间文化》第2章第1节），正是要如其本然地看，要看到现象的本质而不是所谓的“表面现象”。要做到这一点，就得有理论，但这种理论不是经验主义意义上的俗见或教条，而是一种现象学的理论目光，一种如其本然地看的目光，一种让现象的本质自己显现出来的还原。要获得这样的目光，就需要剔除或批判一切遮蔽现象本质自动呈现的所谓理论或成见并悬搁以往的知识和“理论”。

1971年，在鲍辛格的直接推动和领导下，图宾根大学民俗学研究所改名为经验文化学研究所（Institut für empirische Kulturwissenschaft），至今在德语国家仍独树一帜。有人认为，它更接近社会学而不是民族学，但无论任何，这里的“经验”都不是经验主义式的“经验”。

三、本质直观：现象学方法的具体应用

事实上，鲍辛格的主要目的不是为理论而理论，他不是而且可能也不想做一个单纯的理论家。所以，他的批判的民俗学只是一种必要的前奏或序曲，是他的研究的一种手段。所谓“经验文化学”仍然要聚焦于经验文化或文化经验，但鲍辛格看到和描述的经验，与普通人的日常经验甚至与许多民俗学者看到的经验并不完全一样。或许，经过鲍辛格的描述或揭示，我们会有一种豁然开朗的感觉，甚至会觉得他笔下的民间文化“经验”更直接、更流动、更符合我们的真实体验。但我们可能会继续追问：为什么他能“直接”看到这些经验，而我们却与自己的真实体验如此“隔膜”甚至经常对这些经验视而不见、充耳不闻或者与它们失之交臂呢？简单地说，是因为我们的日常经验往往被遮蔽了，也就是被许多成见和定见“理论化”了。进一步说，我们拥有的往往只是关于现象的经验，而鲍辛格描述的却是关于本质的经验。他的切入点恰恰是要去伪存真、破旧立新，他要破的是实证主义意义上的实体实在论，要立的则是辩证哲学意义上的关系实在论。他要在辩证运动和对立转化中还原现象之间的本质联系，揭示其中的矛盾和悖论，而不是在静止和孤立的状态下观察一个个的实体，因而他才能回到经验和现象的本然状态，破除静态的和封闭的社会观，悬搁旧的民间文化观和遗留物观。从方法论上说，《技术世界中的民间文化》类似于索绪尔的《普通语言学教程》，是系统的和结构的（共时性）研究，而不是局部的、历史的（历时性）研究。作者在“导论”中说：“民俗学范畴要寻找的首要问题，不是文化财富的社会基础或母题史的关联，而是特定的文化财富在特定的社会基础上生成出来的精神互动的特殊形式。本书试图为技术世界中的民间文化寻求这样的范畴。”“本书是系统性的而非历史性的研究，它不追踪民俗学个别领域内部的发展史，而是寻求涵盖民俗学所有领域或许多领域的共同视角。”换言之，它要研究的不是民俗学的个案，而是民俗学的普遍问题。因此，乍一看来，书中基本上都是20世纪50—60年代的德国甚至南德民间文化现象或实例。这容易给人一种印象，好像鲍辛格讨论的完全是与中国没什么关系的异国个案，但实际上作者提供的绝非地方性知识，书中的材料出自德国和德语地区，但问题却不限于一时一地。即使书中的大量实例可能过时，书中的论证方法、结论甚至现象学目光却不会过时，因为作者对特定时空中的个案和材料做了系统的和结构分析的研究，或者说，他对历时的材料做了共时的分析并进行了现象学式的本质直观，从而使这些材料超出了一时一地的限制，获得了普遍关照的意义和价值。

当然，尽管书中材料的丰赡程度令人赞叹，甚至偶尔略嫌雕琢，但更值得称道的还是作者的论述方式和驾驭这些材料的娴熟技巧。1962年，有学者已看出鲍辛格在努力使传统的民间文化与现代民间文化以及每天用复杂的机器来劳动的人达成“和解”，但与此同时又提出了疑问：难道当代民间文化必须从传统的民间文化中合乎规律地产生出来吗？[xx]这是非辩证观对辩证观的一种疑问，也是非现象学观对现象学观的一种不解。或许有人说，在《技术世界中的民间文化》中，鲍辛格仍比较保守。的确，他并没有彻底放弃旧的范畴，而是旧曲新唱，让旧概念担当新功能。比如，他在开篇引述了布莱希特号召用“居民”取代“民众”（Das Volk）的说法，尽管他没有放弃“民众”这个概念，却让它从抽象的集合名词变成了意指小人物（也就是老百姓或普通人）的单指名词，从而以另一种方式实现了布莱希特的初衷，也就是回到老百姓和普通人的日常生活，在他们的日常生活中观察民间文化与技术世界的实际联系和动态过程，看它们如何交织在一起构成人们的生活世界。1961年4月27日，鲍辛格在波恩召开的德国民俗学地图集工作会议上做了题为《民间文化与工业社会》的报告，他指出，民俗学常常认为民间文化不依赖于技术世界，而社会学通常也使工业社会孤立于传统意义上的民间文化。但实际上，二者远非井水不犯河水，而是相互交融，工业社会的民俗学问题囊括了整个民间文化，它不仅不限于对工业企业行为规范的当代研究，而且具有相当的历史深度[xxi]。

同样，《技术世界中的民间文化》处处闪烁着学科反思的睿智，鲍辛格要破静态的二元对立，要立动态的辩证对立。作者在第一章中首先面对的问题，就是消解民间世界与技术世界的对立，因而主要讨论的是都市民俗学或大城市民俗学的问题，这在当时还是民俗学的一个崭新课题。技术不仅创造了新的物世界，也带来了新的社会现实和精神现实。这实际上点明了技术的实质不是工具性，而是人与世界的关系以及由此改变的人与人的关系。鲍辛格通过大量的实例分析表明，技术不言而喻地嵌入了民间文化，技术的道具和母题闯入了一切民间文化领域；反过来看，技术世界对民间文化也并没有“免疫力”，也就是说，民间文化照样闯入技术世界，造成向古老观念形式的种种“回归”或“退行”。也许正因如此，民俗学者贝恩德·于尔根·瓦内肯（Bernd Jürgen Warneken，1945—）认为，《技术世界中的民间文化》也可以叫做“民间文化中的技术世界”[xxii]。但无论怎么说，技术和民间文化都共同构成了人们的生活世界，这大概正是哈贝马斯（JürgenHabermas，1929—）所谓“生活世界的殖民化”（Kolonialisierung von Lebenswelten）[xxiii]的表现形式。鲍辛格指出，“如今，技术展示的恰恰正是单纯民众平常的、习以为常的周围世界，这一事实对我们而言至关重要”，技术变成了人的第二自然（zur zweiten Natur）。由此带来了此书的难点：即技术改变民间文化的原因和后果。作者从现象学角度考察民众主体的视域融合，研究旧视域的解体过程和新视域的建立或融合过程，然后分别从空间、时间和社会的层面展开，具体分析民间文化与技术世界相互制约和影响的本质联系。

第一章破除了民间世界（乡村、共同体、有机体、非理性、自然、巫术、非历史的）与技术世界（城市、社会、组织、理性、非自然、非巫术、高度历史的）之间的一系列二元对立。第二章主要从空间的横向扩展上讨论了“家乡”概念的视域拓展问题，第三章从纵向的时间维度讨论了民间文化的加速度和历史化问题，第四章主要从纵横结合的角度讨论社会等级文化解体和相互交融的问题。所有这些既是民间世界与技术世界辩证对立和交互作用的本质联系，也是作者还原民众主观视域变化历程的实际结果。如果说第一章是总目标，那么，后三章则是总目标的分解。作者在大的概念框架下组织并容纳了各种看似具体的因素，为我们展示了一幅复杂多变的现实图景，这是透过现象学眼光看到的民间文化，它比许多民俗学著作中呈现的民间文化要复杂得多、辩证得多，也真实得多。鲍辛格的这种把问题掰开了、揉碎了加以条分缕析的论述方式，恰恰是现象学本质直观方法的体现，在民俗学的论著中也并不多见。虽然受到法兰克福学派批判理论的影响或启发，但鲍辛格在技术观方面更多地继承了古希腊的目的论技术观（人与技术的和谐、人是技术的目的）而非现代技术观（人与技术的冲突和异化）。在我看来，作者的技术乐观态度与其说是因为技术观的古今之异，不如说是因为技术观的辩证与非辩证之别。

另一方面，正如吕蒂所指出，鲍辛格的理论目光和思维方法具有非同寻常的变动性，他有能力创造强有力的概念，从而使他的书成为一本在各方面都非常有启发性的读物。[xxiv]作者由此带来的不仅是对日常生活的发现和启蒙以及对学科领域的拓展，而且是对所谓单纯民众和普通人的发现和解放，也是民俗学学科的自我解放，因为民俗学在发现了民众和普通人的创造性和主体性的同时[xxv]，不仅让我们意识到民间文化实际包含的“自由潜能和进步潜能”[xxvi]，也使学科自身摆脱了单纯的被动性和僵化状态。在解除了意识形态束缚之后，民俗学反而对社会的民主化进程有所助益，即使不是直接的、实际的推动，至少也是间接的、认识上的提升。这恰恰印证了作者在第三章批评应用民俗学时引述的一段话：“学术必须间接地、而非直接地服务于生活，通常，它越是精确而严格地封闭自己，就越能有效地做到这一点”（弗雷德里希·迈内克语）。鲍辛格敏锐地指出，民俗学者不能也不允许回避实际的民俗“保护”问题，但在此之前，必须首先厘清学术“应用”的理论前提。他在半个世纪之前做出的这一提示，对今天如火如荼的所谓非物质文化遗产保护工作仍不失醍醐灌顶之效。

《技术世界中的民间文化》一书从提问开始，在对问题做了评析、分解和展开并给出部分解答之后，最后又回到起点，重新提出问题，体现出认识的一个螺旋上升的运动过程。可以说，鲍辛格写了大量的文章和书，培养了大批的学生，这些固然都为德国民俗学“图宾根学派”的创立奠定了基础，但我以为，《技术世界中的民间文化》可以看作“图宾根学派”的一块稳固的学术基石，而1970年出版的《告别民众生活》[xxvii]可以看作该派的一份庄重的宣言书。1986年，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》的第2版后记中不无谦虚地说，该书只是民俗学从古文化研究转向批判的文化分析之路上的一个驿站或阶段[xxviii]。我认为，在鲍辛格的所有著述中，《技术世界中的民间文化》具有不可替代的意义，而且在某种程度上也具有难以超越的价值，因为他后来的诸多著述，在系统性和思考的深度上似乎并没有超过此书。这也是我不避繁难迻译此书的一个重要原因[xxix]。

当然，我必须再次强调，鲍辛格不是专门的理论家，他本人不但没有体系性的纯理论著作，而且在不同场合表示过不喜欢所谓宏大理论。除了谦虚成分之外，这大概也是实情。因为他的理论已经化为一种体用结合的现象学目光，成为一种“化作春泥更护花”的理论关照。鲍辛格的研究实践再次表明，理论的素质不一定只体现在纯粹的理论著作之中，也不一定仅仅表现为本人宣称的自觉理论诉求。不仅鲍辛格，而且德语地区的许多民俗学著述，都在不同程度上体现出较高的理论素养。这大概是这里深厚的思想传统在民俗学领域里的具体体现，也是我近年来喜欢阅读并翻译德语地区民俗学论著的一个重要原因。

（《安徽大学学报》2013年第3期，注释请见原文）

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