标题: [韩克锐] 田野中的舞者──金崖民间"七月官神庙会"仪式的考察 [打印本页]
作者: 代启福 时间: 2009-3-3 18:13 标题: [韩克锐] 田野中的舞者──金崖民间"七月官神庙会"仪式的考察
田野中的舞者
──金崖民间"七月官神庙会"仪式的考察 [1]
作者: 韩克锐
作者博客 2004年11月13日
前言
在外国人眼中，中国人，特别是中国的汉人是一个没有信仰没有宗教的民族，而在传统的中国社会里，汉人却有着非常复杂的信仰和宗教情结。汉人敬天敬地敬祖先。每个家族都有自己的家祠，摆放着列祖列宗的灵位，顶礼膜拜，祈福避祸，万世不改；村落有村庙，供奉神祗，虔诚敬奉，香火不断；田间地头，有龙王庙.土地庙；为求生儿育女，人们供奉着"送子观音"；为祈求财富，人们将关羽神化，视为财神，也享受人间祭祀。甚至连一石一木，一禽一兽也被视做神灵来崇拜信奉。本文通过人类学的视角对金崖"官神庙会"仪式进行了调查，金崖的人们世代信仰的一白马，并将其视做地方的保护神，每年举行一场声势浩大的"七月官神庙会"。正是这种复杂的宗教情结构建了自给自足的小农社会独特的文化制度和信仰体系。然而上个世纪四十年代以来随着社会政治制度和意识形态的急剧转型，这一切都被视做落后的迷信传统被统统打倒，庙宇被拆毁，神像被砸烂。改革开放以来，伴随着中国农村社会和经济改革的进程，农民在构建新的社区秩序时，一切又被利用，一切又在悄悄兴起。金崖人信奉的"白马爷"和"八蜡爷"也在经历了创建和破坏之后，又重新在乡间田野舞动起来了，在这个转型的社会时期，我们该给他一种怎样的文化的解读呢？
一 问题与主义之争
关于儒学思想是否应该被定义成一种宗教，中国到底有无国教之争在国内外的学术界由来以久，然而争论依旧。在这个争执不下的争论中，学者们是偏重于对宗教所体现出来的教义和信仰的价值体系的研究，而忽视了一个更为重要的方面，即对宗教和宗教崇拜所涉及到的作为秩序象征性表现的仪式的研究。"仪式是所有宗教中最持久稳定的要素， 因而从宗教仪式中我们可以更加彻底的揭示古代崇拜的精髓"。[2] 正是通过仪式活动，人们使得已知的世界与未知的世界发生了关系。宗教科学的先驱者罗伯逊.史密斯在他1907所写的《关于闪族宗教的演讲录》中也提到"我们发现，无论从古代还是现代，与任何一个宗教相关的不仅是一定的信仰，而且是一定的习俗，仪式或活动和行为准则......"，"古代社会的宗教不是一个具有实际应用性质的信仰体系，它是一个约定俗成的传统的习俗实体。这一实体被整个社会的成员作为理所当然的东西来遵守。"[3] 这个被史密斯认为的"约定俗成的传统的习俗的实体"就是那些具有象征意义的仪式活动。从史密斯的论点和角度出发，如果摒开了宗教教义在关于宇宙观和世界观的哲学创造，从仪式在宗教对社会发生的作用来看，在一定的程度上我们可以说关于儒学是否为宗教的争议已经没有了意义，中国的文化以儒家思想为框架，仁.义. 礼.智.信构成了中国文化的核心价值体系，一切政治意识及民间崇拜，祭祀典礼也都以这五点为范本和模板，在自给自足的安逸的生活中，人们对于此岸生活的关注远远多于对彼岸世界的关注。他们并不要求有一种具有严格教义，严密组织和浩繁经典的宗教，只要有一种通过随时可行的却又不失某中庄严的神圣意味的仪式来满足自己，家人以及社区的一些要求，如生儿育女，趋福避祸，升官发财，长命富贵等自身无法把握的方面。在儒家的倡导下，中国文化和制度完全被仪式化了。在《易经》中有云："圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。"[4] 其中"象"即"象征"，"圣人"就是精通礼的"士"，确切说是"儒士"，"典礼"就是后来被实践的仪式。中国的社会通过"士"的实践，构建了一整套的充满了象征的仪式，彰显出了一整套的象征着的社会秩序，这些仪式将来自"宇宙"的自然秩序投射到"历史"的社会秩序中，把人类现实社会中的一切秩序和等级都复制到仪式活动中，在世俗和神圣之间形成一种共识，人们象征性的活动就可以达到神圣权威的认同，人们也通过象征性的行为把天意，神意传送到人间，来强化人们对于秩序的认同，来维系世间社会的秩序，由此也将集体的观念意识通过社会化的过程根植到每一个社会成员的意识中，同时也通过这些仪式活动来表达自身的愿望，祈求得到神或天的保佑。这种仪式化的象征的秩序被古代中国人牢牢遵守，"维系着宇宙秩序和这会秩序的稳定，支撑着知识体系的平衡和心理世界的平衡" [5] 。因此，中国文化中出现了巫.祝.史.宗等一些精通仪式程序的人，他们掌握了仪式的程序，成为沟通仪式两端的中介者，调剂着世俗社会和神圣世界的不平衡，巧妙的维系着帝国文化的秩序。仪式在中国文化模式中成了一剂润滑油和调和剂。正如布朗在其《社会和宗教》一书中所述："中国古典的哲学家和官员，都以为合乎规范的举行仪式是社会以维持自己的秩序的关键"[6] 。在如此而形成的中国文化的体系中，儒学并没有因为玄学的出现，理学的产生而被抽象成高度哲学化的宗教，就道教和外来的佛教也被简化成了烦琐的仪式。王铭铭在其《社会人类学与中国研究》中也不得不说："在长期的历史过程中，传统的信仰.仪式和象征不仅影响着占中国社会多数民众的思维方式，生产实践，社会关系和政治行为，还与帝国上层建筑和象征体系结构形成微妙的冲突和互补关系。"[7] 因此，在中国古代社会不论是官方还是在民间，不论是主流文化还是民间文化都充满了具有象征意义的仪式。既然中国没有制度化的宗教，那么那些烦琐的民间信仰和仪式是什么呢?他们只是"不属于宗教范畴的巫术和习俗，这些民间巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系"[8] 。
其次，马林诺夫斯基在解释文化时，将文化的核心定义成制度性和功能实现性的实体，在《文化论》中他说："文化根本是一种手段性的实现，为满足人类需要而存在，其所取的方式却远胜于一切对于环境的直接适应......文化又在满足人类的需要中创造出新的需要....."[9] 任何一个社会的所有文化的设计，文化的创造都是因需求而产生，是指向人生命的。强烈的生命的取向与生存的冲动，现实的恐惧与对超现实的期盼，都集中表现在各种葬礼,庆典仪式,节日礼俗中。在中国汉人的民间信仰中，这种文化的功能性表现的特别突出，民间信仰具有很强的功利性。费孝通也指出："我们对于鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾避祸，我们的祭祀有点象请客,疏通,贿赂。我们的祈祷是许愿，哀乞；鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道。"[10] ，人们崇拜祖先，是因为祖先的爵位可以世袭。当这个神灵无法实现人们的愿望时，往往就会被冷落，人们会转向另一个神灵，象金崖，以前大大小小有很多庙宇，最重要的是人们信奉的"白马庙"，"三清庙"，此外还有岳家巷的岳王庙,寺背后的"娘娘庙","观音庙"，宋家窑的"应官庙"，以及数十个家祠，历史上香火最旺的是"白马庙"和"三清庙"因而在现代民间传统复兴时期，这些庙被人们最早重新利用起来，现在又呈现出香火鼎盛的局面，而其他的庙宇或被彻底抛弃或正在兴起中。然而正是这些零散的民间文化才是中国社会的真正的文化的实体。要了解中国文化，要想懂得真正的中国文化的内涵，我们因该从仪式入手。也许这样我们可以真正的找到一种了解中国文化的捷径。
关于信仰和仪式的研究，在国外起步于19世纪晚期，而在中国的研究直到几年才兴起，有关的著作和学说也开始纷纷上场，特别是王铭铭，郭于华等人，他们集中于对华南地区的宗族社区的考察，张建建先生从新的角度运用现代仪式研究的理论，在做了大量的关于贵州傩仪的调查后，写出了《冲傩还愿》一书。王斯福，武雅士等国外学者也对中国民间信仰和仪式作了大量研究，也有很多著作，如《帝国的隐喻--关于汉人民间信仰的人类学研究》（王斯福，上海人民出版社，1991 年）《中国东南的宗教组织》（弗里德曼，上海人民出版社 1991年）《中国社会的宗教与仪式》（武雅士 上海人民出版社 1991年），在他们看来，仪式作为一种文化的象征的承载物，把人们关与生死的宇宙观，伦理的禁忌的思考都汇集于其中，而揭示这种观念便是揭示某一时代里，某个社会的价值体系，仪式通过提供一种无法实现的具有理想化的和谐的秩序，来稳定人们的社会情感，并通过周而复始的举行来维持这一共同情感的延续，巩固那些共同的价值和目标，来达到一种社会成员的认同和社会各网络的互动和整合。事实上当我们将仪式放在文化和社会网络中去看，可以发现，仪式往往决定了一种文化中的生活节奏，如节日庆典，农时节气；决定着人们的生命秩序，如生老病死的人生礼俗；决定集团内部的交往秩序，如商务的，婚姻的及各个阶层，年龄群，身份角色等； [11] 然而要弄明白一个仪式的符号的和社会学的意义，只有将该仪式的田野参与与观察研究和对他的历史形成过程年的研究结合起来才能达到。对于金崖民间仪式的调查中，由于缺乏文字的历史记载，难以弄清楚金崖村民祭拜"白马爷"和"八蜡爷"的仪式的历史过程，但是由于大量的关于"白马爷"的和"八蜡爷"的地方传说，以及寓于金崖村民的其他的相关的象征意义的表达和他们的历史形成过程，无疑会有助于对这一崇拜仪式所蕴涵的意义的认识。
二 仪式的重演：庆典与庙会
在我们近三个月来所作的关于民间仪式复兴的调查中，发现了一个很有趣的文化现象。在做调查研究的甘肃省榆中县金崖镇及其周边村落历史上以来一直流传着一个妇孺皆知的关于"白马爷"的故事和一个被称为"七月官神"的庙会，这个庙会是为祭祀白马庙里供奉的"白马神"和"八蜡神"而举行的庆典。如同诸多的庙会和民间习俗一样，这个庙会起于何时已无从考证，史无记载。只是凭借一些世世代代相传的零散的口碑传续，而生命的取向和生存的冲动不断创造和更新着这种文化的需求，使其具有了如此顽强的生命力。在经历了历史的长期的选择和新中国成立后不同意识形态的压迫和改造后，近一年又被人们从历史的记忆中重新塑造起来，继续舞动在乡间田野。
在我们刚进入金崖作调查的时候，每当问及有关庙宇的问题时，几乎所有的当地人都会打断我们的问话，用手比划着给我们说："你们去寺隆沟看一下，哪里有个‘ 白马爷'，每年（农历）七月我们就会玩神，一个接一个村的玩......"然后兴致勃勃地给我们讲很多的关于"白马爷"的故事和"七月官神庙会"的盛况。通过这三个月的调查，我们慢慢走进了这个"他者的世界"。
在金崖镇及其附近的夏官营镇，有这么17个村落，这17个村落基本上是以血缘关系为维系轴的，分别是过店子村、宋家窑村、赵家口子、齐家坪、梁家湾、岳家巷、尚古城、寺背后、陆家崖、金崖村、下崖头村、敬家坪、邴家湾、龙儿沟、张家湾、窦家营、寺隆沟。这17个自然村落中，其中过店子，宋家窑属于夏官营镇管辖，其他的都属于金崖镇管辖。这些村落总共包括了26个姓氏，金、宋、周、王、岳、韩、赵等等，其中最大的姓氏是金姓，在金崖村.寺背后.寺隆沟.下崖头都是以金姓为主体，根据他们现存的《义门金氏家谱序》（制于光绪年间）记载，他们是汉朝金曰缔的后代，大约在宋代开国初期从江苏彭城（今徐州）迁至此处。此外较大的姓还有梁.宋.周。这些家族的人相传都是在明洪武年间、从山西大槐树下迁来的。据此，至迟在明代中后期，这个地方已经形成了今天的大致格局和村落分布。在这17个村落中人们时代供奉着两个共同的神祗"白马爷"和"八蜡爷"。在寺隆沟建有一座"白马庙"。庙建于元末明初，于光绪年间大兴土木，形成规模，在文革中被拆毁，现存的仅仅是一间大殿，坐北面南，两边各有两间厢房，还有厢房南面的两座亭阁，各一座，左边亭阁挂有一口大钟，一切都显得十分陈旧，不过依然保留着传统的建筑风格，飞檐斗拱。在我去白马庙的时候正是农历十五的日子，庙门开着，人们都到庙上去烧香，香客甚多，庙内香火缭绕。大殿门楣正中挂有三块匾额，最中间一块是"地天侔德"，左边一块是"地彻天通"，右边一块是"神灵感应"，落款都是1998年，即就是人们开始公开祭祀"白马爷"的年份，在殿外的前门廊，殿内都挂满了人们献上的红绸缎，上面大都写着"有求必应"之类称功颂德的话语，在大殿正中供奉的是两顶銮轿，轿内端坐着"白马爷"和"八蜡爷"，"白马爷"在左，"八蜡爷"在右。"白马爷"像红脸关公，红红的脸，头戴金叶镶边的纱帽，身穿大红绣金龙袍，足蹬粉底皂靴，三缕长髯，飘然胸前，丹凤眼，卧蚕眉；"八蜡爷"身穿绿色绣金龙袍，头戴束发巾冠，长嘴绿脸，白眼黑珠，特别是"八蜡爷"的嘴，像一根吸管一样，很长。在銮轿的前面放着两位官神的官印。殿内两边放着"七月官神庙会"时用的戟斧，还有写有"肃静""回避"的安路牌，锣鼓等。这些都是在1998年才重新做的。
根据当地人的零散的记忆片段的整理，"白马爷"本是一匹白马，而这个白马的原型是一个刺根，[12] 由于刺根具有神性变成了一匹白马，人们惊其神异视为灵物供奉起来。从此以后连年普降甘霖，风调雨顺，五谷丰登，于是当代人便将其看作地方的保护神，世世代代供奉。后来又一年地方发生虫灾，老百姓束手无策，祈祷上苍，虫灾即消，不知从什么时候起人们有鬼斧神工的造了这个"八蜡爷"也享受人间祭祀。道教的最高神祗玉皇大帝得知此二神的功德，便敕封为"白马天宗""八蜡田祖"，为地方"官神"，命其保佑此方生灵。每月初一十五是点灯（进香）的日子，平时村民有红白喜事和求子，求财，求富等都在这两天来这里进香。进香时要献祭品，一般为饼干，自家产的水果，为敬神专门作的馒头等，根据具体情况，也有献牲的，主要是羊和鸡。还要敬香钱，数额不等，这也是维持寺庙经济的主要财源之一。除此二日，平时庙门是关着的，只有到了每年的农历七月十三，这是"官神"出巡的日子，二位"官神"被村民们抬着在这17个村落巡游，巡游队伍声势浩大，一直要持续到八月初才宣告结束。只有从文革到九八年这段时间，由于思想控制的严格，人们不敢在寺庙里公开敬神，玩神。可是每到初一十五，人们还是会自愿的在家中偷偷祭神，每到"七月官神"的时候，老人们会召集村民们在秘密场合举行一些简单的仪式。台湾学者林美容在研究民间仪式时提出了"祭祀圈理论"，所谓祭祀圈理论"是指一个以主祭神为中心的，共同举行祭祀的信徒所属的地域单位，其成员则以主祭神名义之财产所属地域范围内之住民为限。"判断祭祀圈的根据有五项：1.出钱有份。建庙或修庙时信徒需负担经费，平时祭祀备办牲礼或演戏也要负担经费；2.头家炉主。通常出钱有份的人都有当炉主的资格；3.巡境。主祭神有时或循例每年在信徒范围内巡境，以包境内平安；4.有戏公演；5.有其他的共同的祭祀活动。并非一个祭祀圈要具备所有的标准，而是只要符合一个标准就可以被判断为一个祭祀圈。按照这个祭祀圈理论分析，金崖及附近村民所信奉的"白马爷"和"八蜡爷"所辐射出的这17个自然村落就可以构成一个祭祀圈，这个祭祀圈也可以被定义为联村合作性的祭祀圈，即两村或两村以上的村落共同祭一个神灵，举行一个共同的仪式活动，在这种情况下，主祭神的中心庙宇的建设也往往固定于一个地方而不是随意的重复建设，仪式的举行则在各个村落进行一种平等的分配关系。在这个祭祀圈里面所进行的盛大的"七月官神庙会"又是如何伴随着这个村庄的历史呢？我们先从现状谈起，非常遗憾的是，当我们下去作调查的时候，今年的"官神庙会"刚刚结束，我们失去了一次亲眼目睹的机会。金崖村一位七十多岁的金姓老人给我们讲，在文革时候，人们就不再容许公开拜神，直到1998年的时候，经过过店子村.尚古城村.寺隆沟等几个村庄的热心这些事情的老人的协商，取得了其他在这个祭祀圈内的各个村落的同意后，这年农历七月十三，二官神的出巡的庙会又重新开始举行，他们根据老人们的记忆仿着原来的样子做了官神的金身.八抬大轿.还有仪仗队使用的锣鼓，戟斧等一切道具。可是刚刚开始出巡，由于观看的人特别多，派出所便以"请神聚众，扰乱交通"为由进行阻挠。人们只好重新作了两个牌位，从寺隆沟请出，依次按照祖上定下的路线，从过店子村开始，依次经过赵家口子、宋家窑、齐家坪、梁家湾、岳家巷、尚古城、寺背后、陆家崖、金崖村、下崖头村、敬家坪、邴家湾、龙儿沟、张家湾、窦家营、最后一天到寺隆沟，挨村的接受人们的供奉，最后仍然送回白马庙。那年的仪式由于政府的干涉非常的简单，没有让人生畏的神像，没有神奇怪诞的"师公子"[13] 队伍，只有一个道士跟随，没有声势浩大的仪仗队伍，只有跟随的由八个人组成的锣鼓队，仪式虽然非常简单，可人们还是非常的谨慎，每到一个村落，村民都非常虔诚的前去上香，献牲。当地的老人们也都无不痛惜的说："太想过去时候的那个庙会了阿，不知道啥时候才能像过去那样热闹......"在这些老人们的记忆中，"七月官神庙会"是他们一年中最热闹的节庆。
过去每年的七月十三就是他们一年一度的庆丰收.谢官神的"官神庙会"开始的日子。最先的是过店子村，这天下午四点左右，过店子村的村民们组织各种仪仗队，羊皮鼓队，邀请师公子，前往寺隆沟的白马庙请"白马爷"和"八蜡爷"出庙，师公子们身穿有各种颜色缀成的百家衣，头顶大发髻，先在庙门前献上各种水果.点心.虔诚的做完祈告之后，他们手执钺爷，跪在神轿前，点刀刺额，大开"彩门"，以示牺牲之意，然后挥动钺斧，大喝一声："哎嗨，龙天踩路"。鸣炮三声，鼓乐齐奏，神轿缓缓起动。"白马爷"和"八蜡爷"由村民用八抬大轿抬在在村中各巷道缓缓巡游。巡游队伍声势浩大，俨然一副帝王出宫的排场，队伍最前面是由两个年青小伙子扛着安路牌"肃静""回避"，后面跟着彩旗队伍，旗上画着狮子图案。之后是浩浩荡荡气势威严的仪仗队伍，由八到十二个青年组成，他们各个仪表严肃，手持金刀、钺斧、朝天镫、刀枪剑戟、霸王鞭，排列两侧，为二官神护驾。紧接着是青年小伙子组成的鼓队。他们身穿黑色裤子，白色对襟上衣，光头赤脚，胸前佩着五颜六色的代表吉祥的荷包香，腰间挂着单面羊皮鼓，在师公子吆喝下，摇动着铿锵的鼓环，打着有节奏的鼓点子。跟着后面的是两面开道锣。各有一个人提着，与前面队伍拉开一定距离的是由两个人抬着的大香炉，年老的，年轻的有所祈求的人纷纷挤上前去进香、磕头，一路上香烟缭绕。往后跟着两个小孩，背着黄巾包裹的印盒，印盒里放着"白马天宗"和八蜡田祖"在人间行使权力的官印，也是其在人间树立权威的象征物。走在最后的是两顶绿绒大轿，"白马天宗"在前，"八蜡田祖"在后，各由八个人抬着，两旁的人们争相抬轿，认为这样可以消灾避祸，带来福祉，神轿过处，人们躬身施礼，连同在田地里干活的人，都跪拜在地磕头作辑，表示虔诚和信仰，在经过了两个小时后"白马爷"和"八蜡爷"被请到了过店子村三清庙内的歇马殿。在这个时空中，人和神紧紧连在了一起，神圣秩序在现实世界中被创造出来。在游神队伍所勾勒出来的仪式空间里，公公的秩序与神圣的秩序连在了一起。当夜幕降临时，秉烛开始。大殿内灯火通明，放着四盏很大的青油灯，八位"师公子"端坐于大殿二位官神的面前，手持弯形蜡烛，口中念念有词为官神作法事，然而没有人可以听懂他们念的祈文。村民们都挤在殿外观看，更多的，他们是带着一颗虔诚的心在期盼神灵能带给他们福音。直到深夜十二点之后，人们才纷纷散去，回家招待来赶庙会的亲戚好友。
第二天，是一段全天的庆典仪式，仪式从凌晨五点开始。这天的庆典分为六个阶段：
1. 从早上五点开始到九点。刚开始师公子们先为二位官神作法事，村里负责庙会的当祭人[14] 将村里官神准备的"牲"--鸡和羊献上。在宰牲前也有一套仪式，在上一年庙会结束的时候，村里就按顺序通知那四户人家是这一年庙会的操办家。他们就会在这一年庙会开始前五天买回"牲"包括包括一只鸡一只羊，精心的喂几天。在这一年官神被接到村庙的夜里，全村男丁不管老少都集到当祭人的家里准备宰牲。人们跪在院落中间并围成一个圆圈，将准备宰的羊或鸡围在中间，当祭人也站在中间，在这里当祭人成了沟通神灵的中介人。他先三叩九拜之后，当祭人焚裱告神。当祭人小心的在羊或鸡的头上洒一点酒，如果羊或鸡立刻抖动，并将酒抖落，则说明官神同意接受人们的敬奉，如果羊或鸡站着一动不动，人们就会感到惊慌，认为神灵在怪罪他们，人们会又一次三叩九拜，祈求神灵同意，人们才宰杀牲，并将其心肝及腑内的油取下一并用作祭品献给官神。这个时候村民们也都纷纷将自己许愿.还愿的祭品献上。通过献祭，尘世的人获得了神灵的许诺，达到了与神沟通的目的。在天大亮时，各家各户都会做羊肉面条，然后用桶或盆端到歇马殿官神面前，祭献官神和侍奉师公子。当象征性的在官神面前放几分钟后师公子和村民则认为神已用毕，然后，大伙就可以吃了，这天早上几乎所有村民都会来官神面前吃各家端来的饭，这样认为可以沾神的福。因为，食品在经过一番仪式的献祭，在神享用之后，遂转为一种神圣之物发生接触和联系，从而实现了人与神，神与物，人与人，人与物和种种结合。[15] 神和人通过分享同一种祭品而实现了融合，存在的世界和想象和世界成为一个世界。
2. 9点过后，有一个仪式。师公子从献在官神面前的祭品上各样取一小点。放入前面火盆中，将祭献的饭也取一点撒于庙的四个角落，表示神已吃毕，可以起程了。" 师公子"带领队伍在前面边走边跳边唱，两位官神的大轿则缓缓跟在后面，来到前一天就搭好的"官神场"。到"官神场"后，官神坐北面南置于高台上，前面置着那个大香炉，人们可以前去烧香，锣鼓队，仪仗队等一切人都可以休息了，师公子则到台上开始"玩毡"，"玩毡"这个名字很形象，即是师公子在早一天搭好的铺有毡子的台子上表演各种巫术的动作，在民间称"跳大神"。当地一位农民作家告诉我，这种动作带有很强的蒙古族舞蹈和摔跤的影子，也许这与当年这里曾经是成吉思汗西征时驻扎的营地有关。当然，这种表演除了娱乐的功能外，更是人们抒发自己宗教情怀的形象表达，师公子通过一种神圣的祭神专用的舞蹈来愉悦神灵向神灵传达某种来自人间的信号，同时也让人们真正能感觉到神灵的存在。
3. 到11点半仪式暂停。师公子被请到当祭人家里吃饭。其它村民都各自回家吃饭，同时各家又要为下午的"迎盘"仪式做准备。家家户户都在自己家门口巷道里摆上一张桌子，放上各种干果、水果，还有专门祭神的做的很大的馒头，共12个，馒头上做上一些花朵，动物图案，并饰以颜料，各家的馒头都做得特别好，因为这也是显示各家主妇的手艺的大好时机。在上面插一面小彩旗，纸做的。这一切就绪后下午的仪式也就开始了。
4. 午后1点"迎盘"仪式开始，"迎盘"只是师公子前去各个巷道，最前面的两个师公子身着百家衣，头上缀一根很长的发辨，两人抬一单面羊皮鼓，一边在前面走一边有节奏的摇着头，将长辨在头顶抡成一个圆；紧跟着两个师公子穿着蓝色长衫，一唱一和，并按着一定的点数击打抬在前面的羊皮鼓。后面四个师公子手持钺斧边走边跳神。到一家门口，收取桌上祭献的两个馒头，装在紧跟在后面的专门由当祭人指派的人拿的袋子里。这样做象征着神接受了村民的献祭，同时师公子的到来也给村民送去了福音。其次，这也是师公子在扮演这个角色时得到的报酬。
5. 大约3时，所有巷道都被走完，师公子们也都回到"官神场"。，村民们也都集到"官神场"观看师公子表演的"鞑靼神"。这一仪式由两个师公子扮演。在"官神场"有一张大桌子，上面站一个师公子，将脸涂成白色，手持一马鞭，使劲在空中抽打，每抽打一下，便唱着提出一个问题，诸如"穆天子从哪里来？"等，下面的那个师公子就和着奏唱着回答......然后做一些奇怪的表情和动作。
6. 大约4点，就剩最后一个仪式--送神，师公子又聚到"歇马殿"，开始"剖羊盘"，最先领头的师公子象征性的削下几片羊肉，鸡肉抛向火盆，然后很讲究的把献的牲分成几大块，师公子和当祭人有权分到羊腿，剩下的再分成大致相等的份子，分给各家各房户。活动结束了，村里响起了铁炮，告诉人们官神要走了，同时下一村村民听到炮声就前来迎神。
在"官神场"师公子带领浩荡的队伍，抬着"白马爷"和八蜡爷"走向另一个村庄，进行这一反复的仪式。村民们跪拜送神，向神祈求希望在一天的敬奉之后神能真正给他们带来福祉。
"白马爷"和"八蜡爷"在过过店子村后，依次在赵家口子、宋家窑、齐家坪、梁家湾、岳家巷、尚古城、寺背后、陆家崖、金家崖、下崖头村、敬家坪、邴家湾、龙儿沟、张家湾、窦家营、最后是寺隆沟，之后被再被送回"白马庙"等待下一年的出巡。在这一过程中，各村各庄，玩神排场大同小异，大村玩两天，小村一天。如遇雨天，留神歇驾，在礼仪方面，也是规蹈矩，一丝不苟，一直到八月初才结束，持续二十多天。
在整个这个仪式过程中，村民师公子， "白马爷"，"八蜡爷"，庙宇和神场构成一种密切的关系，在宏大的仪式场面中村落与邻里达成一种感情上的一致性，加强和确立了群体间的联合关系，因为只有处在这个文化的认同圈内，才能得到神的保护，个体通过承担对神的义务才能具有一事实上的权力，各家都要轮流操办每年的"官神庙会"并可以分到"份子"。同时在由仪式而紧密联系在一起的祭祀圈中，形成了社会的伦理控制。共同的敬畏共同的希望，都投向了神灵，如果有人在当时对神灵不敬或在祭神时候做了违反道德和习俗的事情，他一定会受到人们的严厉的责骂，并为村人所不齿。这些伦理道德通过反复举行的仪式不断的根植于社会成员的意识中，最终变成一种社区的价值观念。在集体举行的仪式活动中社会成员找到自己的归属感，个体的身份在集体中定位，并得到认可。仪式的核心，即祭祀的神灵成为象征的权力，王斯福在其《帝国的隐喻——汉人民间信仰的人类学研究》一书中分析："汉人的民间信仰，隐含着历史上帝国帝王统治的影子，但在地方上，民间仪式的实践具有地域性，民间仪式往往与中华帝国时代的政治模式有关"[16] 。在那个"君君臣臣，父父子子"的伦理社会中，由于统治技术的不完善，作为统治的核心—皇帝，成了一种维持社会结构和文化模式的图腾，帝国的政治统治没有伸入到社会最低层，在远离天和皇帝的乡土社会，中国民间只有效仿一种帝国的礼仪来维持社会的权威和公正，这样就填补了国家统治权力同基层乡土社会之间出现的权力真空。在仪式中，神就犹如帝国的帝王，在那声势浩大的仪式场中，一切道具，体态语汇完全与帝国的帝王排场一样。利奇从结构论角度出发认为"仪式是社会秩序的一种象征仪式，仪式使得社会结构更加趋于明朗化。"[17] 在这些浓缩的仪式的空间中，我们是否可以解读到一种人们对于社会构建的向往和对社会文化制度的认同，这种稳定的仪式象征是否可以让我们从另一个角度来研究中国社会，来解读中国社会的文化模式。当然在乡土社会中，金崖对"白马爷"和"八蜡爷"的信奉及"七月官神"庙会的现象并非是一个孤立的文化现象，在广大的中国农村社会，这个信仰及仪式并无法代表中国整个文化体系，但是我们可以从广大的乡土社会中不断发掘这些具有浓厚象征意义的"隐密文本"从中去分析去解读，找到一种社会和文化秩序构建的新思路，"礼失而求诸野"，而不是费尽苦心，皓首穷经的从书中提取思想和精华，发掘社会的价值观念和大传统。法国著名汉学家施舟人将仪式视为文化真正的纪念牌。[18] 此说未有夸大仪式功能之嫌，但在一定程度上揭示了礼仪研究对于文化解释的重要性。对我们研究中国文化应该也有启示。
三 结论
在分析完了金崖村民对于"白马爷"和八蜡爷"的信仰以及"七月官神"庙会之后，认真慎视现在的中国社会，我们发现近几年来，在中国广大的农村，像金崖村民信奉的"白马爷"和"八蜡爷"一样的各种庙会纷纷复活。农民们在构建新的社区文化模式的时候，又将那些被打倒取缔的庙会庆典信仰重新给与新的解释，并不断的调整使其在适应现代社会的情况下实现了传统的再造。如我们做调查的金崖镇，人们除了恢复了对"白马爷""八蜡爷"的祭祀和"七月官神"的庙会之外，"三清庙"也日益香火旺盛，此外在文革中被拆毁的庙宇.砸烂的神像也纷纷重建起来。2002年岳家巷村民集资修建了"岳王庙"，宋家窑村民也主动集资在村口重建"应官庙"，2003年金崖村金氏二房捐资修缮了始建于康熙年间的"金氏家祠"，像这样的还有很多庙宇正在筹划修建中，除修建各种各样的庙宇之外，像祭祀祖先.庆典庙会等活动也纷纷开始恢复，这一切都正在中国广大的农村田野里呈现出一片勃勃的生机，展示出一幅丰富美好的文化图景。于是对于这种文化的研究也就成了一个刻不容缓的课题，这给我们的人类学家，民俗学家，社会学家和民族学家一个难得的发展机遇，也带来了挑战，在这几年的研究中对于这部分农村社区传统的复兴，学界有这样的一些解释,如：王铭铭在其《社区的历程》中认为传统家户经济形势恢复是解决不同层次公私矛盾的传统民间组织形式的一运用的主要原因，而政府的某些现代化的设计，如 "爱国爱乡"教育，发展旅游业等，也必然给这些传统的再造提供了空间；王沪宁在他所写的《当代中国村落家族文化》中解释正是由于宗族组织的消解，使得这种泛神论的民间文化兴起来构建新的社区秩序；折晓叶在他的《村庄的再造》中认为私有经济的兴起，特别是在农村转型时期的家庭承包制和市场经济的冲击，使得这一社会资本实现村庄再合作已达到共同富裕。这些学者们都通过研究传统民间文化和国家机制之间的关系对这种现象作了解释，他们基本上揭示了问题的要害。按照功能学派的理论来解释，如果从文化的自身建设的需要上来看，我自己认为这是村落在实现自我价值，树立社区权威的一种方式。人类社会的存在和发展是一个逐渐走向集团化和社会化的过程，任何一个人都处在一个特定的社区或者集体中，一个社区或者集体要存在发展，必须要有一个共同的被所有成员认可的价值理念，而这个价值理念的实现靠的就是一个具有绝对权威的社区权威的维系，只有通过他们的有机组织和协调，群体和其外部环境以及其内部各要素之间的资源交换.信息交流才能相对的合理有效地进行，而群体本身也能通过尽量减少环境的不可控性与复杂性来增强其内在的适应性与灵活性。在漫长的古代社会里，由于政治统治技术的不成熟，最基层的农村靠的就是强大的以祖先神灵为权威的宗族实力或者宗教势力来实现与国家统治的结合，土改的进行，党组织的不断向下建设和深入，特别是文革对于传统文化的整肃使得社区的组织力量不断的趋向单一化，以党组织为核心的国家权威成了唯一合法的意识形态和政治态势，强大的政治成了社区的权威，政治的不可伸缩性和不可弹性，使得社区建设缺乏一种自发的伦理性的价值支撑，"正式的制度因素有较大的稳定性。同时，正式的制度因素与人们的生活世界更加契合，对人们行为的影响也更加直接"，[19] 只有以一种超人间力量的带有宗教理念的价值为依托建立起来的社区权威和等级秩序才具有不可挑战的合法性，因为宗教伦理具有自发性，神圣崇拜具有不可超越性。随着计划经济被市场经济的取代，强大的政治管理也开始在村落社区建设建设中慢慢退隐，自由的市场机制开始加入了对于村落社区的建设中，国家也逐渐开始实现"基层村民自治"，正是这种自治和自由的经济机制，使得村民们在村落社区秩序的重建中将那些传统的社区权威重新树立了起来，并给予了重新地解释。
在村落社区的构建中，这种民间信仰的复兴对于在转型时期的中国社会有何益处？我们也应当清醒地认识到。这种民间传统经历了漫长的历史时期，已经完全的融入了村落生命当中，成为整个村落机体的组成部分，并且在这个社会的大转型时期逐渐的延伸到现代化的过程中，对瓦解的社会起一种整合作用，利用这种集体的活动来克服一些孤立的社会危机，促进参与市场经济竞争的集体优势。这就得到了政府的一种默认，而且在这种传统的复兴中，很多政治权利也参与了复兴的过程，一些地方的干部往往成了复兴活动中的组织者。据当地的人给我讲，今年的"七月官神庙会"已经比刚开始的那年"红火"多了，人们在迎神的仪式中加入了一个有很多妇女组织的"秧歌队"，政府比较赞同这种做法，因为"这样可以减少一些迷信的做法，还可以活跃地方文化"，可是却遭到了老年人的批评，认为"这样是对神的不敬啊，妇女怎么可以请神啊？"也许这是这种传统在复兴过程中遇到的普遍的问题，如何使国家的政治需求同这种民间的传统的道德批评达成一种平衡和共识，也许正是这种文化真正进入现代化模式的障碍，这也许是一个漫长的不断地解释，不断的创造的过程。从这些近年来复兴的民间仪式和信仰的再造过程来看，这种图景正是转型时期农民在积极的营造和构建自身发展和生存的文化和秩序空间的表现，他将会长期的存在下去。也许这些文化现象会成为我们试图探讨传统与现代化，民间社会与国家，全球化与地方化等一系列重大理论问题的切入点。同时在我看来，我认为中国现在的学者在作关于民间仪式的研究中，大多是从一种被人们广泛接受的功能手段中去探求一种隐藏在功能手段背后的文化，这也许是一种错误的研究方法，固然"文化是一种手段性的现实，"[20] 可是只有在正确地认识到了文化的存在价值后，我们才可以引导文化在创建和再造时向着一个良性的方向发展。
参考资料：
(1)《原始社会的结构与功能》〔英〕A.R拉德克里夫—布朗 著 潘蛟王贤海 等译。中央民族大学出版社 1999年
（2）《易经》新世纪出版社
（3）《中国思想史》卷一葛兆光 复旦大学出版社
（4）《宗教与社会》（英）A.R拉德克里夫—布朗
（5）《社会人类学与中国研究》王铭铭 三联出版社
（6 ) 《儒教与道教》韦伯 三联出版社
（7）《文化论》 〔英〕马林诺夫斯基 著 费孝通 等译 中国民间文艺出版社 1987年
（8）《美国与美国人》费孝通 三联出版社
（9）《古代希腊仪式文化研究》吴晓群 上海社会科学院出版社 2002年
（10）《帝国的隐喻—汉人民间信仰的人类学研究〔美〕王斯福 上海人民出版社 1991 年
（11）《文化与交流》 〔英〕利奇 著 郭凡 邹和 译 上海人民出版社
（12）希腊仪式文化研究〉吴晓群 上海社会科学出版社 2002年
（13）《社会科学》2004年第1期P.65 之《典型民族宗教村落社区权威变迁解析 —以河南省孟州市桑坡村为例》侯钧生 谭江华
（14）《文化论》 〔英〕马林诺夫斯基 著 费孝通 等译 中国民间文艺出版社1987年
（15）《文化的解释》 （美）克利福德.格尔兹 纳日碧力戈 等译 王铭铭 校 上海人民出版社1999年
（16）《仪式与社会变迁》郭于华 著 中国社会科学文献出版社 1999年
注释：
[1]我这篇论文是我自己所作的一个主题关于"传统的断裂与复兴"的社会调查的初级阶段的成果报告，我所作的调查的地点是在榆中县的金崖镇，这项调查得到了世界史的袁开基同学，民族学皮娟娟同学的支持和帮助。
[2]转自《原始社会的结构与功能》P.172卢瓦西语〔英〕A.R拉德克里夫—布朗 著 潘蛟王贤海 等译。中央民族大学出版社 1999年。
[3]同上，P173。
[4]参见《易经》P.252 新世纪出版社。
[5]参见《中国思想史》卷一 P.57 葛兆光 复旦大学出版社。
[6]参见《宗教与社会》P.79（英）A.R拉德克里夫—布朗[。
[7]参见《社会人类学与中国研究》P.150 王铭铭 三联出版社。
[8]参见《儒教与道教》P.253 韦伯 三联出版社。
[9]参见《文化论》P.90 〔英〕马林诺夫斯基 著 费孝通 等译 中国民间文艺出版社 1987年。
[10]参见《美国与美国人》P.110 费孝通 三联出版社。
[11]参见《古代希腊仪式文化研究》P.7 吴晓群 上海社会科学院出版社 2002年。
[12]这是当地的几个老人给我讲的一些零散的故事片段，我后来加以整理如下：（见附录)
[13]师公子是当地人对他们所请的做法事的巫师的称呼，这些人都是从兰州市东岗镇的一个村子请来的。
[14]当祭人：按当地风俗，每年有近挨着的四户人家集体操办庙会，而这四家又会在其中选出其中一家的当家人来党这次庙会的当祭人，这个人在这四家中相对的比较有威信，懂得一些礼仪。
[15]参见《希腊古代仪式文化研究》P.75 吴晓群，上海社会科学院出版社 2002年。
[16]参见《帝国的隐喻—汉人民间信仰的人类学研究〔美〕王斯福 上海人民出版社。
[17]参见《文化与交流》 〔英〕利奇 著 郭凡 邹和 译 上海人民出版社。
[18]转引自〈希腊仪式文化研究〉 P7 吴晓群 上海社会科学出版社 2002年。
[19]参见《社会科学》2004年第1期P.65 之《典型民族宗教村落社区权威变迁解析—以河南省孟州市桑坡村为例》侯钧生 谭江华。
[20]参见《文化论》P.90 〔英〕马林诺夫斯基 著 费孝通 等译 中国民间文艺出版社 1987年。
韩克锐 兰州大学民族学
2004年晚秋完稿
文章来源：http://hanziyu.bokee.com/231833.html
作者: 耿羽 时间: 2009-3-8 01:17
重复啦 贴了两次~
作者: admin 时间: 2009-3-8 05:39
引用:
原帖由 耿羽 于 2009-3-8 01:17 发表 
重复啦 贴了两次~
其实是重复贴了3遍。哈哈~~
那主要是因为原来的博文带有冗余代码，直接拷贝粘贴过来之后就成了“三遍”，且不说正文，每一注释就重复了5遍。不知是什么缘故？
最好的办法就是拷贝到纯文本编辑器【如Windows→开始→运行→附件→记事本】中，一下就能去除原有的冗余代码了。
我就这样代楼主重新发了一遍。
作者: 代启福 时间: 2009-3-8 08:51
谢谢耿羽的提醒和ADMIN老师建议。版主下次定会注意。
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