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标题: [潘蛟 ] 火把节纪事：当地人观点？ [打印本页]

作者: 代启福 时间: 2009-3-3 17:09 标题: [潘蛟 ] 火把节纪事：当地人观点？

                                          火把节纪事：当地人观点？
                                                                              央视国际 (2005年02月14日 23:45)
                                                                              作者：潘  蛟中央民族大学教授



【提要】通过对其近期所经历的彝族火把节庆典的记述，作者对于时下所谓的“当地人观点”提出了质疑。在他看来，所谓的当地人观点实际上是在与“外地人”对话中生成的。当今唱颂的彝人传统庆典及“彝性”与其说是来自其遥远的过去，倒不如出自其朝向未来的决心。而这所谓的决心则也未必仅仅发自不可约化的自我和本真，它更多地是一种关系或对话，即“当地人”与“外地人”的关系和对话。对于这种关系和对话的分析将有助于我们认识当今的民族节日、庆典景象。




当地人观点（the native’s point of view）是近年来人类学关注的焦点。当然，在过去，像马林诺夫斯基那样的人类学家也很关注当地人观点，但是，他的关注更多的是方法论的，即，他更多地是把当地人观点当作是接近文化真相的一条途径，而且，对于这条途径，他事实上并不放心，是故，除了“访谈”、“参与”之外，他还强调“观察”[1]。也正是通过对观察和访谈结果加以对照，他才得以指出“当地人所说的并不等于他们实际所做的”，进而让其读者看见，与他们一样，特罗布里安人也有理性，也在沽名钓誉，趋利避害。

与过去不同，如今人类学乐道的是与其说是人类理性的普遍性，不如说是人类价值的多样性，或各文化的特殊性[2]。由是，当地人观点已不仅是人类学的方法论问题，而且是人类学的本体论问题，即，人类学的研究目标本身就在于理解当地人观点，展示他们赋予这个世界，以及他们自身生命、生活和行为的意义。

众所周知，克利福德·格尔茨便是持此主张的代表人物之一[3]。当然，他并不完全否定客位分析或远距-体验（experience-distant）概括的必要性[4]，但是，在他看来，人类学家实际所做的不过是理解当地人观点，或对当地人就其所为的阐释进行阐释。“简言之，人类学著述本身即是解释的，并且是第二和第三等级的解释（按照定义，只有本地人才做出第一等级的解释：因为这是他们的文化）”[5]。

格尔茨的这种观点植根于他对文化的理解。在他看来，文化既不是行为模式，也不是心智结构，更不是爱德华·泰勒所说的那种无所不包的复杂整体，而是“历史上传递下来、体现于象征符号中的意识模式，一套承袭下来、表达于象征形式中的概念系统，通过这套系统人们得以交流、延续和发展他们有关生活的知识和对待生活的态度”[6]。换言之，格尔茨认为文化并不是行为、习俗或人工制品等象征符号本身，而是通过这些象征符号表达出来的意义体系或结构。

为了说明对行为和意义加以区分的必要，格尔茨援引过吉伯特·赖尔（Gilbert Ryle）对行为主义的批评。赖尔指出，对于行为的客观描述并不意味着对于行为的深入理解，因为人们赋予同一行为的意义可能是不同的。例如，用照相机照下来的所有人的眨眼动作可能都是相似的，即都是上下眼睑的张合，但是，有的眨眼可能是无意的，有的则是有意的；有的人眨眼可能是在使眼色，有的人眨眼可能是为了嘲笑别人眨眼使眼色不够老道，而有的人眨眼则可能仅仅是为练习使眼色，等等。因此，对于行为本身的描述仅仅是一种“浅薄的描述”(thin description)，而“深厚的描述”（thick description）则应该能辨析人们赋予其行为的意义（meaning）[7]。据此，格尔茨认为人类学家的民族志应该是“深描”的。 “深描”的提出改变了人类学研究的目标，也改变了人类学的学科性质。由于人类学的研究目标不再是当地人的行为本身，而是当地人赋予其行为的意义，而人类学家本身并不是这些意义的赋予者，因此问题的答案并不在于人类学家的观察结果，而在于当地人的观点，当地人对其行为的所做阐释；因此文化人类学并不是一种寻求规律的实验科学，而是需求意义理解的阐释学[8]。文化分析不过是“对意义的推测，估价这些推测，而后从较好的推测中得出解释性结论”[9]。概言之，当地人观点，这个词的阐释人类学用法不同于以前。在过去，当地人的行为、习俗及制品即是当地人文化，当地人观点不过是当地人对其文化的认识或看法，而如今，当地人观点即是当地人文化，他们的行为、习俗及制品不过是其文化的表达。

揭示、阐释当地人对其文化形式所持的观点，而不仅仅是描述这些文化形式本身，这是格尔茨倡导人类学研究途径。无疑，这条途径能把我们对于文化的理解引向深处。但是，他基本上把当地人观点当作是一个自足的、边界清晰的意义系统，而所谓的行为意义正是在这个系统中生成、流通的。然而，在我看来，所谓的当地人观点的边界实际上并不十分清楚，或者说，至少就其现况而言是不清楚的。因此，我想来谈谈我在2002年去L调查过程中所感受到的这种边界模糊。



一



2002年暑假，我有幸再次回L彝族自治州做“田野调查”。到了州府X市，得悉这年是该州建州50周年。为配合州庆，邻近X市的P县将在最近举办规规模空前的火把节。在很久以前，我就听说过那里的火把节热闹、“地道”，因此很想去看看。

然而，周围的亲戚朋友则警告我，届时那里可能找不到旅馆。为了宣传L州庆、推动L文化旅游资源开发，L州政府正在组织一个“走进L记者采访团”，现已向全国各传媒单位发出了邀请，预计会有近300名记者去该县采访。此外，省、州、以及邻近一些县份还会有一些领导及随员会去庆贺这次火把节庆典。P县城本身则不大，宾馆和饭店早已被一订而空。

当我正在为这事犯难之际，中央电视台四频道的一位制片人来电话告诉我，他将派一位编导和一位摄影师来L参加这次采访，并想请我做他们的顾问。此邀请让我眼前一亮，看见了混迹于“走进L采访团”的希望，于是便满口应承下来。后来的事态表明，在这火把节期间，当地的饭店的确短缺得紧，以致我的“记者”身份曾遭到L州方面的质疑。幸亏中央电视台的那位编导急中生智，擅自把我的身份从“顾问”改换成“撰稿”，才让我在“北京记者”下榻的那个宾馆住下。

那位制片人是我大学时的同学。行前他曾与我讨论过他正在筹划一部旨在介绍中国少数民族自治地方的大型系列专题片。为了不落俗套，把这30多集专题片拍得让观众爱看，他想采取文化生态学的观点，即，假设文化是一套人们借以适应环境，解决生计问题的系统，各民族的文化特点与他们各自所处的环境差别相关，而民族自治地方也正是构建在这种文化生态学差异上。因此，他把这部反映中国民族自治地方的专题片的片名叫做了“一方水土一方人”。对此，我只能苟同，尽管我并不以为民族文化差异仅仅是植根于生态环境差别的差异，但我以为这种观点总比把文化差异看作文明进化阶段差别好一些[10]，更何况我一时又想不出此外还有什么理论可以搬上中央电视台荧屏。

我没有想到他能这么快就派出拍摄人员来L。我猜，他所以首选L州试拍，部分是因为他恰好在这时收到L方面的邀请——因此可节省一些经费，但更重要的原因则可能是，他认为火把节是彝族文化表达的焦点——做专题片的人，怕的就是找不到明快的表达焦点。我记得他曾以彝族和傣族为例来阐发他的拍摄思路。他认为，彝族人用火把表达节庆，这说明彝人尚火，而彝人所以尚火则可能与他们的山地农耕生计有关系。傣族人过泼水节，则表明傣族文化是水为核心的，而傣族人所以爱水则与他们的平坝稻作生计相关。然而，他并不总是具有文化生态学家的一贯性。他好像仍旧记得有人说过，人类对于自然力量的驾驭是从人工取火开始的，因此，不时又能听到他的另一套“歌德巴赫猜想”，即，火把节是否包含着火崇拜成分，夹杂着普罗米修斯之前的人类信仰，等等。

“火崇拜”、“尚火的民族”、“火把族”,这也正是当地彝学研究者近年来对于彝族特性的概括。当然，这种概括是有事实依据。彝族人尚火，他们家中的火塘是不能熄灭的。他们的生活是围绕着家中的火塘来展开的。他们起居在火塘边，待客在火塘边。火塘的锅庄石是不能蹬踩的，火塘是不能随意跨越的，人与人主客和长幼秩序是通过所坐火塘方位来表达的。他们认为火是圣洁。洗过的东西未必干净，但烧烤过的东西则总是洁净、卫生的。人与神关系是通过火和烟来勾通的，火是能驱鬼祛晦的。他们逢年过节祭祖时，必须先把祭品在火塘上绕一圈，才能把祭品放在祭台上。毕莫做法时，必须先在火塘里烧红几个石头，然后将之置于清水中，让腾升出来的蒸汽净化周围环境。彝人的生命过程几乎是通过火来演绎的。人一出生就要被抱到火塘上绕一圈。嫁来的新娘要从门外的一个火堆跨过才能进入丈夫家，成为夫家的人。人死后则需火化，只有火才能把死者送到祖界。他们甚至认为，火是为人类的诞生而燃烧的：天上的祖灵落地变成了燃烧的火，燃烧的火演变成了人类以及其他生物种类[11]。

认同于火，把火当作自己拥有的力量，这在火把节中有明确表达。在当地人中广为流传的有关火把节起源的故事便是这样一个有关人类用火与天神抗争的故事：远古的天神恩梯古慈派天上的摔跤能手斯惹阿比来人间收税。斯惹阿比来到地上，遇见了人间大力士火体拉巴。火体拉巴质问他：“你们住在天上，我们住在地上，为什么要我们纳税？今天我们俩来摔跤，如果你赢了我，我们就缴税，如果我赢了你，我们就不缴税”。结果斯惹阿比被火体拉巴摔死了，天神恩梯古惹闻之勃然大怒，便派出无数害虫来地上吃人们的庄稼。在火体拉巴的带领下，人们砍来许多蒿杆，扎成火把，点燃后，冲向田间地头，烧死了害虫，最终获得了丰收，战胜了天神。此后，人们每年都要在六月二十四日傍晚点燃火把，去自己庄稼地里，呼喊“‘烧害虫合合，烧鹰眼合合，烧狼眼合合，烧害根合合，烧苦根合合，烧饿根合合’，以祈丰年”。

火把节在彝语里被称做“都则”。当地彝学研究者认为，此词直译为“赔火”，“对火的偿还”，意译则为“对火的祭祀”，因此火把节的种种活动和仪式可以被理解为“对于火的崇敬、感激和对火的期求”。据说，在过节时，人们会在家中祭火，由家中的长者唱一段对火的颂词。这段颂词为：“现在来过节，过节来祭你，祭你火塘里的火，祭你永不灭，火伴家人坐，锅庄是家婚，火是衣食火，火是光明火，一千年不灭，一万年不熄，照着我们来，照着我们去”。

总之，中央电视台来人的目标是清楚的，他们来拍L彝族火把节，拍当地人赋予火的意义，拍他们对火的认同，火对他们的照耀，他们对火的感激；拍户内的火塘、锅庄，有关火的仪式，以及赞颂火火的颂词；拍夜间户外的火把，由千万支火把汇成的火海、列成的火龙，以及挥舞火把的彝家男女；拍艳阳天下，青山之间的节日聚会，摔跤、选美、赛马、斗牛、斗羊、斗鸡……。

通过这些画面，他们希望能够再现当地人的观点，即，当地人对于这个世界以及自身生命的看法，或彝族文化的特性。在他们看来，彝族是一个尚火的民族，火把节正是这种彝族特性的聚焦表达；尚火是自古以来的彝性，彝人赋予火把节的意义似乎是自古不变的。这种看法与当地彝族知识分子对于自身文化的表达是一致的，看上去似乎也就是当地人观点。

然而，在P县拍摄火把节的过程中，我所看到的则是：所谓的当地人观点更多地是在与外地人对话的过程中激发出来的，从而在所谓的当地人观点中实际上浸渗着“外地人”对于当地人的看法。作为象征形式，火把节本身并没固定不变的象征含义。它的含义来自于它被举办、被消费。在不同的时间、地点，人们对于火把节用法可能不同的，从而不同场景中的火把节可能具有不同含义。即便在同一场景中，由于人们所处的社会位置不同，从而对于不同的人群，过火把节所生产或激发出来的意义和快感也有所不同。

  二

中央电视台的这两位记者比其他记者提前一天到达西昌。为了争取更多的时间和行动自由，他们决定径直去P，在那里再跟随“走进L采访团”行动。

一进入P县县境，我们就看到了公路上竖立着一个新近搭成的大牌坊，上面的巨大横标说的是：“欢迎来到火把节之乡”，红底白字，格外醒目。据说，所谓火把节之乡，是指过去彝人在火把节期间爱汇聚拖木沟一带斗鸡、斗羊、斗牛、摔交、选美，而拖木沟则属于P县的辖区。不过，拖木沟一带也是B县和P县的交界地带，因此B人对于P人抢注“火把节之乡”颇有微词。

到达P县城时已是晚饭时分。在县政府接待室还没有坐下来，当地的接待人员便带领我们去县政府食堂就餐。食堂就在政府大礼堂旁边。在去食堂的路上，我瞥见礼堂内外摆满了参桌，桌上已是杯盘狼藉，但桌的四周仍坐有身着彝族盛装的男女青年，而礼堂内主席台上则有人引项高歌。据说这是县府为该县卡拉- OK 大奖赛闭幕、颁奖和答谢而举办的宴会，该县委书记的卡拉-OK唱得尤其好，在礼堂主席台上已一气唱了三首歌。显然，为把P县建设成少数民族文化旅游大县，为使全县人民“能歌善舞”，该县的父母官可谓费尽心机，不遗余力。当时我奇怪，为什么同行的这两位记者不觉得应该回接待室取出设备来拍下这动人的一刻。后来我才明白，他们觉得这样的场面太“人为”，他们希望拍摄的是“自然”、“本真”的能歌善舞的少数民族。他们不觉得，“能歌善舞”其实更多地是外来旅游人群对于当地少数民族的想象和渴望，而当地少数民族则在努力按照这些旅游消费者的想象和渴望塑造自己。

为了捕捉到当地人“本真”的节前生活情态，同行的那位编导请求当地政府在第二天安排我们去一个“典型的”彝族村寨采访。第二天一早，县政府派了一辆车送我们到一个离县城约有4-5公里远的山村采访。在路上我们遇到了中央电视台12频道的一个记者以及他的当地顾问，他们同样是被县府安排去这个村子采访。进村后，我们被带到了村长家。当地的乡长已在村长家等候我们多时，并请来了两位彝家姑娘向我们敬酒，并准备为我们做歌舞表演。我们的编导怕拍摄时间被白白耽误掉，因此只接受了敬酒，却婉言谢绝了姑娘们的演唱和表演，弄得这位乡长有些扫兴。这位乡长看上去很年轻。为让他忘掉刚才的不快，我主动与他搭讪聊天。经闲聊得知他是汉族，但与我同乡，是在越西县城周家巷长大的。他原本在县政府机关工作，最近才来此乡挂职锻炼。

这个村子在当地看来较为富裕。村民们在忙着收拾刚收割回来的烟叶（许多住户甚至有自己新建的烟叶烤房——而据我所知，彝人在过去没有这种烤房），村中看不见任何火把节节前的喜悦和躁动。经过打听，方得知该村在几天前就已过了“火把节”，而且过节的方式基本上是家庭式的，即，没有举行诸如斗牛、选美这样的大型社会活动。此景有点让人失望，12频道的那位顾问建议干脆来做“摆拍”。经他的安排，男主人抱来了一堆枯蒿杆，坐在院子里，做出正忙于为火把节捆扎火把的样子，女主人则找出了针线来，“赶着女儿做节日盛装”。当这个被导演的剧目进行到让户主打鸡、用火祛晦、祈福时，户主从隔壁灶房里点着一个火盆，端进屋内来，这时我们才发现，这屋内竟然没有火塘！经询问才知道，在几年前，当地政府搞“形象扶贫”，改善当地人的居住卫生条件，拨款帮助当地人在隔壁修建了灶房和畜圈，因此家中的火塘和畜栏也就被革除了。此景让我们的编导骤然失去拍摄兴趣。他似乎丢掉了火塘，便丢掉了彝人尚火的本真。对此，他耿耿于怀，在离开P之前，竟特意对县长进行了录象采访，追问了革除火塘后的彝族文化保护。然而，12频道的那位记者似乎不在乎眼前的这些变化，他让户主一遍又一遍地念颂用火祛晦祈福时所念的颂词，以便他从不同的角度拍下每一个细节。

在拍完该村返回县城的路上，我们在该村所属的区公所做了短暂停留，看见操场上大约有近百个青年男女身着彝族盛装，手握红绸带，操练队形和舞姿。这是该区为参加明天城里的火把节庆典而组织的仪仗队伍。这些身着盛装的队员满头是汗，看来已在烈日下排练了一些时候。指挥他们排练的是一位年轻小伙子，尽管他只穿了一件引有Nike字样的T恤，看上去要凉爽一些，但他不时需要把音乐停下来，高着嗓门做示范，纠正队员们的队形和舞姿，因此看上去也很上火。据说，在火把节庆典仪式上，县里要对各单位组织的仪仗队伍进行评比，优胜者会得到嘉奖，因此各单位都很重视自己的仪仗队操练。

回到县城，得知记者团恐怕要在深夜里才能“走进L”。晚饭后，没事干，便去街上闲逛。该县城不大，只有一条长长的主街。虽然已是傍晚时分，但街上的人流没有减退，反而在增多。街边的饭馆、商店、电子游戏厅、发廊、卡拉-OK厅，以及各式各样的烧烤、小卖地摊正在喜气洋洋地忙着招呼顾客。值得注意的是，在这熙攘于街的人群中几乎看不到什么外地游客。看得出来，他们大都从乡下赶来观看明日火把节庆典的彝人。

在街上走着走着，我们突然觉得街上的人流变有点儿拥挤起来。举目向前望去，看见了一条横幅标语跨街悬挂在空中。留神读去，上面说的不是“欢迎来到火把节之乡”，而是“欢迎省篮球二队光临我县指导”。走到横幅悬挂处，发现附近有一个露天灯光篮球球场。球场的看台和空地上挤满了观众。他们正在全神贯注地观看篮球比赛。据说这仅仅是一场县内区一级的比赛，而省篮球二队与另一支从外地邀请来的篮球队之间的比赛则要在明日庆典仪式结束之后才进行。看到当地人对于篮球比赛的执迷，编导颇有感慨。他说，其实我们更应该来拍一部“边城球赛”，讲述省篮球二队给当地带来的期盼和兴奋，分析篮球给这个小城带来的欢快。当然，这只是说说而已，他好象不能随意改变原定拍摄计划。不过，透过这事倒是能够看见，我们更多地是在面对当地人对于现代都市繁华的向往，而不是他们对“火”、对其本土性的迷恋。

第二天早上，我们跟随“走进L”记者团去县城边上的民族广场拍摄火把节庆典。在这个小县城的街上，突然冒出三百多位外来记者，这让当地人既新鲜又兴奋，感觉到传说中的外来游客离他们已不是太远。

广场坐落在主街后面约两百多米的山坡上，是一块从半山坡上推铲出来的宽阔平台，一面靠山，三面凌空，视线很开阔。P县气候温湿，植被甚好，四周是一片翠绿。推铲出来的广场土壤呈猩红色，镶嵌在这一片翠绿中，很是悦目。

庆典仪式十分壮观。各仪仗方队身着的民族盛装显然经过统一调派，刻意表现了L阿都、什扎、依洛等各个彝人支系的服饰特点，因此看上去每个方队的彝族着装都不同，很象是一个五彩纷呈彝族服饰演示会。然而，除了彝装方队外，也还有由县上武警中队、医疗卫生等单位组成的方队。当地的武警人数不多，没有挑选仪仗人才的余地，以致方队人员的身高参差不齐，尽管身着迷彩服，手握钢枪，但在这浓妆艳抹，珠光宝气的仪仗行进氛围中却不仅没能显出军威，反倒让人觉得有点儿滑稽。医疗卫生方队要整齐一些，他们身着白大褂，当然是在彰显科学和进步。然而，在这五光十色的人文欢腾中，这队伍却显得有点儿苍白和突兀。

这十余支方队中，有两支方队尤其抢镜头。其中一支是由撑打着黄伞的彝家姑娘组成，另一支虽是一般的彝族青年男女混合编队，但却是由三位彝族民间老人领前。

彝族妇女喜爱黄伞，尤其是过去那种用黄油布做成的伞。她们每逢出门赶场总是喜欢带上它，用它来遮阳避雨，以致摄影记者们让人看到的彝族女性常常是在黄油布伞下步行、路歇、哺乳、含情、欣喜、幽怨，黄油布伞成了彝族女人的隐喻，进而也成了彝族传统的一个方面。然而，彝家所用的伞自来都是从外面买来的，遗憾的是如今外面的工厂已不再生产这种黄油布伞了，大会组委会只好买些黄尼龙布伞来做替代。总之，此景让我再次想到，所谓的传统总是在不断被创造和改变，而且这个过程不仅取决于当地，同时还受制于外面。

另外那个方队所以引人注目，主要因为该方队安排了三个老人领前。位于三人中间的那位老者的头上盘了一个硕大的发髻。据说这是因为他的头发近3米长，倘打开，便无法行路。他的这头长发是他成了摄影记者们捕捉的明星。长时间被记者们围着拍照，他已显得有些不耐烦，竟然向记者们索要香烟来抽。看上去，他好象已意识到了自己的肖像权，因此觉得有权力要求记者们为他做点什么。旁边的一位老者穿着一件不知是用什么材料制成，但一定很古老的蓑衣。另一位穿的则是一件看上去很有年头的羊皮瓦拉或斗篷。总之，这三位老人的着装很古旧，与方队中的其他成员簇新鲜艳的盛装形成了反差。显然，把他们并置在一起，这与其是在言说现在与过去的断裂，倒不如说是在彰显现在对过去的延续。然而，在我看来，促发这种并置的则是既不是彝人的“曾在”，也不是彝人的“现在”，而是彝族的“能在”或未来。此情形很象海德格尔所称的那种对于“本真的生存”的诉求。在海德格尔看来，此在的在或人的生存/存在并不是现成已有的东西，而是一种可能性，一种能在。本真的存在只有作为将来的存在才是可能的。“只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，他才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”[12]。

领导致辞、仪仗队表演完毕，便是斗牛、赛马等活动。这些活动虽然仍是由官方组织的，但参赛者却是当地住户。

L当地的马匹以身材短小、爬山耐力好著称，在历史文献中常常称做“建昌马”或“巴布马”。由于受赛马体格所限，比赛能跑出名次来的骑手一般都是12-13岁的少年，而不是想象中的那种英俊魁梧的壮汉。

斗鸡、斗牛、斗羊当然是以击败对方的鸡、牛、羊为胜。但是，这里所谓的获胜并不是必须要这些动物拼出个你死我活来。按照这里的规则，只要斗到对方的牛、鸡或羊逃跑，不肯再斗就算胜利。基于这种规则，斗手们总是会设法让对方的动物丧失斗志。以斗牛为例，常常会有人暗中在牛角上涂抹一些麝香或什么的，让对方的牛怕闻这种气味不肯接近对手，输掉比赛。因此，斗场上的局面常常是牛的主人的斗志高于牛本身的斗志，他们常常挥舞棍棒威逼自己的牛继续战斗。

总之，这些活动并不想我们的编导事先想象的那样紧张、激烈，然而却真是当地人的习惯。至此，他好象看到了自己面对的两难，即：这火把节庆典仪式艳丽、壮观，但看上去太“人为”、太官方化，有悖于“本真”或“自然”，颇似家中那位制片人天天在讥笑的“伪民俗”；这斗鸡、斗羊、斗牛够土气、本真，但平淡、散漫，难上镜取悦电视机前的观众。总之，壮观的不“自然”，“自然”的不壮观。为此他有点儿沮丧。

对此，我曾斗胆暗示，当今人类学更多地是关注当地人赋予仪式的意义，而不是仪式本身。在这里为斗牛、赛马而真正兴奋的是那些斗手，以及明白他们为何而斗的亲戚、邻里和朋友。如果我们能够辨析、揭示他们赋予这场活动的层层含义，那就是所谓的“深度描绘”，就是人类学的上乘作品。至于怎样来揭示这些意义，我们可以通过大量访谈来讲述这些斗手为参加这次比赛所倾注的金钱和心血，讲述他们对于这场比赛等待和渴望，他们为赢得这场比赛所采取的策略，他们对于自己对手的预料，他们的亲戚朋友对于这场比赛预见、评判，等等。当然，他觉得这样做也不错，但无奈，我们没有时间来这样做。

作为局外人，我们逐渐厌倦了这些同时在广场上进行的斗鸡、斗牛和斗羊。我们只能看到这些活动的表面，因此觉得它们零散、重复，平淡、没有高潮和焦点。在经过大街回宾馆的路上，编导和摄影反倒兴奋了起来。他们看到街上挤满了乡下彝人，看到这些乡下彝人在街上小摊上吃东西、打电子游戏、进商店、逛街、闲聊、嬉戏，于是便停下来拍摄火把节给这个小城带来的繁华。然而，看见有记者拍街境，这些当地人更兴奋，以致不断有人围上来，看清了摄象机上的CCTV标记又离去，并称这是12频道的记者。显然，他们熟知12频道，觉得大凡来这里的中央电视台记者都是12频道的记者。看得出来，“走进L采访团”的到来是一桩当地不常见的盛事，当地人对于弄清楚自己遇见了什么样的记者具有浓厚兴趣。念及此时，我突然觉得，或许，这些乡下人进城不仅是为了观看赛马和斗牛，而且还是为了观看这个记者采访团。这究竟谁在观光谁？这个问题的答案其实并不太清楚。

晚饭一结束，我们便离团上街去等待火把街之夜的到来。街上很热闹，有不少人在买火把。火把不算贵，一元钱一把，我也买了一把。随着夜色降临，街上变的越来越拥挤，以致我与编导和摄影被挤散。在街上找了一阵找不到他们，我只好一人去广场。在去广场的山路上，看见不少人点着火把去广场，也遇见有人从广场上下来，方知火把游行早已开始。到了广场，我点着火把，跟随大家狂舞了一阵，待手中的火把快烧尽时，便把它仍进了附近的篝火中。

扔掉了手中的火把，我开始心平气和地来欣赏这个火把之夜。广场上没有灯光，因此篝火显得格外明亮。广场上播放着彝族“达体舞”舞曲，燃烧着五六堆巨大的篝火，大约有五六百人在围着篝火跳“达体舞”。为了获得更好的视线，我爬到了靠山那面的看台高处去欣赏这非同寻常的夜景。坐在这高处，看着在这跳舞的人群中，时而有人加入，时而有人离去，围绕篝火而成的舞圈因此时而扩张、裂分，时而缩小、并合，觉得十分美妙。借火光，看得见每堆篝火前都有10多位身着彝家盛装的青年男女领舞，跟随着他们起舞的则主要是外来的记者或家住县城青年男女，至于那些进城来“过火把节”的乡下彝人则几乎看不见。我在看台上静坐了大约一个小时，看着离路口较远的那两堆篝火的火焰逐渐退熄，剩下的来领舞者和铁杆舞迷不得不加入到其他舞圈中去。

广播里仍在播放欢快的舞曲，但广场上跳舞的人却在逐渐减少，篝火也在逐渐退熄。我离开看台，回到广场。走近跳舞的人群，看见连领舞的人也大都离去，继续跳舞的仍是那些外来记者或“游客”。围绕着跳舞的人群转了一圈，发现在不远的暗处尚围有30-40人。走近去看，他们都是乡下彝人，正围在一根冲天竖立的空电杆四周，估量、议论着这根秆子，不时则有人去试爬一下。显然，他们在为明天的爬杆比赛做准备和练习，对于不远处的篝火和达体舞，他们有视无睹。外地人和本地人，正在跳舞的和准备明天爬杆的——显然，不同的人群赋予火把节的意义是不同的。

当我正在为中央电视台的朋友不能与我一起来捕捉这种意义反差感到惋惜时，我发现了那位编导和摄影也在不远处观看这群彝家壮汉。我忍不住吁请他们拍下这转瞬即逝的反差。很遗憾，他们没有带灯光，没法响应我的请求。

我们一起离开广场，回到大街。与广场相比，这里的热闹有增无减。沿街的小贩在叫卖，店铺里的电子游戏机在呼啸，音像店里在放歌，满街的年轻人在嬉戏，那个露天灯光篮球场仍被围得水泄不通，不时传出球迷们的喝彩。

望着大街上这些摩肩接踵、游兴正浓的当地人流，联想到广场那些不肯随篝火退熄而散的外地游客，我再次感受到一种意义反差。这种反差让我记起了不久前曾听说过的那句笑话，即，“如今的火把节是汉人打火把，彝人打麻将”。当然，我不相信今天所有的彝人都会打麻将，都有钱打麻将，所有的汉人都有兴趣、有钱来打火把，但我相信这场火把节庆典对于不同的人，对于当地人和外地人，对于当地的干部和百姓，对于百姓中的穷人和富人，其含义可能是不同的。对于中央电视台的那位制片人和一些彝学专家，火把节意味着彝性的表达；对于那个一口气连唱三首卡拉-OK的县委书记，火把节意味着旅游开发；对于一些彝族乡下孩子，火把节或许仅仅意味着进城来吃一碗米线，玩一次电子游戏，或看一场电影。



三

综上所述，我觉得，“尚火”，这更多地是今天当地知识分子对于彝人的“曾在”或“过去”所做的概括和表达。这一概括是有事实依据的，但它所指的主要是曾在的事实，而不是现况，尽管现况中存在过去的某些踪迹。现况总是流变的，充满着无终无穷的，近便的生存可能性，无助于确认一个民族的“能是”或“所将是的亏欠”，因此一个民族的先行决心，或朝向未来的本真生存决心需要退回到这个民族的曾在来领会自身，有所选择来来确立自己本真生存的可能性。或许，这也就是为什么总有人说，现况是流俗的，只有未来和曾在才是真。

上述火把节庆典象是在重演彝人曾在的生存。然而，这种重演是“从下了决心的自身筹划发源的；这样的重演并不听从‘过去之事’劝诱，并不只是要让‘过去之事“作为一度现实的东西重返。重演毋宁是说与曾在此的生存的可能性对答”[13]。今天当地人举行火把节庆典并不是因为他们仍认为人类在火中诞生，火为人类燃烧，而是因为他们认为自己曾经这样认为。他们需要在自己的曾在中有选择地来发现自身生存的可能性，确认自己的本真，把自己传承给自己。

然而，我的问题是，当地人的曾在同样是充满异质性的，通过对其文化遗产的承接来开展的本真生存的实际可能性也是多种多样的。把那些东西当作当地人所曾是，把那些东西当作当地人的本真生存表达，这并不完全取决于当地人观点，也不完全取决于当地人对其自身未来或本真生存的筹划。

表达L彝人的独特性，这不仅是L彝人的某种意愿，同时也源自某种外在要求。据说以前L州的某位领导干部就曾因为没有穿上彝族服装去迎接中央领导，没有表达出应有的彝族特性而受到过批评。又据说，在L州政府为“走进L采访团”的到来举行记者招待会上，西昌这坐城市也因没有体现出彝族风格而受到记者们的质疑。通过火把节庆典来彰显一个民族自治地方的文化可区分性，这不仅是对于当地人特性所做的一种的表达，也是就外在民族政治预设所做的一种应对。政治预设不仅必须基于现实，而且可以造就现实。情况并不只是差异生成民族，而且可以是民族生成差异

当地人发声并非是自呓，他们的观点生成于与别人的对话。在他们的观点中，不仅能看到与别人争辩，而且能看到对别人观点的内化和引申。众所周知，在很长一段时间里，无论是当地人还是外地人都是把L彝人是被当作一个停留在奴隶社会阶段的人类社会进化活化石来论述的。把L彝人概括表达成一个尚火的民族，这不过是这些年来才有的事情。在我看来，这种文类（genre）的转变是并不是无鉴可借的。它与今天人们喜欢讨论儒家性，不再爱问津封建性很类似[14]。在今天的彝学研究中，有关火把节的起源是一个热点。在讨论中，占据主流的观点是认为火把节即是古代汉文献曾记载过的“星回节”，即，它实际上是一个物候节气，是根据北斗星斗柄朝向和气候变化来确定的，并不仅仅起因于一个有关人神冲突的传说。当然，这看上去象当地人观点，但实际情形却是大多数当地人并不知道什么“星回节”，他们知道只是自己的祖先曾用火与天神抗争，他们需要续演这种抗争。然而，问题还在于，为什么有这么多的彝族知识分子不满足于既有的传说，希望把火把节科学化或“去迷信化”？在我看来，这更多地是因为他们需要应对科学主义压力，或者说，他们的观点已是科学主义的观点。

举办火把节庆典更象是一种文化生产，然而，在不同时期，这种生产的性质是不同的。在过去，这种生产基本上是“自足”的，即旨在满足当地消费，在当地促发家庭、社区团圆、欢聚和交流，祛除灾害、祈盼丰年等意义和快感。然而，如今这种生产更象是一种商品生产，它的目标不仅在于满足当地社会需求，而且在于对外流通，吸引外地游客。用当地政府官员的话说，如今的火把节是“文化搭台，经贸唱戏”。然而，欲吸引外地游客，这需要充分考虑外地游客的观点和品位，让这“异乡情调”或当地人观点能够在他们当中促发意义和快感。因此，在这趟行程中，我所见到的更象是当地人在按照外地人对于异乡情调的想象和渴望修正、建自己的观点，努力把一个由别人想象的“自己”传承给自己。

总之，在这趟行程中我并没有看见传说中那种当地人观点，真正让我难忘的是当地人对于省篮球二队到来的期盼，以及外来游客对于广场篝火的眷念。我不知道当地人的观点究竟在那里。在那个被围得水泄不通露天灯光球场上？还是广场上那几堆游人稀疏的篝火前？

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[1] 马林诺夫斯基：《西太平洋的航海者》第1-19页。北京：华夏出版社，2002。

[2] 此景被Richard A. Shweder称做“人类学对于启蒙的浪漫主义反叛”。参见 Shweder, Richard A., “Anthropology’s romantic rebellion against the enlightment or there’s more to thinking than reason and evidence”, in Shweder, Richard A. and Rober A. LeVine eds., Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, pp. 27-66, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

[3] 除了格尔茨之外，萨林斯（Marshall Sahlins）亦可谓此潮流在1970年代的领军之一。关于萨林斯在这方面的观点，可参见其著作《文化与实践理由》、《当地人怎样想》，上海：上海人民出版社，2002，2003。

[4] Geertz, Colliford, “From the native’s point of view: on the nature of anthropological understanding”, in Shweder, Richard A. and Robert A. Levine eds., Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, pp. 123-136.  Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

[5] 格尔茨：《文化的阐释》第11，19页，南京：译林出版社，1999。

[6] 格尔茨：《文化的阐释》英文版第89页，London: Fontana Press, 1993。

[7] 格尔茨：《文化的阐释》第6-9页，南京：译林出版社，1999。

[8] 格尔茨：《文化的阐释》第51页。

[9] 格尔茨：《文化的阐释》第12，26页。

[10] Fabian, Johannes, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York: Cambridge University Press, 1983.

[11] 据彝族创世长诗《勒俄特依》记载：“远古的时候，天庭祖灵掉下来，掉在恩杰杰列山，变成烈火在燃烧，九天烧到晚，九夜烧到亮，白天成烟柱，晚上成巨光。天是这样烧，地是这样烧，为了人类起源燃，为了祖先诞生烧。烟柱与火光，变来又变去，生出一对哑物来”，而这对哑物变来变去，最终变成了雪族。雪族共分十二支，六支有血，另六支无血。无血的是植物，有血的是动物，而人类则是有血的雪族中的第六支。——见《勒俄特依》第27-37页，四川民族出版社1986年出版。

[12] 海德格尔：《存在与时间》第371[326]页。北京：三联书店1999年。

[13] 海德格尔：《存在与时间》第436[386]页。北京：三联书店1999年。
文章来源：丁丁马部落之歌的博客
                  http://jierwuqie.blog.hexun.com/8258333_d.html

[ 本帖最后由代启福于 2009-3-3 17:10 编辑 ]

作者: 代启福 时间: 2009-3-3 17:17

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潘蛟（杰潘克古）（1954—），男，彝族，中央民族大学教授，博士生导师。

1984年获中央民族大学历史学学士学位，1987年中国社会科学院研究生院，获民族学硕士学位，2000年中央民族大学民族学博士学位。

1987年在中央民族大学民族学系任教，1990年任讲师，1995年晋升副教授，1996-1997年在英国剑桥大学人类学系作访问学者；

2000-2001年在美国哈佛大学哈佛燕京学社作访问学者；2005-2006年为美国西雅图华盛顿大学人类学系福布赖特访问学者。2003年晋升教授，2005年获任博士生导师。

研究领域：族群理论。

潘蛟教授论著：

1.“试论鸦片种销对近代凉山彝区社会发展的消极影响”,《中央民族学院学报》,1987,(1).

2.“试论凉山彝族社会等级制度的起源”，载《中央民族学院学报》1990,(5).

3.（英）布朗著，潘蛟等译.《原始社会的结构与功能》.北京：中央民族大学出版社，1999.

4.“族群及相关概念在西方的流变”, 《广西民族学院学报》2003,(05):53-61.

5.“火把节纪事：当地人观点？”,《民族艺术》2004,(03)：25-43.

6.“族群”，载庄孔韶主编：《人类学通论》第13章，第339-358页.太原：山西教育出版社,2004.
文图来源：人类学学人赵雄威的博客
http://blog.sina.com.cn/s/articlelist_1565274844_1_1.html

作者: 代启福 时间: 2009-3-3 17:38

潘老师这学期在民大有课，有感兴趣的同学可以过来听

欢迎光临民俗学论坛-中国民俗学网 (http://chinafolklore.org/forum/)