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标题: [傅永军]以赛亚·伯林的“现代性” [打印本页]

作者: Robot 时间: 2014-2-4 16:53 标题: [傅永军]以赛亚·伯林的“现代性”

来源：原刊于《求是学刊》2010年第4期作者：傅永军

　　一、引言

　　上个世纪80年代末的某一天，在当代自由主义思想大师以赛亚·伯林的伦敦寓所里，伊朗哲学家拉明·贾汉贝格鲁对其进行了访谈。在回答拉明·贾汉贝格鲁向他提出的“什么是现代性的特征”问题时，以赛亚·伯林斩钉截铁地回答：

　　我认为没有什么现代性的特征。我不知道谈论现代性的特征是什么意思。我不懂什么时候开始算现代。我觉得，前现代性、现代性和后现代性全是些任意武断的概念而已。 [1](P57)

　　很明显，以赛亚·伯林不承认有什么“现代性”，当然也不会承认有什么所谓的“前现代性”和“后现代性”。为什么以赛亚·伯林否认现代性的存在?他又是如何否定现代性的呢?如果说以赛亚·伯林承认启蒙之后西方将不可避免地由传统社会演变成现代社会，那么他视域中的“现代”又应该具有什么样的独特品质与表现样式?让我们从第一个问题开始分析。

　　二、价值多元与现代性

　　“现代性”是一个流行于欧洲大陆思想界的概念。但是，对于这样一个普遍流行的概念，学界却难以达成一致的理解。“流览一下在世界范围内产生重大影响的思想家和理论家关于现代性的阐释”，可以发现在现代性概念理解上的“多视角性和歧义性”。例如，哈贝马斯强调现代性是一项尚未完成的设计，倾向于从作为“时代意识”的文化精神方面理解现代性，认为现代性表达的是“一种新的时间意识”，这种意识将现代性解释为当下社会生活从精神到制度再到生活方式等的全方位“合理性化“，因此，现代性就是“合理性”[1];吉登斯则明确把现代性理解为一种制度安排，“‘现代性’指大约从17世纪开始在欧洲出现，此后程度不同地在世界范围内产生影响的社会生活或组织模式。”[2] (P1) “利奥塔也在精神层面上界定现代性，但他的兴奋中心是作为‘宏大叙事’的现代性。他认为，关于理性、自由、解放的允诺等“元叙事”(meta narratives)或‘宏大叙事’(grand narratives)‘是现代性的标志’”[3] (P167)而在迈克·费瑟斯通(Mike Featherstone)那里，现代性就是“西方的规划”，是“西方价值观向全世界的投射” [4] (P10);马泰·卡林内斯库(Matei Calinescu)则把两种现代性分为“启蒙的现代性和美学先锋派的现代性”两种。如此等等，不一而足。“我们很难给出一个人人都满意的现代性定义。正如泰勒所说，是‘modernities’，而不是“modernity”。现代性只能是复数” [2]。

　　以复数形式出现的现代性表明，现代性不是“一个”，而是“多个”。但“多个现代性”并不等同于“多元现代性”。“多元现代性”否定现代性的典范是西方现代性，也不认为非西方的现代性是个案的现代性，或者特殊的现代性.在“多元现代性”视域中，西方现代性的核心价值没有什么普世性。任何一种现代性都是独特的。一种现代性与另一种现代性之间不存在可通约关系，因此，任何一种后发的现代性与作为发生诱因的西方现代性之间的关系不是特殊与普遍的关系，而是完全殊异的两个特殊之间的关系。“多个现代性”则不这样认为。所谓复数的现代性，不是说，并存着许多承载着完全不同价值、甚至在价值方面完全相向的现代性，而是说，尽管作为现代性内核的普遍价值是普世的，但表现这种普世价值的都是特殊现代性，这些特殊的现代性因其地域特色以及文化传统等不同而自然会以各自的特色表现现代性所内蕴的普世价值。也就是说，现代性的普世性价值经由地域及文化特色改铸，而必然具有形形色色的外显方式，表现为独特呈现的特殊现代性，形成“理一分殊”之格局，造成“月印万川”之效果。可谓“一性圆通一切性,一法遍合一切法,一月普现一切水，一切水月一月摄”。[3]或如先哲朱熹所说，“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”。 [5]( 《朱子语录》卷十八)由此可知，“多个现代性”所意欲描述的是这样一种现象：表现面相各不相同的现代性与现代性的普世价值之间是一种特殊与普遍的关系。现代性是启蒙的产物，而启蒙又是从一种普遍的人性和永恒的理性立场去勾画现代的生活样式和精神品质，而起源于启蒙的现代性的普遍价值完全可以有不同的描述，不同的表现方式。但万变不离其宗，其核心要义依然如哈贝马斯所说就是要“理性地塑造生活”。[5](P113)

　　分析至此，我们基本可以推知，为什么以赛亚·伯林否认存在现代性。答案其实十分简单：源自启蒙的现代性与以赛亚·伯林的多元价值观[4]思想格格不入。

　　在以赛亚·伯林看来，人类的文化和价值——那些为人类正面认同而被肯认下来的“善”，即那些被视为能够指导人类行为根本原则的价值理念——是多元的。所谓“多元”，指的是这些文化和价值，“它们各自都有存在的理由，但它们彼此是冲突的，而且我们不可能把它们统合为一个综合的体系，也不可能对它们比较高下，加以排序，列出最优者加以推广，它们是没有公共尺度可以衡量的。”[5]以赛亚·伯林这样说,“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。”[6](P244-245)这里需要注意的是，以赛亚·伯林所说的文化与价值多元，不是简单地指出人类存在多种价值，而非一种。他的多元论是绝对的多元论，坚持多种价值并存且不可通约。在他看来，价值与价值，特别是那些具有终极意义的价值之间是一种特殊对特殊的关系，不仅本质上相互排斥，而且现实上拒绝融汇统合，彼此之间相互冲突，尤如双峰，并峙而立。因此，人们不可能为自己所追求的诸价值理想找到一个有说服力和公信力的共同尺度，衡量其高低，测度其优劣，并据此为这些价值排定次序。以赛亚·伯林这样说，“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺就可以完成的事情。”[6](P244-245)

　　正因为以赛亚·伯林坚持上述价值多元论观点，因此必然不能接受启蒙所定位的现代性概念：现代性，作为被启蒙开化了的现代人借以叙述自己所处启蒙后时代之特质的概念，作为叙述现代生活之独特品格和样式的叙事范畴，必然包含一种来自启蒙普遍性立场的普世价值理想，现代性的社会正式以这些价值理性为基础而理性地建构起来的。在以赛亚·伯林看来，这种现代性概念不过是坚持建构理性的法国式启蒙制造的美丽神话，人类根本不可能有不变的人性，至上的理性，并根据它们推出人类单一的、正确的永恒价值，并用它统制或取消其他价值，而实现至善。正因为这个缘故，“伯林拒绝为自由主义寻找一个形而上学的哲学基础，反对哲学家们在洞穴之外寻求真理，拒斥那种企图建构完美和谐的道德体系的幻想。他赞同约瑟夫·熊皮特的主张，即‘文明人与野蛮人的差异，在于前者了解个人信念只具相对有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念’ 。”[7]总之，作为多元论者，单从警惕意识形态中可能出现的霸权意识思考，也势必反对主张用一种普世价值主宰现代社会的现代性概念。

　　三、反启蒙与反现代性

　　从价值多元论出发，以赛亚·伯林拒斥现代性，通过阐发自己的“反启蒙”思想，伯林给出了反现代性的理据。而实际上，在以赛亚·伯林那里，反启蒙与他的多元论有着不可分割的密切联系。正如钱永祥先生所说，“从古希腊人以及希伯莱人开始，整个西方传统的思想有一种一元论的取向：就是相信所有的问题最后都回归到一个终极的解答，并且有一个正确的方法可以发现这个终极真理。在价值的侧面，人类追求的诸多价值，可以安排成一个层次井然而内在融贯的体系，不会冲突。这种一元论的传统长期支配着西方思想。相对于此，伯林主张所谓多元论。在近代，多元论表现为对启蒙运动的反抗，他称之为‘反启蒙’”。[6]

　　这里，首先要对以赛亚·伯林“反启蒙”概念做个梳理，以便能够在含义明确的语境中分析以赛亚·伯林的“反现代性”思想。

　　确切地说，以赛亚·伯林并不反对启蒙的基本价值和启蒙预设的目标——自由、理性、平等及正义与善的社会秩序。他曾经这样说，“启蒙运动的价值，也即伏尔泰、爱尔维修、霍尔巴赫和孔多赛这些人所提倡的东西深深地感动了我。他们也许太偏狭对人类的经验事实往往也会判断失误，但是他们是伟大的解放者。他们把老百姓从恐怖主义、蒙昧主义、狂热盲目以及其他荒谬绝伦的精神枷锁中解放出来。他们反残忍，反压迫。他们跟迷信无知以及许许多多败坏人们生活的勾当进行了一场胜利的战斗。”[1](P66)

　　以赛亚·伯林反对的是启蒙的盲目自信和妄自尊大以及由之而必然导致的理性一元论。因此，以赛亚·伯林借助“反启蒙”所要表达的思想是，提醒经由启蒙而自觉到追求自由的人们要时刻防止一种来自意识形态上的霸权意识独大成为宰制意识，造成“万马齐喑”局面。因此，以赛亚·伯林“反启蒙”主要是反对那证成启蒙价值普遍性和启蒙目标唯一性的、属于人的超越能力——即人的理性。不过，这儿又要注意了，因为，理性这个概念，就像启蒙一样，自17、18世纪以来也成为一个复杂的概念，需要作具体的甄别与界定。

　　大体上说，与启蒙相关的理性，在近代出自两种不同“血统”：一是欧洲大陆理性主义传统，一是英伦三岛经验主义传统，前者起自笛卡尔，后者承续培根、洛克。按照哈耶克的说法，出自笛卡尔传统的理性可以简称之为“建构理性”，而承续洛克传统的理性可以简称之为“进化理性”，这两种理性本质上的区别在于对待理性限度的态度不同。建构理性否认理性有其限度，赋予理性以自主、主动之品格，把理性理解为一种思辨、批判和否定的力量，因此，建构理性总是幻想着设计人类的理想生活，创造社会的各种制度;进化理性则承认理性的局限，要求防止理性的滥用和超越使用，强调对常识和传统的尊重，把理性理解为一种经验观察、归纳综合、在试错中演进的力量，因此，进化理性“总是在注重澄清思想，检验理论和假设，分析经验的意义” [1](P57)。以赛亚·伯林所要反对的理性，不是承续洛克传统的进化理性，而是出自笛卡尔传统的建构理性。而这种建构理性正式法国是启蒙的理性基础。由此可以得知，以赛亚·伯林反启蒙的目标针对的是法国式启蒙，而他所批判的理性也是与法国式启蒙珠联璧合的建构理性。下面我们就转向以赛亚·伯林的具体批判。

　　建构理性所招致的激进启蒙，最为以赛亚·伯林所诟病的是，它的理性主义一元论。在以赛亚·伯林看来，这种一元论严重威胁到个人追求自身目的和价值的自由，使得启蒙陷入吊诡状态：通过启蒙获得解放的人们又身不由己地深陷奴役之中。为什么会有这种“启蒙辩证法”效应?以赛亚·伯林通过分析启蒙理性主义一元论的形成及危害给予了详细回答。

　　在以赛亚·柏林看来，启蒙理性主义的一元论与法国式建构理性的妄自尊大直接相关，同时它也是激进式启蒙所必然要求的。建构理性的妄自尊大建基在近代哲学所夯实的两大基石之上。第一个是普遍人性的观念，第二个是科学精神和科学方法。前者首先通过世俗化消解掉神圣与崇高，从而把人抬举为无“上帝”之能却贪享“上帝”之名的无限而全能的实体;后者接着又将人类普通的理性嫁接到科学之上，涂上一层厚厚的科学精神色彩[7]。普遍的人性观念[8]使得理性成为唯一的人人均享的天赋才禀，而科学精神和科学方法使得理性成为自负的能力——大多数人相信，建构理性是用牛顿和笛卡儿科学方法武装起来的，借助它，人类可以预测历史的沿革，设计出最佳的社会模式，理性地安排人类的未来。如此成就的建构理性将人类追求至善至美境界的古老理想与近代科学带来的“技术工程”思维带入社会历史领域，从而就有了自负的理性“用工程技术解决社会问题”[9]的现实实践。以赛亚·伯林指出，“存在着普遍适用的人类目标;可以制定出一个合乎逻辑的、易于检验和证实的法律和通用规则的结构，以此取代无知、精神惰怠、臆断、迷信、偏见、教条和幻觉所造成的混乱，尤其是人类统治者所坚持的‘同利益有关的错误’，它们应对人类的挫折、罪恶和不幸负主要责任。”[8](P1)

　　在以赛亚·伯林看来，建构理性与启蒙理想之间有着一种天然的亲和性。18世纪启蒙思想家特别是法国激进的启蒙思想家借助建构理性的魔幻力，让西方思想史上最古老、最根深蒂固也是最激动人心的一个概念——“完美社会”——恢复了生机。这些启蒙思想家相信，“完美社会”不是幻想的乌托邦，也不是对真实或想像中的过去的怀念与记忆，更不是宗教意义上祈祷和向往的灵魂的他乡，而是可以实现的、经由理性谋划的人类生活。启蒙思想家之所以如此自信，是因为他们始终信奉这样两种信念：第一，“存在着真实的、不变的、普遍永恒的客观价值，它们对一切人。一切地方和一切时代都是正确的” [8](P145);第二，借助在自然领域取得巨大成功的科学方法，就可以把握这些客观价值，并找到实现它们的路径。

　　以赛亚·伯林指出，整个启蒙运动的基本信条，也是启蒙信仰体系的核心理念是，“自然法(不再是以正统的天主教或新教教义的语言加以阐述)和永恒原理的真实性，只有遵守它们，人们才能够变得聪明、幸福和自由。一组普遍而不变的原则支配着世界，有神论者、自然神论者和无神论者，乐观主义者和悲观主义者，清教徒和原始主义者，相信进步以及科学和文化最丰硕成果的人，莫不如此认为。这些规律既支配着无生命的自然，也支配着有生命的自然，支配着事实和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配着所有的社会、时代和文明;只要一背离它们，人类就会陷人犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分歧;但是，这些规律是真实的，是可以获知的(或者是十分确定，或者只是极有可能)”[8](P4)。那么，怎样获知?而且是获得真知?路径只有一条，即把自然科学方法移植到人文社会领域。18世纪的启蒙思想家大都是哈耶克意义上的“唯科学主义者”，他们相信，人文社会科学一旦在自己的领域内移植使用已经在自然科学领域取得巨大成功的科学精神和科学方法，用科学方法、科学理念以及科学精神去理解和解释人文社会领域内的真理，去解释那些受人活动影响巨大的社会现象，那么，人文社会领域就会发生革命性变化，人文社会科学就会成为一门严格的科学。用以赛亚·伯林自己的话来说就是：“几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域”也会发生实质性改变，“不合理的、压迫人的法律制度及经济政策就会被一扫而光，取而代之的理性统治将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来，使他们踏上通往智慧、幸福和美德的大道” [8](P2)。总之，启蒙思想家相信，人类的建构理性凭借科学的方法，就一定能够一劳永逸地建立以和谐整体面目出现的人类永恒价值体系，构成一个“完美的社会”。

　　以赛亚·伯林将启蒙的这种乌托邦构想，称作启蒙的理性主义一元论。之所以把其看做是一元论的，是因为这种理论相信，存在着支配人类生活的规则或者价值，人类的理性借助科学方法可以发现它们，并按照美好生活的设计要求将它们整合成为一个和谐的整体，由此形成一个惟一的、统合事实与价值的知识体系，借助这个体系，解除人类苦难，进入完美社会[10]。

　　在以赛亚·伯林看来，启蒙的理性主义一元论是一种压迫与奴役的理论。启蒙狂妄地宣称自己把握了永恒真理，强迫人们按照普遍真理之要求理性地设计未来，构想完美社会。这种观点必然导致对个人价值和自由的抹杀，消解个人追求自身特殊目的和实现特殊人生价值的合理性，结果必然是，自由的丧失和价值的虚无。“正如伯林所揭示的那样：启蒙运动的理性主义一元论的学说威胁现代社会中个人的自由和尊严，它将人类视为抽象历史力量的工具，致使人们在政治实践中，顽固地追求某种目标或理想，似乎它们是一种值得人们不惜任何代价去换取的至善，但结果往往却是要求人们以自由的名义实施强制或迫害。”[7]

　　论述至此，以赛亚·伯林借助“反启蒙”提出的“反现代性”理据，已经十分清楚。源自法国式激进启蒙的现代性，必然招致理性主义的一元论，进而导致社会陷入压迫与奴役之苦难中，于是，人们看到这样一种吊诡现象：一种经由理性思考的观念必须依靠非理性的方式(暴力血腥的、情感煽动的，等等)排斥异见，建构理性所承诺的现代性天堂，结果却使得人们不得不行走在地狱的边缘。在这个意义上，“反现代性”与“反启蒙”一样，成为英美自由主义的主题之一。

　　四、多元、自发的“现代性”

　　尽管以赛亚·伯林的基本立场是 “反启蒙”的，进而是“反现代性”的，但这并不意味着他完全否认启蒙对西方社会现代性转型的影响。在他看来，“西方社会大多数的文明成员必然是这样两种传统思潮的后裔——启蒙思想的洞见与对启蒙的浪漫主义反叛。这两种相互排斥的思潮共同塑造了我们的现代观念和现代价值。我们‘难以从一个立足点转向另一个’，这对于我们的道德与政治问题带来了相互冲突的标准和视角，但这种在逻辑上令人不满的局面，由‘我们在历史意义和心理意义上丰富了的对人与社会的理解能力’而获得弥补。”[11]由此可见，就像我们用多元主义反对启蒙的独霸一样，也必须用多元主义观点检视反启蒙思潮，既不能“基本上站在启蒙一边”，也不能“基本上站在反启蒙一边”，实际上“任何一个单方面的观点都是不足的。我们需要从这两者中获益” 。 [9] (P60)

　　查尔斯·泰勒根据以赛亚·伯林一贯的思想，明确点出了我们能够从启蒙中获得什么样的教益。他指出,“我们从启蒙运动中获得的教益之一是，我们总是要去创造一个新的未来。”[9] (P60)而按照他的理解，我们从反启蒙的浪漫主义那里能够获得的教益则主要是，反对一元论以避免在创造新的未来时犯过度简单化错误[12]。因为“浪漫主义破坏了这样一个观念，即对人类来说，但凡涉及价值、政治、道德、审美，总是存在行之有效的客观标准，不遵循这些标准的人要么在说谎要么是疯子” [10](P139)。坚持这种多元主义立场，我们就必然认同以赛亚·伯林的如下观点：“我们是两个世界的后代”。 [10](P140)

　　按照以赛亚·伯林的观点，作为启蒙运动的后裔，就像我们不愿意进入一个奉行某种理性主义普世价值的单一面向的社会那样，我们也不可能再回到某个单一的传统，固守一种所谓神圣的秩序，相信这个秩序所需的一切因素——无论是制度的还是观念的——都可以自我衍生。我们必须清楚，我们必须为自己创造一个未来，也就是说，启蒙之后，人类必须进入“现代”。当然，必须清楚的是，这个“现代”并不是按照启蒙理性所勾画出来的完美蓝图，现代不过是表示社会进入了一个“新的时代”，一个从传统脱离出来而不能再回到传统的时代。从这个意义上说，所谓“现代性”不过是一种描述现代社会独特品质和生存样式的叙事范畴，我们使用它只是为了描述现代社会在哪些方面与前现代社会相区别。如此来看，“反现代性”的以赛亚·伯林也应该有自己的现代性，它代表着以赛亚·伯林对现代社会存在样式的独特理解。而且，我们可以进一步断定，他对现代社会独特品质的理解一定与他对现代性的否定以及他的“反启蒙”立场相关联。因为，按照以赛亚·伯林的说法，我们还是另一种现代思潮——反启蒙的浪漫主义的后裔。

　　从“反启蒙”立场出发，以赛亚·伯林的“现代性”首先应该是多元的。无论从基于经验论和进化理性的自由主义理论向外推，还是基于对20世纪极权主义宰制的痛苦记忆，“我们已经越来越认识到道德的和历史的经验并不支持启蒙对理性力量的乐观主义。”[9] (P57)因此，以赛亚·伯林绝不会允许理性主义一元论在现实社会的制度设计中发挥作用。在他看来，现代开始以来的历史所给予我们的最深刻的教训正是在于，人类将启蒙的理性精神推得太远，启蒙理性进入“癫狂状态”，成为“新的暴君”。在这个暴君极权意识裹挟之下，人类幻想进入这样或者那样的一元化普遍的现代性模式中，而彻底忽视了文明、文化及民族的差异与独特。结果，“启蒙主义的整套理念正在扼杀人们的活力，以一种苍白的东西替代了人们创造的热情，替代了整个丰富的感观世界。”[10] (P48)所以，必须拒绝关于完美社会的乌托邦幻想，必须反对整体主义预设下的人类秩序的一体化。正如我们在他的著作中一再读到的那样，这位犹太裔自由主义大师始终不厌其烦地告诫我们，应该坚决彻底地排除形而上学理性主义一元论的诱惑，在思想和行动所及的一切领域都始终以一种自由宽容的态度维护与包容多元的价值追求。这种立场反映到现代性上，自然是持守现代性的多元维度，反对在现代性问题上的非此即彼的形而上学态度。存在的只是适合任何民族国家的特殊现代性，并没有具有普世性质的一元现代性，无论它是西方的，还是东方的，甚至是在乌托邦意义上成立的融合东西方而成就的所谓“现代性”。

　　与多元现代性直接相关的是，以赛亚·伯林坚持现代性的自发性，拒绝由理性自觉设计和自觉选择的现代性。与坚守建构理性的理性主义者不同，以赛亚·伯林绝不认为现代社会是人的理性自觉建构之结果，就像哈贝马斯所说的那样，是自觉使用理性塑造之结果[13]。自发的现代性是社会自然演进的结果，它与理性有限的观点直接相关，因此，也不相信存在什么普遍的历史目的，更不会把普遍不变的人性作为设计未来完美社会的基础。在这一点上，以赛亚·伯林的思想与美国著名政治哲学家罗尔斯得思想可谓互相补足，相互印证。罗尔斯把价值选择看作是个人的事情，在他看来，人们不能先验地采用某一种价值观去指导社会制度的设置，社会制度的衍生并不受某一个终极的目的的支配。历史目的论不适用社会制度领域，社会制度的生成不是为了某种来自人类的目的，哪怕是一种崇高的目的。社会制度无异于一个场域，人类可以在其中自由地追求自己的目的。如同以赛亚·伯林所说，“我们最终会赞同有必要容忍他人、有必要在人类事务中保持并非完美的平衡，把人类远远地赶入我们为他们卷定的围栏中或者四海皆同的唯一解决方案中是不可能的” [10] (P145)。按照这个观点来理解现代性，其结果必然把现代性理解为社会在现代多元条件下自我生成的结果，而且是根据不同文明形态、文化类别以及民族差异生成的多元景观的现代性。如果说，自发生成的现代性有一些可以奉为共同遵守的原则的话，这些原则必然是英美自由主义的。我们可以简单把它概括为：反对历史目的论，反对理性地建构现代社会，主张价值多元，坚持宽容立场，体谅不完美的生活以及拒斥对人类事务给出统一性回答的一元论思维。

　　【注释】

　　[1]参见哈贝马斯在《交往行为理论》、《现代性的哲学话语》、《后民族结构》等著作中的相关论述。

　　[2]以上关于现代性概念理解多样性的描述，亦请参见拙著《法兰克福学派的现代性理论》(社会科学文献出版社，2007年)，第19页注释②。

　　[3]参阅永嘉玄觉：《永嘉证道歌》。

　　[4]众所周知，坚持英美经验主义立场，心仪苏格兰式启蒙的以赛亚·伯林，是当代最主要的自由主义思想大师。价值多元论是他自由主义思想中的一个重要组成部分，伯林本人甚至将其看作是最主要的部分。国内有论者这样指出：“伯林被视为二十世纪最重要的自由主义思想家之一，但据一些人的理解和解释，对他来说，多元论比自由主义更重要、更基本，自由主义可以从多元论中推导出来。”(参见徐友渔：《伯林论浪漫主义——纪念伯林诞辰一百周年》，载“一宁网”之“茶馆·思想”，登录网址：http://www.eyii.com/news/contend/2009217/4876.html。)

　　[5]徐友渔：《伯林论浪漫主义——纪念伯林诞辰一百周年》，载“一宁网”之“茶馆·思想”，登录网址：http://www.eyii.com/news/contend/2009217/4876.html。)

　　[6]参见刘苏里、钱永祥对话录、《柏林问题及其难题》，载“中国选举与治理”网站，“学术与争鸣之观察与思考”栏目。登录网址：http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=155494。

　　[7]以赛亚·伯林把启蒙的核心观念概括如下：“宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是唯一可靠的求知方式，从而否定宗教启示的权威，否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、先验的知识形式的权威”。(参见以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第1页)从这段话中可以看出启蒙对科学和科学精神的迷恋，这种迷恋使得启蒙将科学精神和科学方法视为理性所内在拥有的品质，就此将这样一种狂妄与自负赐予理性：“牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜，人们相信，和它相似的方法，也同样成功用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域。”(参见以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第2页)

　　[8]以赛亚·伯林在《反启蒙运动》一文中指出，“持进步主义信条的法国思想家，不管其内部有何分歧，他们都是基于一种以古代自然法学说为根源的信念：无论何时何地，人性基本上都是一样的;地域或历史中的多样性，与恒久不变的内核相比是不重要的，因为人之所以为人，也正是因为这个内核，这与定义动物、植物或矿物的道理相同”。(参见以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第1页)

　　[9]哈耶克语。在《科学的反革命——理性滥用之研究》中，哈耶克指出，“普遍要求‘自觉地’控制或支配社会过程，是我们这一代人最典型的特征之一。它大概比任何其他常见的套话更明确地反映着这个时代所特有的精神。凡是没有完全受到自觉支配的，都被视为有缺陷的，使其不合理性的证明，因而需要用特意设计的机制彻底取而代之。”(参见哈耶克：《科学的反革命——理性滥用之研究》，冯克利译，南京：译林出版社，2003年，第98、90页。)

　　[10]以赛亚·伯林说：“在有关价值的问题上，一旦你拥有了那种可以找到一种美好生活方式的观点，你就知道怎么样去生活了。这就是一元论的观点。”相反，多元论确认在道德、政治和价值问题上不可能存在一个最终答案，存在的应该是多种答案，甚至是相互冲突的答案。(参见拉明·贾汉贝格鲁：《柏林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社，2002年，第65、40页。)

　　[11]参见马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社，2006年，第22页注②。

　　[12]参见马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社，2006年，第60-61页。

　　[13]在《现代性——未完成的工程》一文中，哈贝马斯有这样一段著名的话:“由18世纪启蒙哲学家开创的现代派工程的任务是，分别依照它们自己的特性，坚定不移地推进客观化的科学、道德与法的广泛基础以及独立艺术的发展，但同时也要把如此积累的认知潜力从其深奥的阳春白雪形式中释放出来，将其运用到实践，也就是理性地塑造生活。”(汪民安、陈永国、张云鹏主编：《现代性基本读本》上卷，开封：河南大学出版社，2005年，第112-113页)

　　【参考文献】

　　[1] 拉明·贾汉贝格鲁.柏林谈话录[M].杨祯钦译，南京：译林出版社，2002.

　　[2] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity[M]. California: Stanford University Press, 1990.

　　[3] 后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录[M].，谈瀛洲译,上海：上海人民出版社，1997.

　　[4]Mike Featherstone, Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity[M]. London: Sage, 1995.

　　[5] 哈贝马斯.现代性——未完成的工程[C].丁君君译，王炳钧校，载汪民安、陈永国、张云鹏主编.现代性基本读本》[A](上卷).开封：河南大学出版社，2005.

　　[6] 以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜译，南京：译林出版社，2003.

　　[7] 蒋柳萍.多元论与自由:伯林反启蒙的自由主义思想研究[J].江西社会科学,2006,(1).

　　[8] 以赛亚·伯林.反潮流：观念史论文集[M].冯克利译，南京：译林出版社，2002.

　　[9] 马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯.以赛亚·伯林的遗产[M].刘擎、殷莹译，北京：新星出版社，2006.

　　[10] 以赛亚·伯林.浪漫主义的根源[M].亨利·哈代编，吕梁等译，南京：凤凰出版传媒集团/译林出版社，2008.

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