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标题: 吴文璋：《論儒家與儒教——從儒家是否為宗教談起》（上、下篇） [打印本页]

作者: 南池子 时间: 2014-1-29 11:00 标题: 吴文璋：《論儒家與儒教——從儒家是否為宗教談起》（上、下篇）

上篇

前言

儒家是不是宗教？事實上這是一個近、現代的課題。在傳統的中國文化中，幾千年來，這並不成為一個問題，也沒有人會質疑儒家的學者說：「你們儒家是不是宗教？」，但是自從明朝末年耶穌會的傳教士利瑪竇來中國傳教之後，這個問題就在中國的歷史上形成一個時常困擾著現代中國人的問題，包括中國文化區所有的儒家學者、儒家崇信者，甚至東方儒家文化圈都包含在內，而且連西洋的學者也捲入其中，議論紛紛。

一、問題的產生

首先回到歷史上來看問題是如何產生的？

西方人把孔子(Confucius)這個詞輸入西洋人的觀念之中，是由利瑪竇神父(Matteo Ricci 1552～1610)開始的，他把中文的孔夫子一詞拉丁化為Confutius。在一六九六年殷德釋神父(Prospero Intorcetta，1625～1696)把Confutius改成Confucius。1此後在英文和法文都採用此名，義大利文用Confucio，德文用Konfuzius，俄文用Konfutzii等等。於是儒家思想正式的傳入了西方。利瑪竇在中國傳教的時候，和中國士大夫的交流中，充分顯示儒、釋、道為三教，而且耶教(Christianity)和儒教(Confucianism)在教義上非常的接近2 ，孔子和基督能相輔相成，他認為早期的中國人也相信上帝和靈魂不朽之說，但是朱熹的理學是無神論與唯物論，是古代儒教的腐蝕者。3殷德釋神父則認為孔子的思想是中國哲學。4伏爾泰則認為孔子不是宗教的創立者，他不立巧言，他不假裝為預言家5，艾爾菲德·都布林(Alfred Doeblin)認為儒家是一種道德的政治哲學，他說：「孔子是介於創教者和建國者之間。」6愛德華(E.D.Edwards)認為儒家是「聖哲中的聖哲明訓」。7詹姆士·威爾(James R. Ware)認為「說孔子創立宗教，純粹是誤解」。8約瑟夫·韋布(Joseph Webb)則認為孔子的道德是「哲學家的道德，止于至善。」9也特別推崇孔子的崇高和他的宗教觀。西洋人士對儒家是不是宗教，是眾說紛云，但他們的目的不止於此。

理雅各(James Legge)除了翻譯四書為英文之外，也寫了一本書，叫做《中國的宗教──儒教、道教和基督教的比較和描述》。他耗費了將近一生的時間去研究儒教和道教，並且拿來和基督教相比擬列舉出其間的異同，他熟知儒教和道教，並且力勸他們的信徒要改信基督福音，他說：

我之所以談儒、道，是在說明我們需要者乃在偉大的中國可以傳基督教。真正的基督教是人類的最高形式。現在中國和其他國家的阻礙，已經不存在了。我個人深信他們會接受基督教，以便中國人自己決定自己，使他們能立足於社會規範之上。中國是英國長老會所選擇的傳教之區，我認為即是如此。

他認為儒教正好是傳播基督教的溫床10，所以西洋傳教士的目的是使中國人成為基督徒，而「儒家是不是宗教？」是他們在傳教時所必須正視的問題，也就是說這是他們的問題，不是我們的問題。

傳教士們把儒家的經典和資訊傳到歐洲之後，儒家的研究普遍的受到歐洲學者的關注。萊布尼茲(Leibniz)、孟德斯鳩(Montesquieu)、伏爾泰(Voltaire)、魁奈(Quesnay)等人認為孔子是十八世紀啟蒙時代的聖哲，他的聖訓是啟蒙時代的簡明福音。11萊布尼茲甚至主張西方既可派基督教的傳教士到中國來，那麼中國也可以派孔教會的傳教士去西方。12西洋學者重視的是儒家思想對他們的裨益，其次才顧及儒家是否為宗教的問題。

在清朝末年，在一連串的對外戰爭失敗之後，中國被迫門戶開放，接受西洋傳教士來中國傳教的時候，也有許多的新教和天主的傳教士挾其本國船堅砲利的威風，和資本主義科學技術，在治外法權的保護下，大舉傳教，並且視中國為偶像崇拜的黑暗地區，斥責儒教為極端保守派，希望把孔子排除於中國社會之外，使中國人改信基督福音13，這個時期基督教化意味著殖民化：商人、士兵和傳教士形成了另一個文化統治或殖民的聯盟。當然，傳教士在教育、公共衛生與工農福利也帶來益處和制度的建立。但是跟隨不平等條約進入中國傳教的基督宗教，也被劃上與帝國主義文化侵略的等號。中國人的反應是極端強烈的，從鴨片戰爭到現在一百五十六年來，中國已經爆發了五場革命──太平天國、義和團、辛亥革命、共產革命、文化大革命，或多或少都和反殖民、反帝國主義、反外國人、反傳教有關係。

所以儒家是不是宗教？這個問題必須放在這個歷史背景中去了解，才比較真切。也就是說在反抗帝國主義的文化侵略時，「儒家是不是宗教？」已經不只是他們的問題，也變成了我們的問題。

二、清末民初的學者的解答

清朝末年以來，主張儒家是一個宗教的有康有為、陳煥章、張東蓀、嚴復、夏曾右等人，以康有為當做代表人物。康有為認為儒家是以天命為根本，並且是透過神的力量來彰顯，孔子本人即是敬天而服事上帝。14他推尊孔子是「教主」。陳煥章也主張，中國人所有的宗教的觀念與實際皆建立在儒家學說的基礎上，所以儒家是一種宗教15，他把孔廟比擬為教堂。康、陳鼓吹以孔子配天，定孔教為國教，顯示了他們效法基督教的組織的意願。

另一方面，章太炎、蔡元培、胡適、陳獨秀、吳虞等五四新文化運動的新潮人士，不僅不承認儒家是一種宗教，也不應該定為國教，甚至在1911年到1928年發生了反儒教的運動。章太炎不只非議「孔教會」的設立，且說：「孔子於中國，為保民開化之宗，不為教主」，「以宗教，則孔子所棄。」所以那些尊奉孔教者，「適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳。」16蔡元培認為儒家既無宗教形式，又無宗教的內涵，因此不該成為一種國教。而且「宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家，各有範圍，不能併作一談。」17胡適並未直接攻擊儒教，但是他卻讚美陳獨秀和吳虞，頌揚此二人為「近年來攻擊孔教最有力的兩位健將」18。陳獨秀把「孔教」和「專制」視為連體嬰，因此竟然判決儒術孔道與「近世文明社會絕不相容」19，也是不承認儒家為宗教。吳虞則把「禮制」視為「儒教」的具體化身，批評「禮教吃人」。20

論點反覆的則是梁啟超。梁啟超年輕時對康有為的保教論頗為信服，曾一再的為文提倡之，甚至讚美康有為是「孔教之馬丁路德」21，但是三十歲以後，思緒轉變，畏恐孔教若定於一尊，則國民之思想將受束縛，遂轉而認為「宗教者，專指信仰而言」，因此「保教非所以尊孔。」22梁啟超舉出《論語》中的記載：孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」《論語·先進》、「未知生，焉知死？」《論語·先進》以及「子不語，怪、力、亂、神」《論語·述而》，於是他把孔子定位為「哲學家、經世家、教育家，而非宗教家。」23

蔡元培不但認為儒家不是宗教，就算宗教本身，也已經被時代淘汰了，蔡元培說：“宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。"24

陳獨秀也是認為："人類將來真實之信、解、行、證；必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列。"25這些言論使反儒教，甚至反宗教的言論達到了最高潮，對後來的局勢產生極大的影響，共產黨的席捲大陸和文化大革命都是這些思潮激盪下的產物，這在邏輯上有其關聯性。

三、海外華人學者的意見

楊慶堃以《中國社會的宗教》享譽歐美學術界，他認為儒家並未發展出以神明信仰為前提的系統，其教義是以實際的待人處世之道為主要內容，即便是佛教進入中國影響宋明理學的思想，也未嘗改變此一基本性格，在此意義下，儒家並非一宗教。26

但是儒家對超自然的力量有一種特殊的關係，他說：

孔子在他「尊敬神靈」的勸誡中，他對祭祀的強調，他對「天」與命運的態度，其背景中都承認超自然力量的存在。在孔子的時代，儘管有某些世俗化的傾向。超自然觀念，仍深植在人們心中。孔子本人自不能完全避免對超自然的關切，他也不會忽視超自然在當時人事上的重要性。因此儒家思想自其創始便留下足夠的餘地與超自然觀念發展出一種運作關係。27

楊慶堃是採取一種綜合的說法，一方面說儒家不是宗教，一方面又說儒家思想從創始便留下足夠的餘地和超自然觀念發展出一種運作關係。然而到底是那一種的運作關係？這種關係不是宗教嗎？他並未說明清楚。

陳榮捷在他的著作《現代中國的宗教趨勢》一書中，把儒家和其他宗教相提並論，應該是認可儒家是一種宗教，但是為什麼儒家算是中國的宗教？他並未詳細的去分析、定義。海外的華人學者中，楊慶堃和陳榮捷最具代表性。秦家懿和孔漢思合著的《中國宗教與西方神學》亦頗具創意，其立場基本上與上述二人相同，在此限於篇幅，不予詳述。

四、共產中國的學者的意見

共產黨在民國三十八年建立政權於北京以來，一直以唯物論為意識型態，他不但主張無神論、反傳統文化、反儒家思想，而且在文化大革命、批林批孔的運動中把儒家思想、制度、文物做徹底的破壞。在七十年代後期，在改革開放的政策之下，大陸的學者對中國的傳統文化進行了重新的評估。

(一)主張儒家是宗教者

在1978年年底，在中國大陸無神論學會成立的大會上，任繼愈首先提出了儒教是宗教的論點。次年1979年他去日本的訪問中，寫了一篇學術報告〈儒學與儒教〉，1980年這篇報告經過補充改寫以「論儒教的形成」為題，發表在〈中國社會科學〉期刊該年度第一期，任繼愈的論點如下：

1.天命神學和祖宗崇拜

任繼愈認為，春秋時期孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了「殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想」發展而來的，這種學說的核心是強調尊尊、親親，繼護君父的絕對統治地位，鞏固專制宗法的等級制度。所以任繼愈認為這種學說，「稍加改造就可以適應封建統治者的需要，本身就具有再進一步發展成為宗教的可能。」28

2.形成儒教的第一階段

任繼愈指出，儒家學說在先秦時代還不是宗教，而是一種政治倫理學說，它和諸子百家爭鳴。然而「由儒學發展為儒教是伴隨著封建統一大帝國的建立和鞏固逐漸進行的，曾經歷了千餘年的過程。」形成儒教的第一階段是在漢朝的武帝之時，就是董仲舒所提議的「罷黜百家，獨尊儒術」的政策。漢代大一統的中央集權封建宗法專制國家需要一套在意識型態上和它緊密配合的宗教、哲學體系。因此董仲舒以及《白虎通》都是借用孔子的思想，去宣傳適合漢代統治者的宗教思想。

3.形成儒教的第二階段

在宋朝的時候，宋代的統治者利用唐末五代分散割據的局面，因勢乘便取得了政權。他們鑒於唐代藩鎮割據，尾大不掉的歷史教訓，把政治、軍事、財政、用人的權力全部集中到中央。宋朝對外寧可退讓，對內則強化中央集權的封建宗法專制制度，思想領域裡，也要有與它相適應的意識形態相配合，因而產生了宋明理學，即儒教。29

任繼愈認為儒家的改造成為儒教，雖然說是在宋代完成的，但是這個形成儒教的第二階段，可以上溯到唐代。例如韓愈推重「大學」，用儒教的道統對抗佛教的法統；李翱用「中庸」來對抗佛教的宗教神祕主義。到了宋代的朱熹則把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》定為四書，用一生的精力來為它作注解。朱熹的《四書集註》被宋以後的歷代封建統治者定為全國適用的教科書。《四書》從十三經中突出，受到特殊的重視。30

4.儒教的宗教特徵

至於儒教的宗教本質，任繼愈指出：從漢武帝獨尊儒術起，儒家雖已具有宗教雛型，但是，宗教的某些特徵，仍有待完善。經歷了隋唐佛教和道教的不斷交融，互相影響，又加上封建帝王的有意識的推動，儒、釋、道三教合一的條件已經成熟，以儒家封建倫理為中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成。儒教具有那些宗教特徵呢？任繼愈說：

它信奉的是「天地君親師」，把封建宗法制度與神祕的宗教世界觀有機的結合起來。其中君親是中國封建宗法制的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代天地君親師立言的神職人員，擁有最高的解釋權，正如佛教奉佛、法、僧為三寶，離開了僧、佛與法就無法傳播。宋朝理學興起的時候，恰恰是釋、道兩教衰微的時候。風靡全國，遠播海外的佛教，形式上衰微了，實際上並沒有消亡，因為儒教成功的吸收了佛教。看起來中國沒有像歐洲中世紀那樣宗教獨霸絕對權威，但中國中世紀獨霸的支配能量，是不具宗教之名，而有宗教之實的儒教。31

所以，儒教是個宗教，確定無疑，但是它沒有宗教的名。任繼愈具體的指出儒教含有下列四種宗教特徵：

至高無上的神：

凡是宗教都要樹立一個至高無上的神 ( 名稱各有不同 ) 。儒教亦宣傳敬天、畏天，稱國君是天的兒子。君權和神權緊密合起來。國君被賦予神權。儒教還有祭天、祀孔的儀式。

參照台灣孔子誕辰釋奠典禮儀節，其中的禮儀程序，確實有「返神」、「送神」的項目。32，而且歌頌孔子為神。

聖賢的追求：

儒教把一切學問都歸結為宗教修養之學。儒教不去改造客觀世界，而是純潔內心；不向外觀察，而是向內反省；不去認識世界的規律，而是去正心誠意當聖賢。聖賢的規格就是儒教規格的人的神化，即典型的僧侶主義的「人」。

精神世界的追求：

宗教都主張有一個精神世界、彼岸世界，或稱為天國、西方淨土。儒教雖不講出世，不主張有一個來世的天國，但是卻把聖人的主觀精神狀態當作彼岸來追求，亦即把「天國」放在此岸的現實生活之中，而不在彼岸的現實生活之外。

教主、教義、經典、道統

宗教都有教主、教義、教規、經典，隨著宗教的發展形成教派。儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為「天地君親師」，其經典為儒家六經，教派及傳法世系即儒家的道統論，有所謂十六字真傳──「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」《尚書·虞書》33

(二)反對儒家是宗教者

在詳細的敘述了任繼愈的觀點之後，反對者的意見也是持之有故，言之成理，不容忽視。

1.李國權和何克讓的反對意見

這兩位先生在〈儒教質疑〉一文，對任繼愈的觀點提出挑戰34，他們的意見如下：

孔子的天命觀是對殷周天命神學的否定

任繼愈認為儒家的「天命觀」是由殷周奴隸制時期的天命神學發展而來。但是李國權和何克讓反對，他們說：周人的「天命觀」，因為提出了「惟命不于常」的觀念，已經和殷代的「先王有服，恪謹天命」有所不同，而儒家的「天命觀」，卻又在周人的基礎上邁進了大膽的一步。孔子雖然說過一些信「天」的話，例如「獲罪於天，無所禱也」《論語·八佾》，「予所否者，天厭之！天厭之」《論語·雍也》，但這只是在發誓的時候，或者感嘆的時候說：天會有什麼作用，不能視為儒家「天命觀」的實質。儒家「天命觀」它的實質又是什麼呢？李國權和何克讓指出：孔子的「天」不是上帝的天，不是虛幻的精神世界，孔子所說的「天何言哉？四時行為，百物生焉，天何言哉？」《論語·陽貨》中的天，是指不斷運行的自然界。再者，孔子對鬼神的存疑，絕口不談鬼神問題，乃是對殷周「天命神學」的懷疑和否定。

孔子的「仁學」是對專制宗法的擺脫

任繼愈認為儒家學說的核心是強調尊尊、親親、維護君父的絕對統治地位，鞏固專制宗法的等級制度。李國權和何克讓反對。他們認為：

孔子的政治思想體系是以「仁學」為中心，孔子提出「仁者愛人」、「克己復禮為仁」等基本命題，是要求擺脫宗法制度的羈絆的吶喊，雖然說它對統治階級也有用處，不僅可以用「仁」的思想來調整內部關係，也可以用來調整統治階級和被統治階級之間的關係。但是當孔子把「推己及人」、「舉賢才」、「使民以時」、「取信於民」等納入「仁學」命題之後，應該肯定這在古代思想發展中是一種嶄新的形式，特別是這種思想，具有民本思想的萌芽。如果把孟子對此一思想的拓展包含在內，那麼「民貴君輕，土芥寇仇」的命題，則完全是對「尊尊」的改造。

儒家具有反宗教的一面

任繼愈認為儒家學說的流傳和發展，只有一條線索，而且這條線索只是儒家變成儒教，而無儒家的精華被繼承和發展。李國權、何克讓認為這不符合實際的情況。他們說：

任繼愈認為儒家有「發展成為宗教的可能」，這僅僅是一種可能，還有其他的可能，統觀二千多年的歷史，宗教學說的流傳和發展，並不是單獨一條線索，而是縱橫交錯，情況極為複雜。

他們特別的強調說：

在考察儒家學說的演化過程時，要防止簡單化的方法和片面性觀點，不能只看到其接受封建政治改造，被利用作統治工具，「可能」變成宗教的一面，還要看到有它自己獨立的發展線索以及反宗教的一面。35

反對「儒教二次改造說」

任繼愈認為在漢朝的董仲舒對儒家進行第一次改造，形成儒教。李國權和何克讓認為：

儒家學說在漢代之所以受到重視，與其說是封建統治者的主觀願望，不如說是歷史的客觀要求。從李斯勸秦二世〈行督責書〉中看到，這種陰慘刻毒的，獨夫民賊的、極端壓制人民的政治思想，描繪出來的政治生活圖景，自然就是盡滅仁義、殘暴異常的宗法專制主義；劉氏王朝吸取秦亡的教訓，固是選中儒家的一個因素，從社會進化的角度來考察，客觀的歷史要求則是更為重要的原因；人民憎惡暴政、渴求仁政，迫使漢朝統治者棄「申韓之術」、「商君之法」，歡迎與督責之術對立的孔孟正統派的仁義學說36。

因此對漢代的儒學，他們提出下列和任繼愈不同的意見：

儒學並沒有成為統治者

在漢朝的時候，儒學並沒有成為各派學說的「統治者」、「太上皇」，就是支持董仲舒的漢武帝，也根本沒有這個意思，在他統治的幾十年間，一直鼓勵「百端之學」、「多說並存」、對「茂材異行」者重用之。所謂「獨尊」，只不過是利用，或者說是一種「調和」，把各學派之間的尖銳衝突，用皇權的威力限制在一定的秩序範圍之內。

董仲舒的唯心主義、迷信不等於宗教

他們兩位認為董仲舒的《春秋繁露》，是以原始儒學為基礎吸收先秦諸子百家思想、縱橫交錯、互相滲透的新儒學專著。對於這個「第一次改造」的產物，應該給予實事求是的評價。唯心主義不等於宗教，唯心主義只是通向僧侶主義的道路！「公羊學」徹底陰陽五行化，是董仲舒學說的很重要的部份。其內容雖然蒙上一層迷信色彩，但在封建專制的社會裡，一些正直的儒生可藉天變災異，對真龍天子表示異議，進行諫諍，及至有道伐無道，這算得上對宗教王國神靈無錯的一個消極的否定。

不承認宗教對社會有進步作用

漢武帝「獨尊儒術」益得安邦，生產發展較快，人口增多，無疑是社會的進步。如果說董仲舒借孔子之口，宣傳適合漢代統治者要求的宗教思想，豈不是等於承認宗教對社會的進步作用。37

從這裡，我們可以看到李國權和何克讓的立場，他們寧可抹煞事實，也不願承認宗教對社會有進步作用。

宋明理學不是儒教的完成

對於宋明理學對儒教的第二次改造，李國權和李克讓指出：

如果說宋學比之董仲舒的漢儒學，偏離原始儒學愈遠的話，也不是像任繼愈同志所說的那樣：「宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成」。

他們認為，宋明理學在它的建立過程中，雖然吸收了禪宗的思想，但不論儒學如何吸收佛教哲學，對生死問題，在說經時依然保持「未知生，焉知死」，或神滅論的儒家面目，所以儒學始終不曾宗教化。宋明理學的建立，不是「標誌著中國儒教的完成」，從哲學整個發展過程的探討，他們二人強調的是，宋明理學是中國哲學發展的前進運動。38

孔子不是儒教的教主

任繼愈認為孔子就是儒教的教主，李國權、何克讓持否定的態度。他們說：

在宗教經典中，開宗明義宣佈耶和華、穆罕默德、釋迦牟尼受命於天，要教徒無條件地聽從這些「獨一」的神的擺佈。在儒家著作中，那個地方宣佈了，孔夫子受命於天，訓導人們超塵出世？任繼愈認為孔子是「儒教」的教主，但宗教教主是享有無限權威的，如基督教規定「不可妄稱耶和華的名字」，伊斯蘭教規定「教徒要無條件地聽從穆罕默德擺佈」，佛教中的釋迦是「最高實體」或「終極原因」的化身。然而，孔子則要聽從歷代君王的封賞，他權威性在那裡呢？孔子作為一家學說的創始人來說，因其學說普遍流傳，名氣很高，甚至被捧上「至聖先師」的寶座。然而，他畢竟不是教主，因為他沒有像穆罕默德那樣，編造一套荒誕的神話，說他得到「阿拉」的啟示，在人間來為真主「傳警」、「報喜」和「慈惠眾生」；卻為後人留下了一筆寶貴的文化遺產。歷史上確實有些人試圖把儒家變成宗教，把孔子「推」為教主，但都失敗了，其關鍵原因在於真正的儒家是反宗教的。

因此李國權和何克讓他們堅持如下的主張：

孔子是儒家學說的創始人，不是「儒教的教主」。「稱國君是天子」，雖儒學著作中出現過，但絲毫不像宗教那樣，特意去塑造具有無限權威，凌駕於一切之上的「神」。39

他們的意見可以說是針鋒相對，互不相讓，十分精彩。除了李國權和何克讓之外，崔大華對任繼愈的「儒教論」，也提出不同的意見。40

２．崔大華的反對意見

儒家學說不是由殷周宗教思想發展而來

崔大華否定了任繼愈的主張，認為儒家學說不是由殷周宗教思想發展而來，而是從西周的倫理道德思想發展而來。他的說明如下：

殷周之際，隨著社會政治制度的變遷，思想意識也發生了巨大的變化。殷人的思想意識，主要是圖騰崇拜、自然崇拜、上帝崇拜、祖宗崇拜等宗教的觀念。但從《尚書》中，〈周書〉各篇裡，卻可以看到周人思想有了重大的變化，例如：第一、周人產生了「敬德」、「保民」的道德思想；第二、周人形成了「禮」的倫理思想。41因此，周的統治者和殷人不同，在意識形態方面，發揮最重要作用的不是宗教，而是倫理道德。42

周人的倫理道德，也有宗教的因素

崔大華並未否認周人的倫理道德思想中，也有宗教思想的因素，他認為周人的倫理道德思想和殷人的宗教思想，它們關係是既有聯繫，但是也有區別，例如：周人的「天命」，即是殷人的「上帝」，但殷人尊神事鬼的特點是「尊而不親」，其宗教觀念和祭祀行為，主要是出於對自然力的恐懼，而周人的宗教思想中卻逐漸補充了道德的內容，認為祭祀對象都有某種「善」的品質。43所以，崔大華認為：在殷周之際，中國古代的宗教思想和倫理思想就發生了「換位」；此後，倫理思想逐漸成為中國思想的主導成份，而宗教思想只是作為倫理思想的補充和附屬，「天地」（鬼神）只是人需要處理的各種倫理關係的一種，而不是中心，更不是全部。44

孔子繼承周人的倫理思想，並發展之

崔大華認為孔子是繼承了周人的倫理道德思想，並且有重要的發展。他提出了一個內容極為豐富的、新的道德範疇－「仁」。他引述論語中孔子的話來論證：

「孝弟也者，其為仁之本歟」。（《論語·學而》）這是說仁的內涵就是「孝」、「悌」等這些倫理。

「仁者愛人」（《論語·顏淵》）「能行五者於天下為仁：恭、寬、信、敏、惠。」（《論語·陽貨》）這是說，「仁」也是個性品質的道德修養。

孔子提出「克己復禮為仁」、「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」《論語·八佾》把社會倫理和個人道德修養緊密結合起來。

孔子對宗教淡薄，是倫理取向，非宗教取向

對於周人思想中的宗教方面，孔子是很淡薄的。他仍保持有傳統的「天命」信仰，例如說：「五十而知天命」《論語·為政》，「死生有命，富貴在天。」《論語·顏淵》，但是崔大華認為通觀《論語》一書，可以斷定這是一種模糊的客觀必然性觀念，而不是人格神的宗教觀念。同時孔子也很少談論這些，如「子不語之怪、力、亂、神。」《論語·述而》。他覺得現實人世的問題更為迫切，故「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢問死？』曰：『未知生，焉知死』」《論語·先進》這些都表明了孔子繼承和發展了西周的倫理道德思想，而棄置了殷周以來的宗教思想。因此崔大華認為孔子創立的儒家學說，進一步固定了殷周之際，已經開始形成了的中國古代文化的發展方向，即倫理的而非宗教的方向。45

從先秦儒家到宋明理學的發展，不是造神運動

任繼愈認為漢代董仲舒和宋明理學的兩次改造，使儒教正式形成。崔大華則是認為從先秦儒家到宋明理學的儒學發展過程，並不是儒教的「造神運動」的完成過程。他說：

從原始社會的自發宗教，到階級社會的人為宗教，從多神教到一神教，這個宗教思想發展的一般過程，在不十分嚴格的意義上，可以說是一個「造神運動」。但是，這種情況在儒學中沒有發生過，因為儒家學說作為一種倫理思想體系，它的主要理論對象，不是超脫於人之外的某種客觀力量，或彼岸世界，而是人置身於其中的現實社會的各種關係，它的思想發展，主要表現為不斷探索這些關係的最後根源。46

儒家倫理關係的根源

崔大華舉例說明這個探索與論證的過程。

孟子：儒家這個論證過程從孟子開始，孟子認為人的倫理行為和道德情操來源於心，是人性所固有的。

董仲舒：到了漢代的董仲舒，開始用「三綱五常」來概括儒家的道德思想，並吸收了當時最能廣泛解釋自然和社會現象的陰陽五行學說思想，來論證其為「天經地義」。

宋明理學：到了宋明理學，更吸收了佛家、道家，及道教思惟方法和諸如「事理圓融」、「明心見性」、「天理」、「無極」等思想內容，對儒家所主張的人的倫理道德的根源進行了新的論證。這個倫理根源，程朱派認為是「理」(道)，陸王派認為是「心」(即「理」)。

宋明理學也提出了道德修養的方法，程朱派提出「居敬窮理」，強調「道問學」，即主張由知識的累積而達到立場的確立；陸王派則提出「發明本心」或「致良知」，強調「尊德性」，即主張首先端正立場，則修養自然完成。這些都是先秦儒家具有哲學理論色彩的新論證、親觀點，而非「造神運動的完成」。47

宋明理學不是宗教

崔大華在論述剴切之後，強烈的反對任繼愈所說的：儒教（宋明理學）具有宗教的一切本質屬性，甚至在形式上與宗教也有類似。

他除了質疑並反對任繼愈的觀點之外，他的結論如下：

宋明理學雖然受到佛學、道教或道家思想的深刻的影響，但理論核心仍是倫家傳統的倫理觀念，而不是作為宗教思想本質特性的「神」和「彼岸」的觀念；理學的基本論題是論證儒家提倡的倫理道德的最後根源，闡明完成儒家道德修養的方法和途徑，而不是論證「上帝」、「佛性」，不是闡揚「解脫」或到達「天國」的修持方法，所以理學不是宗教，也不具有宗教屬性。當然，在理學倫理思想核心的周圍，也有一些宗教附著物，如祭祀天地鬼神，尊奉孔子等，這是理學所處時代的社會背景、理論背景的反映，而不是理學的本質內容。48

崔大華的論點亦可謂是鞭辟入理，論述嚴謹而不苟。

除了李國權、何克讓、崔大華之外，相關的重要論文還有：馮友蘭著的〈從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用〉49，王端來著的〈孔子天命觀新探〉50，曹錫仁著的〈論儒家思想的基線問題〉51，張智彥著的＜關於「儒家是否演變為儒教問題」的討論〉52，蔡尚思著的〈孔子思想問題的百家爭鳴〉53等等。

(三)任繼愈的回應

關於李國權、何克讓和崔大華的質疑，任繼愈在〈儒教的再評價〉一文中，已經有進一步的闡述和說明。

1.宗法思想的宗教化、神聖化：

儒家思想是以三綱五常為基本內容的宗法思想，宗法思想本身不是宗教，但是把它宗教化，變成一種神聖的教條，例如董仲舒說：

道之大原出於天，天不變，道亦不變。

就是藉天神的權威來論證宗法思想的絕對合理性。所以任繼愈說：

董仲舒的神學目的論，其實就是一種宗教化了的宗法思想。54

又說：

董仲舒的神學目的論給封建的國家政權罩上神的靈光，天(上帝)成了最高權威，政府的行政命令，都假借天意來推行，皇帝「奉天承運」，代天立言，詔書名曰「聖旨」，即具有神學的意義。為了給予宗教神學以理論的解釋，儒家的經書便被捧上神聖地位。其中所包含的上古宗教神秘內容，被用來引申發揮以解釋「天命」、「聖意」。55

任繼愈指出：把宗法思想宗教化，可以說是統治者的一種內在的要求，

董仲舒的神學只是儒教的雛形，宋明理學才是儒教的完成。在這一千餘年的歷史過程中，不管論證的形式和手段有什麼改變，但是萬變不離其宗，總的目的都是為了把「三綱五常」變成神聖的教條。56

2.為什麼宋明理學是儒教的完成？

關於這個問題，任繼愈指出：宋明理學這種成熟了的儒教，是儒、釋、道三教合一的產物。它以儒家的封建倫理綱常名教為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上煩瑣的思辨形式的論證，形成了一個體系嚴密、規模宏大的宗教神學結構，它既是宗教又是哲學，既是政治準則又是道德規範──這四者的結合，完整的構成了中國中世紀經院神學的基本因素。57

3.用「天理」取代人格神的崇拜

任繼愈一再的強調，人為的宗教，實質上乃是「人們的社會關係的異化」，是否信仰有意志的人格神，是否舉行祈禱獻祭，並不是判斷宗教和非宗教的標準。根據這樣的基本觀點，他認為宋明理學不宣揚有意志的人格神；以作為世界本身的「理」或「天理」來論證「三綱五常」的合理性；宋明理學的「天理」，就是「三綱五常」的異化，它把只存在於封建社會中的人與人的關係和價值標準異化為絕對的永恆的神聖秩序，壓制人們的理性，使人們溫馴、順從。

4.以家族延續來解決生死的問題

生從何來？死從何去？是宗教上核心處理的問題，有人質疑儒家不重視個人的生死問題來否定儒教。任繼愈的論點如下：

儒家不重視個人的生死問題，卻十分重視家族的延續。所謂「不孝有三，無後為大」，就是把斷子絕孫，不能傳宗接代，看作是極端可怕的事。在封建宗法制度中，個人依附於家族，以斷絕「宗祖血食」為大罪，個人的生存的目的和意義，就是承繼祖宗的餘緒，維繫家族的延續，在儒教所崇拜的「天、地、君、親、師」中，「親」雖居第四位，實際上是崇拜的核心，這就是從上古氏族社會沿襲下來的祖宗崇拜，是一種古老的宗教形式。所以儒教雖然不像佛教那麼多的談論個人的生死，「奉天法祖」的觀念本身就是一種宗教觀念。

我們考察佛教是以跳出六道輪迴的「涅槃」來達到不生不死的境界，用以消除苦的根源，以取消生死的問題來解決人類對死亡的恐懼。基督教則是用信仰耶穌這位「上帝的獨生子」來達到永生的目的，消除死亡的恐懼。58，和儒家的道路不同，解決問題的目的是一樣的──超越死亡的恐懼，達到生命的延續。

5.以三綱五常取代彼岸的追求

凡是宗教都有一個彼岸的追求，像「天國」、「涅槃」、「極樂世界」、「天庭」、「仙界」，甚至要求出家做專業的，全心全意的追求，但是任繼愈說：

儒教不主張出家，而注重現實的人倫日用之常，帶有很強的世俗性。宗教的世俗化是宗教發展的一般趨勢。例如，馬丁路德的宗教改革就是把僧侶變成了俗人，但又把俗人成了僧侶。中國的禪宗也是如此，它把西方極樂世界轉化為人們所體驗的一種精神境界，《壇經》上說：

東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？

所謂的彼岸世界並不在這個現實世界之外，而就在人們的心中。「運水搬柴，無非妙道」，解脫的道路就體現於日常的生活之中。宗教的世俗化是宗教適應現實生活的一種表現，是否具有這種適應性，是判定宗教生命力強弱的主要標準。

儒教和其他宗教不同，它不是先虛構出一個彼岸世界，然後逐漸挪到現實世界中來，而是把現實世界中的「三綱五常」進行宗教的加工，使之轉化成一個彼岸世界。宋明理學反複討論所謂「下學上達」、「極高明而道中庸」和禪宗從「運水搬柴」中去體驗妙道一樣，這是主張從下學人事去上達天理，在人倫日用之常去追求所謂高明的精神境界。這種精神境界，實質上就是一種彼岸世界。59

6.董仲舒的神學和宋明理學的差異

任繼愈認為雖然董仲舒的神學和宋明理學都是朝向儒教的宗教化去發展，但是二者在程度上有所不同。他說：

董仲舒的神學，宗教的某些特徵尚有待於完善，因為在董仲舒的神學體系中，「彼岸世界」的思想還不夠成熟。至於宋明理學，因吸收了佛教的思想，按照維護宗法制度的要求進行改造，把「天理」說成是人們應該畢生追求的目標，是唯一的精神出路，並且設計出一套完備的主敬、靜坐、「存天理，滅人欲」的修養方法，儒教的宗教體系，也就發展成熟了。60

(四)主張儒教有三種不同的詮釋

任繼愈的文章引起很大的爭議，崔大華在〈儒教辨〉一文認為何謂「儒教」，有三種不同的詮釋，他認為：

1. 儒教的「教」字，是指儒家的教育內容和教育方法。

即「中庸」所謂「修道之謂教」和孟子所說「教亦多術矣」《孟子?告子下》關於儒家的教育內容在儒家教育經典上有不同的表述，一般有「四教」的說法，如「子以四教：文、行、忠、信」《論語?述而》。「樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書」《禮記?王制》。此外，還有「五教」、「七教」的說法，是指五種或七種人倫關係，如《左傳?桓公六年》，有「修其五教」；《孟子?滕文公上》謂「使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」又《禮記?王制》「明七教以興民德」，係指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼朋友、賓客等七種人倫關係。

2.儒教的「教」字指學說思想體系

魏晉以後，隨著佛教、道教逐漸取得和儒家思想鼎足而立之勢，儒、釋、道常常並稱為「三教」。此「教」字是指學說思想體系。早在三國之時，《吳書》云：吳王問三教?尚書闞澤封曰：孔老設教，法天制用，不敢違天；佛之設教，諸天奉行。」《翻譯名義集》卷五，〈半滿書籍篇〉。此後，梁武帝倡「三教同源」之論，白居易著〈三教論衡〉之文，這裡的「教」字都是指三家的整個學說內容或思想體系。宋元之際，劉謐撰〈儒釋道平心論〉，概括「三教」內容曰：

儒教在中國，使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達不悖，天地萬物以育，其功於天下大矣，故秦皇欲去儒而儒終不可去。道教在中國，使人清虛以自守，卑躬以自持，一洗紛紜轇轕之習，而歸於靜默無為之境，其有裨於世教也至矣，故梁武帝欲除道而道終不可除。佛教在中國，使人棄華就實，背偽而歸真，由力行而造於安行，由自利而至於利彼，其為生民之所依歸者，無以加矣，故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅。

由此可知，在魏晉以後，一般學者確實是把儒、釋、道三教作為三種思想學說來加以比較認識的，並且認為對於當時的中國社會制度來說，三者是同時必需的。故宋孝宗的〈原道辨〉認為：

以佛治心，以道治身，以儒治世。

3.儒教的「教」字指宗教

近年來，有人認為儒家學說發展到宋明理學階段，已經演變成了儒教。這個教字，不是指儒家的教育內容和方法，也不是指儒家學說的思想體系，而是指某個階段儒家思想的宗教本質。

崔大華所謂的第三種儒教的詮釋即是指任繼愈和一些追隨他的一些學者而言。這些學者也提出類似的主張以豐富其內涵，加強其論證。

例如：牟鍾鑒有〈中國宗法性傳統宗教試探〉一文61，何光瀘著有《多元化的上帝觀》一書62，賴永海著有《佛學與儒學》一書63，李申有〈關於儒教的幾個問題〉一文64，謝謙著有〈儒教：中國歷代王朝的國家宗教〉一文65。

注释：
1 參見Encioclopedia Italiana di scienze, lettere ed arli (Rome: Instituto Giovanni Treccani, 1931), XI, P127、128。轉引姜浩錫著，〈儒教研究西文資料探索—回顧與展望〉《孔孟月刊》27卷，第5期，民國78年1月出。
2 參見利瑪竇著，《天主實義》，明朝崇禎年間刊本，上卷，頁一二上。
3 參見David E. Mungello, "The first complete translation of Confucian Four Books in the West" International Symposium on Chinese-Western Cultural interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci, S.J. in China. Taipei, September 11-16, 1983. pp. 523-524.
4 Prospero Intercetta, Sinarum scientia politi comoralis, sive scientiae liber inter Confucii libros secundus, e Sinensi Lingua in Latinam versa (Chum Yum: Medium constanter tenendum), (Parrisiis: 1672), P.1.
5 M. de Francois Marie Arouet de Voltaire, Philosophical dictionary (London: John and H.L. Hunt, 1824), P.142.
6 參見Alfread Doeblin, The Living Thoughts of Confucius (New York: Longmans, Green & Co. 1940). P.1。
7 參見E.D.Edwards, Confucius (London: Blackie & son, 1940), P.1。
8 參見James R. Ware, The sayings of Confucius: the teachings of China's greatest sage (New York: Mento Book, 1955), P.7。
9 這是約瑟夫`韋布所出版的書，《孔子的一生與道德》中所說的，1691年在倫敦出版，頁26。
10 參見James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。
11 參見Adolf Reichwein, China and Europe: Intellectual and artistic contact in the eighteen centuary (New York: Alfred A. Knopf, 1928), P.79。
12 參見Freiherr von Gottfried Wilhelm Leibniz The preface to Leibniz Novissima Sinica: Commentary, translation, text, by Donald F. Lach (Honolulu: University of Hawaii Press, 1957), P.75。
13 參見 Julia Ching, Confuciarism and Christianity: A Comparative Study (Tokyo and New York: Kodansha International, 1977), P. 56。
14 參見《孔教會雜誌》，第一卷第二期，1913年3月，頁1-12。
15 見陳煥章著，〈將我們原來的國教定為國教並不妨礙宗教自由〉，見《孔教會雜誌》，第一卷第一期，1913年2月，頁1。
16 見章太炎著〈駁建立孔教議〉，《太炎文錄初編》，頁一九七，上海人民出版社，1985年。
17 見《新青年》，第二卷第五號，1917年2月，頁2。
18 見胡適著，〈吳虞文錄序〉，收在《胡適文存》，第一集，頁七九五，台北遠東圖書公司，1980年。
19 見陳獨秀著，〈孔子之道與現代生活〉、〈再論孔教問題〉、〈復辟與尊孔〉、〈答吳又陵〉等文，見《獨秀文存》，頁六四六。
20 見吳虞著，〈家族制度為專制主義之根據論〉、〈吃人與禮教〉等文，《吳虞文錄》，上海亞東圖書館，1925年。
21 見梁啟超著：〈保教非所以尊孔論〉，《飲冰室文集》第二冊，頁六十七，台灣中華書局，1960年。
22 同註二十一，頁五十二。
23 同註二十一，頁五十二。
24 見蔡元培著，〈在信教自由會之演說〉，收於《蔡元培先生全集》，頁七二三，台灣商務印書館，1977年。
25 見陳獨秀著，〈再論孔教問題〉。《獨秀文存》，頁九十一。
26 見C.K. Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley: University of California Press, 1961, PP26。
27 見楊慶堃著，段昌國等譯，《中國思想與制度論集》，頁三二四到三二五，聯經出版社，民國65年版。
28 參見任繼愈著，〈論儒教的形成〉，《中國社會科學》，1980年第一期，頁六十一－六二。
29 同註二十八。
30 同註二十八。
31 同註二十八，頁六六~六七。
32 參見李美燕著，〈由台灣祭孔「大成樂章」看儒家樂教精神的實踐〉一文。在「迎神」的時候，樂奏「咸和之曲」，歌生齊唱「大哉孔聖，道德尊崇，維持王化，斯民是崇。典祀有常，精純並隆，神其來格，於昭聖容。」在此呈現歌功頌德的情懷，而且把崇敬推向神格化的地位。送神時，樂奏「咸和之曲」，歌生唱奏送神樂章：「有嚴學宮，四方來宗，恪恭祀事，威儀雍雍。歆茲惟馨，神馭還復，明堙斯畢，威膺百福。」所以祭孔的典禮時，不只是追思而己，孔子確實已經是神化了。收於《第二屆台灣儒學國際會議論文集》，民國八十八年，成功大學中文系出版。
33 同註二十八，頁六七~七○。
34 見李國權、何克讓著之〈儒教質疑〉一文，刊於《哲學研究》月刊，1981年,第七期。
35 同註三十四，頁二二~二四。
36 同註三十四，頁二五。
37 同註三十四，頁二六。
38 同註三十四，頁二八。
39 同註三十四，頁二九。
40 崔大華任職於中共「中國社會科學院」歷史研究所，在任繼愈發表了兩篇討論「儒教」的文章之後，提出異議。其文章〈儒教辨〉一文，刊於《哲學研究》，1982年6月。
41 保民思想如《尚書·無逸》「先知稼穡之艱難……則知小民之依……保惠庶民。」關於禮的倫理思想如《禮記·曲禮》「君臣、上下、父子、兄弟、非禮不定」；又如《左傳·隱公十一年》「禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣也。」
42 同註四十，頁四五。
43 周人認為祭祀對象都有某種「善」的本質，如《國語·齊語》記展禽曰：「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能抗大患則祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也；非是不在祀典。」
44 同註四十，頁四五。
45 同註四十，頁四六。
46 同註四十，頁四六。
47 同註四十，頁四六－四七。
48 同註四十，頁四九。參閱蔡國裕著，〈大陸學者關於儒家與儒教問題的爭論〉，《共黨問題研究》第九卷第八期，頁五十，民國72年8月15日出版。
49 見於《哲學研究》月刊，1980年第二期，頁四三－四八。
50 見《哲學研究》月刊，1982年第二期，頁三五－四三。
51 見《哲學研究》月刊，1982年第四期，頁四八－五五。
52 見《哲學月刊》，1982年第六期，頁七九－八○。
53 見《哲學研究》月刊，1983年第二期，頁七二－七五。
54 見任繼愈著，〈儒教的再評價〉一文，刊於1982年的《社會科學戰線》季刊，該年四月份出版。
55 同上註任繼愈之文，頁二。
56 同上註任繼愈之文，頁三。
57 同上註任繼愈之文，頁四。
58 參見印順法師著，《印度之佛教》，頁四六，正聞出版社，民國81年10月3版。聖經上記載下面的話：「神愛世人，甚至將衪的獨生子賜給他們，使信衪的人不致於死亡，反得永生。」《聖經，約翰福音：三章十六節》，讚美上帝是「永生的天主」。
59 同註五十四，頁四。
60 同註五十四，頁四。
61 見牟鍾鑒著，〈中國宗法性傳統宗教試探〉，《世界宗教研究》，第二期，1995年6月。
62 見何光瀘著，《多元化的上帝觀》，貴陽，貴州人民出版社。1991年，以及論文〈中國宗教改革論綱〉，《東方》，北京，中國東方文化研究會，1994年4期，頁五－八。
63 見賴永海著，《佛學與儒學》，杭州，浙江人民出版社，1993年。
64 見李申著，〈關於儒教的幾個問題〉，《世界宗教研究》，第二期，1995年6月。
65 見謝謙著，〈儒教：中國歷代王朝的國家宗教〉，刊於《傳統文化與現代化》，1996年，第五期。

作者: 南池子 时间: 2014-1-29 11:03 标题: 下篇

五、港台學者的論點

香港新亞研究所的李杜先生認為傳統的儒教具有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種型態。66

傅偉勳則將儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」兩種型態，前者指被日本、韓國，或其他東南亞國家所慣常使用，而包括了儒家傳統義理、教誨與習俗禮儀；而後者則專指帶有民俗宗教意味（如：祖先崇拜、祭天掃墓、日常禮俗、生活習慣之類）的小傳統而言，並不帶有高度的哲理反思或他所謂的「批判的繼承與創造的發展精神」。67

李世偉則主張將儒教在中國的長期發展區隔成為三種型態：士林儒教、官方儒教、民間儒教。「士林儒教」意指根據儒學經典建構價值系統的學術文化社群，從傳統接受儒家薰習的知識菁英到近代的新儒家，大抵皆屬之。士林儒教所建構的知識理論，也構成儒教文化的主體內容。「官方儒教」是當政者將儒教加以政治化與制度化，其重心集中在以禮來調節君臣父子、尊卑貴賤的政治關係，因而帶有高度工具化的色。「民間儒教」則是地方的士紳文人以儒家思想文化，對庶民大眾進行教化的模式，除了透過教育(如書房、書院)，其發展面貌經常是以宗教的型態出現，但其宗教面貌也摻雜一些佛、道的思想模式。68

對於「儒家是不是宗教？」的這個問題，李杜、傅偉勳和李世偉其實並沒有正面的回答，像「儒家如何變成儒教？」根本沒有處理，只是就歷史的事實來區分，例如李杜所說的有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」，以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種類型，把儒家直接以儒教來分類。傅偉勳也是如此，並未回答「儒家是不是宗教？」的問題，直接就把儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」，認為日本、韓國的學者習慣用儒教一詞，是包括了「儒家」大傳統，與一般民眾所屬的「儒教」小傳統，融合一片而無明顯的分化。而中國學說「儒教」則專指帶有民俗宗教意味的小傳統而言。中國學者所肯定且常用的是「儒家」，此一概念基本上指謂孔孟荀、宋明理學、現代新儒家，甚至包括董仲舒、陳亮、葉適、戴震等人的思想，此「儒家」的概念則不為日韓學者所樂於使用。69傅偉勳算是模糊焦點，並未針對問題回答，儒家是宗教，或者不是宗教。李世偉的情形也是如此，直接儒教分為三類：官方儒教、民間儒教、士林儒教，雖然分類做得很清晰明瞭，卻沒有說明「儒家為什麼變成儒教？」「儒家是不是宗教？」有迴避問題的嫌疑。是想用歷史事實來解決此一問題。

牟宗三和唐君毅針對此問題則有一些深入而值得參考的意見。

(一)牟先生的意見如下：

1.儒教和一般人所謂的宗教不同類

牟先生說：

宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。其本質的差別點，即在：耶教為依地之信(信上帝)，而儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之功夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之信，故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶，或儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必須通過最內在之主體以求人生之基本態度、信念與立場70。

牟先生當機立斷，如果用西洋人對宗教的定義，那是以基督教為標準，那儒教根本就不同類，怎麼能相提並論？然而現代的中國人、台灣人在談到宗教一詞也是和西洋人一樣，腦中馬上以基督為判斷的標準，那就會得到一個結論：儒家不是宗教。但是牟先生說儒教和此現代定義下的宗教不同類，儒教不信上帝，但是它卻由自己之心性，努力修養，完成圓滿的人格，得到安身立命。那牟先生又為何稱儒教而不稱儒家？把儒教和釋道並稱三教，這是因為儒教這個稱呼是建立在中國歷代儒、釋、道三教的競爭、溝通、合作

時所產生的名詞，這個「儒教」並非指現代定義下的宗教，而是指思想、學說、教化。71儒家雖然不信上帝，但是卻依然相信有個「超越者的存在」，但「儒教」也有其宗教意義。

2.何謂「超越的存在？」

牟先生說：

就宗教說，我們的觀念與理想，根本是寄託在，對「超越者」的信仰，藉以清澄我們自己的生命，或寧靜我們的靈魂。這根本是個人自己性靈生活的事，不是客觀問題的事。這裡的「理」，即所信仰的超越者，也不是就客觀的「事」所能窮得來的。無人能就客觀的事窮出個上帝來，亦無人能就客觀的事窮得出個佛性法身來。72

儒教藉著「超越者」的信仰，也是可以清澄我們的生命，寧靜我們的靈魂，雖然他沒有信「上帝」，沒有崇拜「佛性」、「法身」，但是從宗教的責任來看，儒教亦能充分滿足此一要求。

3.儒教能充分滿足宗教的要求

牟先生說：

宗教的責任有二：第一，需盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中日常生活的軌道，如祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮以及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任。73

如果就宗教對人民日常生活的指導，生命的安頓、歸宿的安排，那儒教比之基督教和佛教並不匱乏，甚至傳統上中國文化區還是以禮義之邦自豪。相對於基督教靈魂的救贖，儒家亦有一套方法。

牟先生說：

第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」「道路」一詞就是指導精神生活之途徑。故耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條精神向上的途徑。儒教也有這方面。周公的制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。74

和耶穌和釋迦牟尼的宗教相比況，牟先生堅定的認為周公的制禮作樂本質上就是一種宗教，是一套用來啟發人的精神向上之機，指導人民精神生活的途徑。孔子就此一要點循循善誘，因材施教，正是要點醒其價值。有許多學者認為儒家不是宗教，因此反對「儒教」一詞。牟先生認為「儒教」其實是宗教的。

4.儒家未成為宗教，卻實為宗教的

牟先生說：

故儒教，在中國雖未成為宗教，然卻實為「宗教的」，因它實代表一種人生之基本態度，此種肯定（決斷），在科學與民主裡是找不到的。故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。75

就現代的「宗教」的定義，儒教確實不成其為宗教，既無傳教士，也沒有教堂，更沒有入教的儀式，像基督教的洗禮，佛教的皈依，儒教都沒有，甚至連祈禱的儀式也沒有，但是牟先生認為未具宗教外在形式的儒家，本質上還是一種宗教，只是這種宗教和西方宗教是不一樣的，因此，牟先生重新給宗教下一個定義，確定儒家是以和基督教、儒教分庭抗禮，而毫不遜色，並稱之為「儒教」。

5.從宗教的定義，儒教是大成圓教

牟先生說：

宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道(方法、理論皆含於軌道中)，依宗起教，以教定宗。故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯「依他之信」，只言教，則歸於自信自肯，而惟是依教以如何成聖、成仙、成佛。從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對於人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教和耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。76

牟先生把宗教二字重新定義，結果儒家不但是大中至正的大成圓教，甚至在內在主體性方面，高於基督教；就人生宇宙學術而言則勝於佛教和道教。這樣的判教，不但肯定自己，又貶抑他人，基督宗教的神學家、牧師、神父、佛教和道教的學者、出家人、道士，恐怕是會有異議的，台灣的宗教大論戰或許正是方興未艾，值得吾人拭目以待，在論戰後更期待有宗教學方面的大豐收，創造台灣的文化奇績。那麼，為什麼儒教如此殊勝？

6.儒教是人文教

牟先生說：

中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞：依宗起教，以教定宗。故常只說三教，而此三教實無西方傳統中所意謂的「宗教」。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲儒教成為人文教。77

中國以前的傳統有儒教、佛教、道教，但是它是在三教並稱的時候使用的，並不稱之為宗教，而牟先生特別名儒教為人文教，他說：

儒家所透徹而肯定之超越而普通之道德精神實體。決不能轉成基督教所祈禱崇拜之人格之神，即基督教方式下之神(上帝、天主)，因此佛教之為教亦決不能成為基督教之方式。78

儒家之可貴者在於「超越而普通之道德精神實體」，和基督教之人格神崇拜，絕對是有所區隔，不可能被基督教的方式所同化。中國現代的知識份子則有一派不喜歡儒家與宗教搭上關係，牟先生則予以指正說：

7.儒教不只是哲學或學說

牟先生說：

不喜宗教者，因儒家並未成為西方意義之宗教而欣然，且欲並為教而忽之，故述古則謂其只是諸子百家之一，據今，則欲只作哲學或學說看，實則此並不通。其未成為西方意義之宗教是也，然其為教而足以為日常生活之軌道，並足以提高精神，啟發靈感，而為文化生命之動力，則決不可泯。79

民初的西化派人士反對把儒家當成宗教，只希望把它當作是一個學派，就學統的建立有其必要，就儒家宗教的本質則可謂茫昧無知。牟先生認為對任何一個國家而言，都應該在民主與科學之外，有肯定「宗、教」或「宗教」之必要，否則一民族決無立國之本，亦決無文化生命可言。因此他要肯定儒教，也就是人文教。

8.肯定儒教，是為國立一根本

牟先生說：

吾人肯定人文教，並非欲於此世中增一宗教，與既成宗教爭長短。乃只面對國家之艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本。80

9.牟宗三對當代知識份子的批判

(1)康有為、陳煥章對道德宗教體驗不足

康有為和陳煥章在清末民初推動孔教運動，不遺餘力。康有為說：

今欲存中國，先救人心，善風俗，拒詖行，放淫辭，存道揆法守者，捨孔教末由已。81

在光緒二十四年六月維新運動時，更上疏光緒帝，具體的建構他孔教立國的理想，主要內容是：廢淫祀、各地獨立孔子廟，以孔子配天，並組織孔教會，推舉精通四書五經的人為講生，定期宣講聖經。每鄉設孔廟一座，立一講生，再由講生公選若干講師，每省則設立大宗師，各省大宗師公舉祭酒老師擔任孔教會會長，再由朝廷任命為教部尚書。此外，各國皆以教主紀年，建議採孔子紀年法。82

陳煥章受老師康有為的感召積極鼓吹「孔教運動」。他說：

孔教存，則國存，孔教昌，則國昌。83

並且在民國元年在上海成立了「孔教總會」，一年之內在中國、日本、香港、曼谷等地成立了130個分會，風起雲湧。84孔教會本身具有教化民間的理想，對歷代只由官方、士大夫尊孔的現象作一矯正，擬將儒教學術落實於民間，讓知識份子負起教化的責任，以提高全民的素質。85這些孔教人士也積極想使孔教成為北洋政府的國教，使人心有所繫。雖然康陳的孔教運動因為涉及帝制、復辟等政治問題而失敗，但是孔教運動也曾鼓動一時之風潮。牟先生批評說：

康有為的思想怪誕不經，大而無當。陳煥章於學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為孔教之最內在的生命與智慧，只憑歷史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維，以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據，卻是外在的。孔教之生命與智慧，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實只是典章制度、風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中，而不能超拔，故其根據純是外在。86

牟先生對康、梁二人能夠識大體，要為國家立一個共同信念之綱維以為立國之本，基本上是肯定的，但是對康陳二人只落在孔教外在的典章制度、風俗習慣，卻是毫不含糊的指出他們的缺失——對孔教最內在的生命與智慧，茫昧無知，把握不住。

(2)對反孔教者的批判

對那些以趨時為新，不了解東西方真正的宗教價值，自以為開明，為反對宗教而反對孔教者，牟先生說：

以吾人今日觀之，康陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為孔教之生命與智慧。即反對國教運動者，如果啟超、章太炎、蔡元培，對於道德宗教亦無體驗，對於孔教之所以為孔教之生命與智慧，亦無了解。一方只是外在的，理智的，開明的，只讀了一些書的一般知識份子之趨新。87

這些知識份子是在東西文化交流的初期，對孔教的掌握都是落在典章制度、風俗習慣的層次，或者宣揚孔教，或者反孔教，對於孔教最精華的部份，即道德宗教、生命智慧，都無法了解。

至於美國哥倫比亞大學的哲學博士，胡適之先生以及五四新文化運動，鼓吹科學、民主而反孔教的那些人，只以科學證據作為唯一的價值標準，強烈的排斥宗教、孔教，牟先生對這些人是極為反感的。牟先生說：

他們對於道德宗教一項，完全忽視其意義與作用。說到宗教，他們馬上想到迷信；說到道德，他們馬上想到迂腐。他們完全不知道：道德宗教，在其客觀廣度上面，有成為「日常生活的軌道」（即文制）之意義，在其主觀深度方面，有作為「文化創造之動力」的意義。這兩方面看不到，當然視之虛無。依此，他們看文化，只作為外在一堆東西看，決不能看到它所由以成之創造的動力與精神的表現。88

這些西化派的名流學者，認為有了民主、科學就足夠了，把道德當做迂腐，把宗教當做迷信，完全無法理解儒教有成為「日常生活軌道」（文制）之意義，和有作為「文化創造之動力」的意義，此其為膚淺的理智主義者，五四新文化運動的種種流弊，他們不能說沒有一些責任。

(3)注意提防西方文化之弊

在西方文化排山倒海而來之時，在廿一世紀的台灣已經完全的西化到習焉而不察的時代，牟先生提醒我們不能只看到西方文化的優點，卻看不到他們的盲點，牟先生說：

西方文化，整個以觀，有許多實點，只有一個點是虛點，即作為人世之核心的道德實踐成為虛點，因為是虛點，所以成了盲點。這裡既成了盲點，是故其宗教亦虛而不實。道德既盲，宗教既虛，是故科學技術與民主政治亦未能使社會達至其善成之境，此西方文化之弊也。89

從五四以來，努力學習西洋文化，尤其是民主、科學已經成為一種沛然莫之能禦的潮流，海峽兩岸在這裡是意見一致，然而眾人之諾諾，不如一士之諤諤，牟先生指出了西方文化的道德實踐是虛點，而其宗教也是虛而不實，影響到民主、科學也無法達到善成之境，頗值得時人深醒並嚴謹的考察。

10.儒教的實踐是道德的宗教

牟先生承認當古代的中國人在提到「天」或「上帝」時，也像其他民族與今天仍生活在原始狀態的民族一樣，自然也少不了「人格神」的傾向，但這不是中國古人言天言地的主要用心所在。而且，這種傾向很快就化為低級的迷信，而不為士君子之所重。90從周公、孔子以來儒家逐漸走上了道德實踐，是以人為本，而不是以神為本，是一種成德的宗教，牟先生說：

儒家是真能正視道德意識的，視人生為一成德的過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由神中心而展開，而仍由如何體現天道以成德上而展開。91

雖然成德之教是要體現天道，但是卻由人的生命實踐去完成，並不依賴於人格神，所以儒家不是普通所謂的宗教，牟先生說：

宗教可自兩方面來看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它的重點是落在如何體現天道上。92

儒家是不是宗教？牟先生的回答已經十分詳細而明確，曲盡其宜。儒家不是普通所謂的宗教，因為從具體的事實來看，它沒有一般宗教的儀式；但是它有高度的宗教性，而且從理方面看，它是極圓成的宗教精神，依據牟先生的定義，「依宗起教，以教定宗」，那儒家是宗教，是道德的宗教，是人文教，但不是西方傳統中所意謂的「宗教」。牟先生根據儒家思想的特質來為儒家辯護，但是卻沒有說明「為什麼儒家沒有宗教的儀式，卻有高度的宗教性？」、「儒家除了體現天道，它和鬼神如何溝通？」、「為什麼儒家的宗教化在明清之際不斷興起？」「民間儒教神道設教的趨勢和牟先生所說儒家是人文教，是否矛盾？」「實際儒家的道德就等同於宗教嗎？」這些問題在牟先生純哲學的論述中，並沒有辦法得到適當的解答。牟先生的門人可能覺得這些都不成問題，但是其他的學派和教派可能會有不同的觀點。

(二)唐君毅先生對「儒家是不是宗教？」所做的思考

和牟宗三同為新儒家的唐君毅先生，他的看法與之相比是同中有異。

1.正視宗教的問題

當一般的知識份子對宗教還茫昧無知的時候，當反宗教、反孔教、反基督教在中國仍然互相激盪，暗流洶湧的時候，唐先生對宗教問題有極深刻的觀察，他說：

由西方文化之入中國，而生之現代中國文化之問題之一，乃宗教問題。這個問題之複雜性與重要性，不亞於現代中國之任何問題，如科學、民主、道德、教育問題之類。然此問題最為中國學者與知識份子，所忽略的問題。93

要正視宗教問題是必須的，然而傳統的知識份子對宗教並沒有正視而做深入的研究，而西化派的學者順著西方文藝復興運動、啟蒙運動、宗教革命以來的民主科學的浪潮，也不屑於研究宗教就予以排斥，這是不夠穩當的態度。

2.近代中國已經有兩次宗教戰爭

在中國五千年的歷史中，並未發生如西洋歷史中慘絕人寰的宗教戰爭，但是唐先生說在近代中國已經有兩次宗教戰爭，但是一般人卻無法察覺，他說：

近代中國文化問題，及西方經濟、政治、宗教之力量的傳入，密切相關之大事件，一為太平天國之亂，一為義和團之亂。如果要在中國歷史上找宗教戰爭，則此二點在一義上，亦可說是宗教戰爭。太平天國，可說是變相的基督教和儒教的戰爭。而義和團則是民間的道教與基督教之戰爭。94

一般人在評價太平天國的叛亂上，恆以歷史或政治的觀點來論述，但是站在文化和宗教上來看，這是傳統的儒教在儒生的領導下，對基督教在中國的人洪秀全及其太平天國一場文化上，宗教上殊死的戰爭，結果是儒教戰勝，但是等歐洲、美洲基督教國家結合起來攻打中國的時候，儒教的士大夫在一連串的戰敗後退怯了，推出道教的戰士，那些有諸神附身，自誇刀槍不入的勇士，升壇作法，前撲後繼，奮勇殺敵，結果是慘敗，連整個中國也敗在西方國家之前。對儒教和道教而言，這是晴天霹靂的打擊。

既然儒教、道教都打不過基督教，表示中國的儒、道二教都不行，那中國人改信基督教好了，一部份先進的、西化的中國人確實如此做了，像中華民國的國父，和總統們如蔣介石、蔣經國、李登輝等人都是，對明清時代的天子而言，這真是不可思議，中國的領導人都化為夷狄了。但是有一些中國人有如困獸猶鬥，他們不甘如此。

3.把儒家變成真正的宗教以資對抗

儒家和基督教的戰爭，儒家失敗了，於是有人就決心學習對方的長處，唐先生說：

直到清末民初，並沒有幾個高級知識份子信基督教。而中國高級知識份子，亦不把此問題放在眼中。只有在廣州、香港中西文化接觸地帶之康南海先生，及其弟子陳煥章等，欲化儒教為真正之宗教，以與基督教對抗。95

康、陳希望把孔教類於基督教而予以組織，也算是「師夷長技以制夷」的一種表現了。唐君毅於此有深切的認識，而未予以苛責。然而整體而言，康有為的孔教運動是失敗了。

4.反宗教者十分幼稚，並造成浩劫

唐君毅認為在五四時代崇尚科學的口號下，一般人都以宗教為迷信為不科學。當時蔡元培提倡以美育代宗教，胡適以人類之進化之信仰代宗教，吳稚輝以一原始之活物論，物質亦有生命之宇宙觀，及吃飯煮飯生小孩招呼朋友之人生觀，為其新信仰。他們的立論，無論以過去或當時或現在之世界人們，已有的較深思想標準看來，都十分幼稚，結果對整個中國文化造成強烈的傷害：

馬克思主義者，承續新文化運動下來之反中國儒教與反基督教之精神，以至乎其極；而以唯物的物本思想，代替了中國儒家傳統的人本思想。亦一手擋住了西方之神本的宗教思想。於是到共黨統治大陸後，遂有對於天主教徒之迫害，對於儒家信徒梁漱溟生生之思想的清算，而連帶亦清算了新文化運動時，所奉為至上之西方民主自由思想，及科學至上思想。96

儒教原是要和西洋的基督教分庭抗禮，到了共产黨中國的成立，兩者都成了被迫害的對象了，但是儒家的宗教精神，還是要發揮作用的。

5.儒家不是一般的宗教

儒家到底是宗教，或不是宗教？在正反兩面之間唐先生是折衷派，他說：

我們通常不以儒家為一般宗教，此是對的。……照我們的意思，是儒家之非一般宗教之故，仍在於極平凡的一點上。即一般宗教皆有神怪或神怪之成份，而儒家則自孔子起，即不語怪力亂神。97

唐先生認為儒家自孔子起就沒有神話的成份，因此不是一般的宗教，但是在漢朝的儒教確實是把孔子神化為一個神，為什麼說儒家沒有神話？這是違反歷史事實的，唐先生的辯護是：

在中國之秦漢時代之緯書中，儒家之言曾與方士之言結合，而使孔子身上附了種種神話。然此旋即被後代儒者，加以清洗。在儒家必不信孔子能死而復活，亦必不信孔子生下地，即能指天指地，唯我獨尊。98

然而如本文之前所言，在台灣的祭孔典禮中，孔子確實被當作神來迎神和送神的，這又要如何解釋？唐先生以三祭之說以言之。

6.儒家的三祭有其宗教性

儒家的思想，不管是義理派、辭章派、考據派、事功派，都沒有排斥禮樂制度下的祭典。在祭典中表現了儒家的宗教性，唐先生說：

吾人生命之擴大，心之性情之流行等，要不能安於此限制之內，而終必將洋溢出於其外，且進而洋溢出於特定的自然物，如禽獸草木等之外。由此儒家的心情，即達於另一種形而上的及宗教性之境界。此即對天地、祖宗、歷史人物或聖賢之祭祀崇敬的心情。99

人的生存，不只是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，五倫就能夠完全涵蓋殆盡，有些世俗的儒即是以此為滿足，墮於卑近煩瑣而不自知，實則儒教有精深高明的一面，有超人事而上之者，唐先生云：

吾人不能論祭祖宗與天地聖賢，只是一儒家哲學理論，因此為中國過去民族生活中之實事。亦不能謂其為一般之道德心理或道德行為。因一般之道德心理與行為，皆不以死人及天地為對象。吾人對死者，可有一歉疚之心理，然此不須表於祭祀行為。100

儒家是道德的理想主義者，如牟先生所言，但是儒家在祭典之中所表現出的精神，實在並不只是道德所能夠拘囿的。它有超乎道德之上的宗教的意義。唐先生云：

祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達於超現實之已逝者的祖宗聖賢，及整個之天地，而順承、尊戴、祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價值之實現與生發之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通；而圓滿天人之關係。則是三祭中，明含有今人所說宗教之意義。

孔子雖然說「未知生，焉知死。」《論語·先進》，不願談論怪力亂神，但是他也說：「祭如在，祭神如神在。」《論語·八佾》，因此祭禮之中，天地人交感相通，鬼神雖不能確定其有無，但是它「亡而若存，如來格生者」，在若有若無中，人與天地鬼神互相感通，在儒家思想中，這種精神確實是存在的，不容否定的，它既是道德的，也是宗教的。而且在其中有一個心靈向上超升伸展的功用，唐君毅說：

中國傳統之宗教性之祭，則因其不重祈求而特重報恩，故此祭中之精神，為一絕對無私之向上超升伸展，以達於祖宗、聖賢、天地，而求與之有一精神上之感通。則此中可不生任何流弊，而其使人心靈之超越性、無限性得表現之價值，則與一切宗教同。101

儒家之祭的宗教精神，並不比任何宗教遜色，而且是絕對無私的向上的精神，表現超越性的價值，足以和各大宗教平起平坐，為人類宗教精神的高峰。

7.儒家宗教精神的缺點

唐君毅不像其他的儒者，只宣揚自己的優點，卻對自身儒家的缺點視而不見或蓄意護短，他公正而睿智的說：

如說中國之三祭之宗教精神，有何缺點，則我們只可說此乃在其不如回教精神之重絕對公平的正義，不如道教精神重不死以求長生，亦不如基督教精神之強調人類之共同罪惡，更不如佛教之重視世界之苦。此即使中國於儒教之外，必有道教之存在，使中國民間信有閻王，能作公平之審判，亦使回教在中國宗教世界中顯一特殊的價值，使佛教得盛於中國，並使基督教在今後之中國有存在之價值者。而此亦即吾人之承認各宗教之地位之理由所在。

儒者的宗教精神固有其優勝的一面，但是其他宗教的優勝之處，卻是儒者無法取代者，而儒家也不必否定其他的宗教，可謂「道並行而不悖，殊途而同歸」，儒教可與世界各大宗教相互包容又挺立其特殊的價值。

8.儒教自有其應有的宗教地位

唐君毅說：

由此而吾人可一面與各宗教以應有之地位，而同時又不失吾人之重本心本性之自覺之儒家立場，而吾人亦即可不動吾人之立場一步，不依傍繫屬於任何特定之宗教，而尊重宗教。102

唐君毅由儒家的三祭之精神，體現了儒家超越倫理道德的宗教精神，上接天地、祖宗、聖賢之德，他的立場就是要立定儒家的足跟，為兼成己與成人之事，成就儒學，亦成就宗教之事，正如孔子所說：「下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》，孟子所謂的「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣，存其心養其性，所以事天也。」《孟子·盡心》，唐君毅的三祭說可以適當的詮釋儒家的宗教精神。唐先生說：

孔孟之未嘗明白反對中國古代宗教，而否定天帝，正見中國古代之宗教精神，直接為孔孟所承。孔孟思想，進於古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接之顯示，由是而重在立人道，蓋立人道即所以見天道。103

「儒家是不是宗教？」，到了唐君毅的這段話，可以說是豁然開朗了，他不像牟宗三先生那樣不願正視儒家思想中所繼承的古代宗教「天帝」的成份。但是孔子既然不明白反對中國古代宗教，不否定天帝，又為什麼說「敬鬼神而遠之」《論語·雍也》，甚至說「未知生，焉知死。」《論語·先進》，「未能事人，焉能事鬼？」《論語·先進》，而且「子不語：怪、力、亂、神」《論語·述而》，這不是互相矛盾嗎？這又如何解釋呢？孔子所說的話，本身就是互相矛盾的嗎？後代的儒者和信徒也要像孔子一樣繼續的矛盾下去嗎？

結論

「儒家是不是宗教？」在看過了上述的贊成派、反對派和折衷派的意見之後，究竟孰是孰非呢？筆者的看法是：這些學者都是持之有故，言之成理，可以說都對，也可以說都不對，因為都有舉證，有論說，也有歷史事實為後盾，但是卻互相矛盾，那麼儒家到底是不是宗教？確實人言言殊，聚訟紛擾，但是筆者肯定這些爭議是重要的、可貴的，這牽涉到不同立場的學者對「儒教」和「宗教」的界定104，有許多優秀的學者投注心力於其中105，本文無法將其理論一一詳述，只能擇其精要有代表性者而評論敘述之。

筆者運用胡塞爾「存而不論」的方式，不去定義什麼是「儒家」？什麼是「宗教」，再採用黑格爾的辯證法去呈現正、反、合的意見，最後用結論來說明。儒家是具有「巫師傳統」和「綜合的巫師傳統」所形成的「深層結構」，因此它可以說是宗教，也可以說不是宗教，又可以說是二者的綜合，它具有正、反、合的辯證過程。這就是為什麼學者們的意見會眾說紛云的原因。

現在以孔子為例來論述之：

一、孔子和人格神的關係

章太炎認為儒之名蓋出於需，而需者雲上於天，而儒者亦知天文，識旱潦。他又引用莊子等書，認為可以證明「靈星舞子吁以求雨者謂之儒」，也就是說儒者的源流和巫師有關。108

陳夢家指出：“由巫而史，而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。”109在殷商的巫師傳統中，對人格神的崇拜是殷朝文化的傳統，例如《尚書·盤庚》記載：“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。……今不承於古，罔知天之斷命。”殷商先王所恪謹的天命，是有意志的人格神的天命。

周承殷的文化，也相信人格神，例如《尚書·文侯之命》記載：“惟時上帝，集厥命於文王。”《尚書·康誥》記載：“聞於上帝，帝休，天乃大命文王。”周文王得到上帝的眷顧，把天命集中在文王的身上，而文王也是「於緝熙敬止」，孔子繼承三代的文化傳統，也是具有人格神的信仰，例如孔子說：

君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮聖人之言。（《論語·季氏》）

這是孔子對天命的敬畏，他也對人格神發誓、悲嘆。例如：

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也》）

顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進》）

以上就是孔子對人格神的信仰，是殷周相承的巫師傳統，也是儒之源流。110

二、孔子敬鬼神而遠之

周初革命成功，並未使他們得意忘形，反而對天命產生懷疑，《尚書·君奭》記載周公說：“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”周公認為天不可信，只有把文王的美德繼續下去，上天才不會廢棄降給文王的天命。周公的戒慎恐懼開創了〈以德受命〉的自覺，和反巫師傳統，也就是說對天命崇拜的反動，是人文的覺醒和憂患意識的強調。孔子繼承了這個優良的傳統對鬼神崇拜產生了警覺和疏離，轉向了人文化的努力和奮鬥。

根據《論語·先進》的記載：

季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼。」問死，曰：「未知生，焉知死。」

如何事奉鬼神，如何了解和處理死後的世界，都是宗教上的重點，但是孔子把事鬼轉向了事人，把知死轉向了知生。

《論語·雍也》記載：

樊遲問知，子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」

此處的「知」應該是智慧的「智」，尊敬鬼神，但是要遠離它們，可以說和鬼神產生了疏離感了，而且付諸行動，孔子說：這可以算是有智慧的了。

《論語·述而》記載：

子不語：怪、力、亂、神。

怪、力、亂、神、恰好是巫師傳統中的重要的內容，充滿了迷信、神秘、鬼怪、神話、超自然力，大多數的宗教莫不與此有關，甚至植根於此，但是孔子一掃而空，根本拒絕討論。這個人文化的轉向使一般人認為儒家不是宗教。其實孔子並不反對祭祀鬼神，孔子說：

非其鬼而祭之，諂也。（《論語·為政》）
吾不與祭如不祭。（《論語·八佾》）

孔子反對的是去祭祀那不當祭祀的鬼神，而且主張祭祀必須親自參加，不可由別人，更重要的是態度的恭敬，祭鬼神的時後要好像鬼神就在你的面前一樣。由此可見祭祀的宗教活動，孔子不但不反對，甚至是非常讚美的，例如對於夏代的聖人大禹，孔子讚美他說：

禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黼冕；卑宮室而致力乎溝洫。禹，吾無間然矣！《論語·泰伯》

在孔子的讚美聲中，我們可以確定的說：孔子對祭祀的宗教活動是非常支持的。但是像祈禱，是一種很普遍也很重要的宗教行為，孔子卻沒有表示支持，《論語·述而》記載：

子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。詩曰：『禱爾於上下神衹』」子曰：「丘之禱久矣。」

祈禱神明保佑恢復健康，治療疾病，是宗教中很重要的功能，孔子對子路的建議，先是反問，再則說「丘之禱久矣」表示孔子並不支持祈禱的外在行為，但對祈禱的內在功能他是肯定的，所謂「丘之禱久矣」這句話並不是誑語，而是說孔子和上天的冥契已經是很久了111。並不需要外在的祈禱行為。

正是因為孔子對鬼神的疏離，又不說怪、力、亂、神、又不支持祈禱的行為，他反巫師統的風格，他人文化的傾向，會使人誤以為他只是主張倫理的，他是反宗教的，但是孔子說「下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》可見孔子並不與上天疏離，而是密契。

三、孔子的密契主義

孔子的生命是一個不斷成長的過程，孔子說：

吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。《論語·為政》

對於孔子五十而知天命，熊十力說：

孔子五十而知天命之知，是證知義，其境界極高，非學人悟解之道112。

這是孔子經由道德實踐所達到的一種生命的境界，不是一種科學的、理智的、外在而客觀的認知，蔡仁厚說：

我們可以想像，在孔子五十歲的時後，他常常感到自己和上天非常的親切：從孔子這一面說，是「知天命」；而通過孔子的「下學上達，與天合德」，天亦轉過來知孔子，所以說「知我者其天乎！」這是一種「與天相知」的境界。在這裡引發了孔子對天的使命感，因而亦形成了他生命中深切的信念。所以既說「天生德於予，桓魁其如予何？」又說「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」在這深切的信念中，他對天道、天命的證知，更落實下來而顯現為「以文統自認」的使命感。故曰「文王既沒，文不在茲乎？」

孔子藉由下學而上達的努力，到了五十歲的時後，他接上了那個從殷朝到周文王一脈相承的「天命傳統」，產生了一種自信「天生德於予」（《論語·述而》），自願的擔負一個重責大任，所謂的「文王既沒，文不在茲乎？」就是這個道理。

當孔子說：「逝者如斯乎！不舍晝夜。」（《論語·子罕》），「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」這時後孔子並不只是在做一種客觀的、外在的物理現象的描述，而是一種與天地合其德的一種生命氣象113。

這就是孔子所建立的綜合的巫師傳統：由信仰天命的巫師傳統，到周公以德受命的反巫師傳統，再進一步昇華進入綜合的巫師傳統，與天地結合為一體，聖人的德性生命與大自然的運行，融合為一，息息相關。上天的神性和聖人的德性相得益彰，而孔子說：「人能弘道，非道弘人」（《論語·衛靈公》），這就是儒家的宗教性，天、地、人三才鼎立相通，而人文化成。由正、反、合辯證發展而形成的深層結構。

因此儒教的外在形式會因時代的挑戰而有不同的回應和調整，但是儒教的「深層結構」是萬變不離其宗，它是包含「天命」、「天德」的形上學，而以倫理道德，平常日用去表現的人文教，內聖外王則是其學說的核心，是為道德的宗教，是既超越又內在的貫通天人的宗教。

注释：
66 見李杜著，《二十世紀的中國哲學》，台北，藍燈文化出版公司，1995年出版，頁二一一。
67 見傅偉勳著，〈現代儒學發展課題試論〉，收於傅偉勳著，《佛學思想的現代探索》，台北，東大圖書公司，1995年，頁二五－二六。
68 見李世偉著，〈儒教課題之探討及其宗教史之意義－以台灣儒為重點〉，收錄於《第二屆台灣儒學國際學術研究會論文集》，國立成功大學、中國文學系出版，1999年12月初版，頁五。
69 同註六十七，頁二五～二六。
70 見牟宗三著，〈現時中國之宗教趨勢〉，收於《生命的學問》，三民書局，1970年，頁一○七。
71 同註四十，頁四四。
72 見牟宗三著，〈觀念的災害〉，收錄於《時代與感受》一書，頁七。鵝湖出版社，1984年出版。
73 見牟宗三著，〈作為宗教的儒教〉，收錄於《中國哲學的特質》一書，學生書局出版，1963年，頁八十九。
74 同註七十三，頁九一。
75 同註七十，頁一○八。
76 同註七十，頁一○八。
77 見牟宗三著，〈人文主義與宗教〉，收於《生命的學問》，頁七十七。
78 同註七十七，頁七十五。
79 同註七十七，頁七十七。
80 同註七十七，頁七十九。
81 見梁啟超著，〈康南海先生傳〉，刊於《飲冰室文集》，台北，中華書局，1960年，第二冊，頁八十六。
82 見康南海的奏摺〈請尊孔聖為國教立教部以孔子紀年而廢淫祀摺〉，收入《南海先生戊戌奏稿》，台北，文海出版社，1975年3月，頁六三－七五。
83 見陳煥章著，《孔教論》，收入《民國叢書》，上海，商務印書館，1913年，頁三一。
84 見《孔教會雜誌》，第一卷，第一期，1913年2月，頁二。
85 參見竹內弘行著，〈袁世凱統治時期康有為〉，收於《後期康有為論：亡命、辛亥、復辟、五四》，京都，株氏會社同朋舍出版，1987年10月，頁六十三－六十四。
86 同註七十，頁一○九。
87 同註七十，頁一一○。
88 見牟宗三著，〈關於文化與中國文化〉，收於《道德的理想主義》，學生書局，1978，頁259。
89 見牟宗三著，《圖善論》，台北學生書局，1985年，頁一五六。
90 見牟宗三著，〈中國文化大動脈中的終極關心問題〉，收於《時代與感受》一書，頁四○四。
91 同註七十三，頁九十七。
92 同註七十三，頁九十九。參見鄭志明著〈牟宗三先生的宗教觀〉一文，收於《第一屆台灣儒學研究國際學術研討會論文集》國立成功大學中文系，民國85年出版。
93 見唐君毅著，〈宗教信仰與現代中國文化〉，收於《中國人文精神之發展》一書，台北學生書局，1979年，五版，頁三三七。
94 同註九十三，頁三三九。
95 同註九十三，頁三三九。
96 同註九十四，頁三四一。
97 同註九十四，頁三七一。
98同註九十四，頁一○○。
99同註九十四，頁三八一。
100同註九十五，頁三八二。
101同註九十六，頁三八六。
102同註九十七，頁三九八。
103見唐君毅著之《中國文化之精神價值》一書，頁四四八，台北學生書局，1953年。參閱鄭志明著〈唐君毅的儒家宗教精神說〉，《宗教哲學》第三卷，第三期，1997年7月。
104像日本學者加地伸行的《儒教是什麼》一書，他對宗教的界定是「對死與死後的解釋」，然後指出儒家的宗教性主要表現在通過孝道的具體實踐：祖先崇拜、傳宗接代，來消解死亡的恐懼，此種以祖先崇拜來實踐孝道作為核心的為儒教。參閱小島毅著，〈儒教是不是宗教？──中國儒教史研究的新視野〉，收入周博裕主編，《傳統儒學的現代詮釋》，台北：文津出版社，1994，頁二九－三十。
105這些學者計有康有為、梁啟超、陳獨秀、蔡元培、任繼愈、崔大華、李國權、何克讓、牟宗三、唐君毅、馮友蘭、加地伸行、小島毅、李世偉、陳振崑、王端來、曹錫仁、張智彥、蔡尚思、陳榮捷、劉述先、杜維明、項退結、傅佩榮、鄭志明、黃進興、鄭家棟、田立克、牟鍾鑒、何光瀘、賴永海、李申、李中華、謝謙……等等，在此不予以詳列
108 見章太炎著〈原儒〉一文，收於《國故論衡》一書，頁151，廣文出版社，民國56年11月版
109 見陳夢家著，〈商代的神話與巫術〉，載於《燕京學報》，第二十期，頁535
110 白出川靜認為巫祝乃儒之源流。見白川靜著《中國古代文化》，加地伸行、范月嬌合譯，文津出版社，民國72年版。
111 冥契是指和上天融合為一體的宗教經驗，哲學上稱為mysticism，又譯為神密主義或密契，參見布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》，國立編譯館出版，先知出版社印行。民國65年10月版。另見W.T.Stace著，楊儒賓譯，《冥契主義與哲學》，正中書局出版，頁133，民國87年6月版。
112 見熊十力著，《讀經示要》，明文書局，卷二。
113 朱熹認為前者是孔子默證道體之言，蔡仁厚則認為後者實隱含「以天自況」之意。見蔡仁厚著，《孔子的生命境界》一書，頁7，學生書局出版，民國87年4月。　

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原载《語文教育通訊》第二十二期
信息来源：
http://www.confucius2000.com/con ... rjyrjcrjsfwzjtq.htm
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