标题: [罗红光] 实然与释然—— 围绕经验与逻辑的理解他者之理解 [打印本页]

---

作者: 代启福    时间: 2009-2-14 11:05     标题: [罗红光] 实然与释然—— 围绕经验与逻辑的理解他者之理解

本文原载于《清华社会学评论》2000年。笔者对原文进行了少许修改。我们转发此文，以表达对列维-斯特劳斯2008年100周岁的心意。


                                           实然与释然—— 围绕经验与逻辑的理解他者之理解
                                                            罗红光

【摘要】作为本世纪法国的两位巨子，列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和布迪厄(Pierre Bourdieu)
              分别从40年和70年代起，在社会科学界掀起了来自法国的社会科学思想浪潮。本文在尊重两者
             之间差异的前提下，主要从知识的连贯性以及本世纪对科学范式的重大影响出发，提出了“理解
              之理解”（understanding-verstehen）、“自我表述”（self-interpretation）等方法论和知识群
              体所面临的问题。
   关键词:列维-斯特劳斯，布迪厄，结构主义，建构，实践，解释，理解之理解，符号，文化资本，
                知识,科学家共同体，认识论，经验性，逻辑
      
       贯穿于西方哲学的理念，我们可以用“太初有道” (“万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是
借着他造的。”《新旧约全书》（约翰福音），第62页。)这样一句话来概括。但是，当21世纪来临之时
，“上帝之死”似乎预示着“学之道”的权威急剧下降，逐渐丧失了它以往的辉煌。“学理中心主义”
面临挑战，“理性的外部”逐步成为主题。面对这一现象，社会科学家们作何反响？本文以本世纪产生
的两位法国人的研究为题材，探讨理解的可能性问题。
作为本世纪法国的两位巨子，列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和布迪厄(Pierre Bourdieu)分别
从40年和70年代起，在社会科学界掀起了来自法国的强大思想浪潮。其中列维-斯特劳斯与大多数人类学
家不同的一点是：他在自然科学领域权威性杂志之一的《美国科学家》(Scientific American)中也占有
一席地位。布迪厄的影响，除了主持欧洲社会学中心的工作以外，自己还编辑《社会科学的研究行为》
(Actes de la recherché en sciences socials)杂志（1975年创刊），他的影响力最近在英美仍有增无
减。由于两者在研究风格、立论过程以及研究取向的向不同，加之布迪厄对列维-斯特劳斯的批评，以及
在我国尚未完整介绍其思想体系的情况下所产生的一些偏见，( 如评价说列维-斯特劳斯是“唯心主义”
的，这在很大程度上歪曲了科学本身所具有的特性<另参见列维-斯特劳斯，1963: 11>。)这样使我们很
容易将两者对立起来看待。本文在尊重两者之间差异的前提下，主要从知识的连贯性以及本世纪对科学
范式的重大影响出发，将两者放在理解的层面上进行“对话”。
一、两位法国学者的分歧点
   为了探讨与本命题有关的一些细节，我们首先将列维-斯特劳斯和布迪厄放在下述虚拟的语境当中（
主要参照的是两本《访谈录》 ），这样假设似乎有些违反人类学常理，但是，对于我来说，作为读者，
也作为理解者之一，我与他们笔下的现代法国人、澳大利亚或者巴西的原住民能够沟通的工具也只能是
概念，因而也只能释其然了。为了方便起见，以下将列维-斯特劳斯称“L”；布迪厄为“B”。
（一）研究的问题意识
L: 问题意识是：人之所以称之为人（别于动物）的决定因素究竟是什么？为此，作为答案，他准备了“
文化”。人类营造了使人自己从自然状态中分离出来的文化，即“人的精神”。事实上，这也成为他对
文化的定义。
B: 不是对理论的理解，而是对构筑理论的理解。比如，人种学家与他研究的“人民”毫无关系，与他们
的实践和他们所表现的东西“毫无关系”，人种学家仅仅研究的是他们（自己）；但事实上存在着两种
理解，一个是在研究婚姻的策略（中的自我存在）；一个是在研究婚姻的规则（中的自我）。一种是尝
试理解两个家庭之间的婚姻关系的实质，一边是你的儿子娶亲或女儿出嫁，并理解这其中的利益投资…
…另一种则是尝试理解这些关系以便建构一个有关这些关系的理解模式，这两种理解之间存在着巨大的
差异。对仪式的理解也存在着同样的情况（布迪厄，1997: 58-59） 。
（二）方法论
L: 第一步是确定一项制度的构成单位；这些单位在概念上等同于一个语言的音位或词素，因而可以进行
跨文化的比较。一旦文化的各个不同方面被还原成它们的结构元素，这些元素之间的对立、相关、互换
和转化的关系就可以被确定了。在同一个社会中或在不同的社会之间的制度的一致性将可以得到解释，
但不是用机械因果论的方法，而是用辩证的方法。一致性和同类性是应当看到的，但不是在属于不同制
度的经验之间，而是在从不同的水平上抽象出来的、能够进行文化内部或跨文化比较的系统化的形式或
模型之间(克莱尔•雅各布森，1995 [1963]: 2)。列维-斯特劳斯将关系至于实体之上。
B: 在分层的符号（classification of the semiology）和分层行为（classifying）问题上，以往的社
会科学只能在社会物理学（迪尔凯姆流）和符号论“semiology”之间进行选择(P. Bourdieu, 1984
[1979]: 482-483)。我们应当打破“二元论”的偏激。这是因为，一方面社会符号论(social
semiology)有助于阶层化的理论性应用，只不过是处于承认了解现实的过程之中而已；而另一方面，唯
心论的解释是以创作说明的说明为己任的，只不过是复制纪录而已。
（三）要证明的理论
L: 列维-斯特劳斯试图展示这样一个问题：在人类学当中，以往的功能主义对特定现象说明的局限性，
结构主义方法的有效性，他通过对亲属制度、分类理论、神话等研究来试图证明这一问题的重要性(E.
Leach 1970: 8.)。为此他博得了众多的好评，因而也招致了许多批评，但批判者一方也几乎没有人否定
它的学术价值。
B: 在对结构主义的批判这一点上，布迪厄认为他的具有动感的“实践理论”对列维-斯特劳斯式的“结
构主义”具有批判力。对结构主义的批评：其一，“结构主义”笔下的社会忽略了生活者的实践经验；
其二，“结构”是研究者自己实践结果的一部分。这两个归结起来说的话，那就是马克思所说的那种把
逻辑中的事物当成了事物中的逻辑。所谓“结构”是日常生活中的实践，其中包括了许多诸如非语言表
达的“默认”（doxa），而且这种“默认”是结构主义方法无法表达的。由于他把社会看成被建构中的
事物，所以，如场域分析中见到的那样，他要发现一种社会区别于另一种社会的建构逻辑，并由此证明
结构主义和存在主义之间实现“对话”的可能(王铭铭，1997: 5)。
（四）与理论相关的研究态度
L: 正确的人文主义不会自动出现。由于人被世界其他地方的“他者”隔离，西方的人文主义将这块应该
受到保护的缓冲地给夺走了。当不能认识自己力量的局限性时，人就会开始自我毁灭(レヴイ=ストロ－
ス、エリボン，1988: 291)。我们不应当把人的各种权利，如同美国独立战争、法国革命以来意味的那
样，放在只有人这一生物种才具有的特权意义上，而应考虑到人的权利只不过是所有生物种的其中一例
特殊现象(レヴイ=ストロ－ス、エリボン，1988: 292)。这里重要的是他对那种人对人类自身的不内省
的批评，主张在广义上看待生命圈，并在这一基础上使人从狭隘的权利意识、欲望中解放出来。人本主
义的基本特征并不是人改造了这个世界，在很大程度上是忘记了人与自然的那种既是现实的又是隐喻的
关系，正如“图腾”分析中所说的那样。
B: 反观性（reflexivity），即反思社会学在社会科学中的作用应该是：关注理论性理解的理论性目的
，与关注实践性理解的和直接相关的目的之间的差距，这种意识并不仅仅是通过理论性的反思发展起来
的(布迪厄，1997: 58-59)。
（五）历史观
L: 列维-斯特劳斯认为，人与它所处的环境之间的知识问题并不是一个发展阶段的问题，而是说野性思
维是原始科学，即基本的科学。无历史，只有历史观。
B: 它的变化是在建构的过程中得以永久化，即所谓的持久性是由变化构筑的(P. Bourdieu, 1984
[1979]: 164-165)。这恰似变色龙的生理属性，从不断的“矫正”中得以生存。
（六）对科学的思考
L: 科学性思考区分为两类：它不是随着人的精神发展阶段上的差异而不同，而是适应科学认识在攻克自
然时的战术上的差异而区分的；一方面在朦胧的知觉或者想象力的层次上制定目标，同时在另一方面又
想方设法将其化解。分类无论怎样的状态，它都是混沌的(レヴイ=ストロ－ス，1976: 20)。
B: 认识论中心主义(eqistemocentrism)和“科学家的种族中心主义”(ethnocentrism of the
scientist)的偏见之所以会形成，是因为分析者把自己放到一个外在于对象的位置之上，他是从远处，
从高处来观察一切事物的，而且分析者把这种忽视一切、目空一切的观点贯注到了他对客体的感知之中(
布迪厄，1997: 102)。
二、知识“谱系”中的列维-斯特劳斯和布迪厄
   看图1，我们可以从中体系地把握这两位科学家在“科学共同体”(周昌忠，1995: 156-169)中的脉络
。

       本文之所以用“谱系”来表达，有两个理由：其一，从宏观意义上讲，笔者只是为了借用国人的那种对
知识传承（如被教养或涵养定义的人）的切身感受，反思知识层面的“断代”观念和“社会科学虚无论
”；其二，从两者的经验研究的实践来看，列维-斯特劳斯理论的社会依据主要建立在他对功能主义和存
在主义的批评之上；布迪厄则是在结构主义和存在主义之间建立一种可以沟通的桥梁。
   从研究对象涉及的专业范围来讲，借用E.利奇（Edmund Ronald Leach）的话来说，列维-斯特劳斯作
为文化人类学家，他的研究方法既是人类学的又是语言学的，是跨越不同专业领域的知识人(E. Leach,
1970: 8-9)，他将分析对象扩展到文学、政治、古代哲学、神学、艺术等众多领域。另一方面，从布迪
厄以研究对象为主体特征的那种体现“嗜好”、“习性”(habitus)的生活实践来看，布迪厄同样将他的
研究扩展到诸如劳动、技能、管理、教育、艺术、政治、体育、消费及生活模式等社会生活的多种方面
。本文不可能面面俱到地谈论那种多领域的展开情况，只想通过其人的基本立论方法来分析各自的理论
特征以及在知识层面上的关系。也正是在他们论证的主题上，两者给我们提供了可进行“对话”的知识
环境。
   我们知道，列维-斯特劳斯主要业绩分为亲属结构、分类理论（包括野性思维）和神话构造这三个方
面，他穿梭于“系”关系之中，探讨的是象征性分类“规则”中的精神结构（不同于社会学的结构）。
布迪厄则研究了对身世、相形的鉴赏能力，以及围绕该能力的象征性斗争和文化再生产，即象征性分类
的实践。两者揭示了诸如“野性的”、“文明的”这种不同知识体系的场面。这一点还表现在，列维-斯
特劳斯主要在巴西和澳大利亚的原住民；构成布迪厄理论的主要经验研究的对象在法国（本土），而且
是产业化程度高，社会分化成熟的现代法国社会。这一点对共同承担法国文化的两者来说，前者是“远
距离”的；后者是“近距离”的。这种研究者和被研究者之间知识环境的情况，恰似列维-斯特劳斯的研
究中出现的那种“熊”与“理发师”之间的寓意那样，一方是以自然界动植物种为图腾标记的族群（列
维-斯特劳斯使用“半族” ）之间关系的社会区分；另一方是呈现为一种围绕概念体系下的职业、身世
、地位以及职业家场域之间关系的社会差异。在“熊”与象征性知识的问题上，事实上也不容列维-斯特
劳斯做出价值上的判断；另一方面，类似于诸如“小商人”、“艺术家”等等这些意味着归属的社会定
位，在布迪厄的分析中却充满了作为当事者的“趣味鉴赏力的社会批判”。但是，在本文，笔者的意旨
已经不是一个空间意义抑或知识体系的远近距离上的差异问题，而是涉及本文的命题中将要展开的一个
哲学问题的讨论。
三、普遍性规则与处世哲学
   在围绕理解与运用马克思理论的问题上，同时也作为他们各自开展研究的社会依据，列维-斯特劳斯
接受了马克思在《政治经济学批判》中的基本观点，即“一种社会关系采取了物的形式……这种现象只
是由于日常生活中看惯了，才认为是平凡的、不言自明的事情。”（马克思，1962: 23）在列维-斯特劳
斯看来，这种“日常的”、“司空见惯的”、“平凡的”不是一种深思熟虑的、有预谋的计划性行为，
而正是这种精神状态构成了他们的“无意识”。列维-斯特劳斯认为：一旦社会生活的各个方面 ——经
济、语言等等被表达为一些关系，人类学就将成为一种关于关系的一般理论。这时将有可能根据这个关
系体系的不同的特征表现来分析各个社会；正是这些关系体系决定了这些社会的面貌（列维-斯特劳斯，
1995 [1963]: 104）。他试图揭示作为语言以及人与世界之间关系的基础的象征体系。相比之下，在当
时法国占据统治地位的结构主义（列维-斯特劳斯）和存在主义（萨特）的两难境地之中，布迪厄依靠马
克思主义和现象学 ，对结构主义、新康德展开了建设性的批评。虽然他在主观主义和客观主义之间、存
在主义和结构主义之间发现的对立，成为他的理论思考的核心内容，但他发展实践理论的目的是为了克
服这样的二分法，而不是在它们之中寻求一席之地(布迪厄，1984 [1979]: 222) 。我们知道，存在主义
过分地夸大了行动者的主观性、情绪性；结构主义则强调了规则对主观的制约。布迪厄力图在两者之间
寻求结合点，这也是他讨论实践与习性之间关系的基本焦点。他认为，实践活动中的“策略”
(stratégie)与意味具体斗争或交涉方法的“战术”(tactique)相对应，它在日常生活中则是针对从长计
议、深思熟虑的一种预期性结果而言的，被定义为特指一整套自觉的生活的组合方式。但是布迪厄的“
策略”在承认起码意义的前提下，从广义上进行了分析。他认为实践的那种下意识的打算（实践感觉）
暗含了一种默认给惯性行为制定方向的行动原理，所以，在实践与习性的问题上，行动者的即兴发挥既
是主观的，而且又有章可循。严格地讲，布迪厄使用“策略”时所强调的首先是后者的意思，在根据有
意识的打算制定整体性策略这一方面，往往是当无意识的判断及其选择不能圆滑地发挥功能的情况下的
一种表象，而且它作为第二层意思，被观念化了(石井洋二郎，1993: 158)。这是因为，布迪厄在分析中
试图表明，人们原以为是自身创造的那些文化产物和社会关系，事实上都成为决定和影响人们行动的客
观力量，是社会文化的再生产成为超越个人希望、选择、意见的过程(李陪林，1997: 119)。为了理解当
事者在生活实践过程中反映出的归属意识和研究者的分类实践，我们从以下一个方面来进一步分析。
背景之一：列维-斯特劳斯的“二元对立”：
感觉上的分类：“螳螂/蝙蝠”、“老鹰/乌鸦”、“上游/下游”、“红/白”、“天/地”、对事物的
这种感觉上的分类不乏其主观的、唯心的、甚至有些是荒唐的成分，尽管如此，在列维-斯特劳斯看来，
它在科学思考的意义上，也是迈向合理主义的一个阶段。
美感上的分类：美丽的/丑陋的；这对分类本身来说也能够生产意义。
理解层面的分类：冷/热（社会结构）；生的/熟的（火的文明）；未培养的/被培养的（科学性）；野
性的/文明的（知识性）；不易变化的/易变的（历史性）等等。
    这里的基本科学有几个重要特征，首先，它保持了人与自然的完整性。尽管这种分类奇妙，甚至不
乏随遇而安的成分，但是事物的那种丰富性、多样性的全貌得以保全。为此人们要动员尽可能全面的考
虑，这也从客观上帮助了记忆的构成(レヴイ=ストロ－ス，1976 [1962]: 21)。他们在现有物质的条件
下，创造新结构，也就是说创造一种新的秩序。其次，与西方科学的思考并立的野性思维的承担者也反
映在一方是技师；另一方是巧匠。前者的工作是在科学体系的框架下的工作；后者是建立在他所处环境
的关系基础上颇具匠心的技巧性工作。譬如，一个真空管在技师的眼里是在电子学的意义体系里具有价
值，如果真空管被损坏了的话，那它无非是一支废玻璃管而已，它原有的唯一的意义也随即消失。但是
，巧匠的做法却不然，他可能拿这个废管用作别的什么用途，如盔甲的装饰品或者神像的眼珠什么的。
与技师的思考不同，匠人的思考是在更大的人文环境中去考虑事。所以，技师需要的是遵循既定知识的
意义体系；巧匠需要的是基于他社会生活的想象力和创造力。最后，科学的思考需要的是概念，使自己
成为具有因果关系的概念体系的载体，并在具体的科学中发现因果关系；野性思维需要的是来自生活体
验的那种充满想象力和隐喻的符号，这已经不是一个论证机械论式的因果的问题，而是揭示使并非因果
的关系得以成立的感性活动以及分类的方法。列维-斯特劳斯关于“神话的思考”的研究就充分证明了这
一点。
    由此发展看神话中的图腾，澳大利亚的一个地方族群，一个“半族”认同蝙蝠，另一个半族与螳螂
相关联。表面上看不出来有什么必然联系，但是实际上这两种生物都食肉并生息于树上。两者中一个处
于“盗窃”，一个关系到“狩猎”。人们也是以这种互补的对立关系组合，以此来考虑两个半族之间的
关系。这本身也是一种巧匠的工作。我们不是看它可以食用等效用，而是看它背后的社会关系。人们对
周围的自然环境和事物的关心表现在那种用符号来表现具体事物，这也是《野性思维》研究中最为鲜明
的社会依据。
    知识性操作：半族和与它相提并论的蝙蝠之间没有任何相似之处，实际上相似的不是各个项，而是
项之间的关系。“图腾制度支持的不是社会集团和自然事物之间的相同性，而是社会集团中反映出来的
差异，以及自然事物所表现出来的差异之间的相同性”。这种相同性的整个体系可以从关系转移到要素
之间的关系（认识层面）。虽然在物与种的问题上，感觉上的性质和内在的属性之间没有合理的根据，
但是，至少在多数情况下，它们之间存在着事实上的关系。将这种情况一般化，虽然没有合理的根据，
但是在相当长的一段时期内，它能够成为有效的操作(レヴイ=ストロ－ス，1976 [1962]: 21)。
总之，巧匠的工作是通过废真空管想象它的新关系或者人体构造；技师通过他的理论并以此来制作收音
机。按照列维-斯特劳斯的说法，技师通过概念进行工作，巧匠则运用符号来进行工作。比喻与概念之间
有一种媒介，它是符号。索绪尔的定义为：符号是心像与概念的结合。如果这一结合能成立的话，那么
其中心像和概念就分别起到“能记”和“所记”的作用。巧匠通过事件并组合它们来建构结构，科学家
运用结构来制作事件。野性思维按照列维-斯特劳斯的意味则是“第一”科学。野性思维也好，科学的思
考也罢，按照人工智能的角度来看，它都是一个操作知识的问题，即相似性以及人与自然种之间的隐喻
关系，它们之间的分类体系恰恰是科学思考的第一步。
背景之二：布迪厄的“存在条件” （罗红光，2000，187-189）：
    存在的第一条件：作为文学性的比喻，尽管我们可以说所谓的哲学命题中的“我”与“他”之间的
同一性、融合交换的可能性，但是，作为人的生理现象，至少在身体这一层次上，如同皮肤界定的躯体
那样，我不能取代你，同样你也不能是我。你我之间永远是“他者”(others)则是一个非常单纯而又初
级的差异，这也意味着生物学意义的命运。
存在的第二条件：作为人的社会属性，下述差异也是一个非常单纯而又基本的概念。如：男人和女人、
大人和孩子、老人和年轻人、富翁与穷人、资本家与工人、显赫人物与平庸百姓、大学毕业生与中学毕
业生、知识分子与大众、城市人与乡下人、强者与弱者、天才与蠢材，等等。差异无处不有。性别差、
年龄差、代际差、贫富差、阶级差、地位差、学历差、意识、地域差、力量差、才能差等，这些修饰学
本身所意味的差异普遍地存在于我们周围，社会于是也被分为阶层。这些差异不仅反映了宏观世界，同
时它还体现在微观世界里。它构成了个人与社会相互关联的完整的意义体系。除此之外还有很多我们并
不特意去意识的“隐形差异”。这些“隐形差异”无论在哪一个文化群体当中都被丰富的形容词所修饰
。它的细腻程度是任何一个健全的法制也无法裁决的。
    存在的第三条件：作为一种文化的属性，日常话语中隐含的形而上的霸权，即价值判断所反映出的
秩序规范（象征性：意义世界的结构特征）。它表现为对上述存在的价值判断。如下所述：
崇高的、高尚的、纯粹的→身心←粗俗的、低下的、谦卑的……
精美（优美的、雅致的）→态度←粗略（笨重的、肥胖的、粗野的、蛮横的）……
轻的（微妙的、生动的、敏锐的、灵巧的）→举止←重的（缓慢的、厚重的、迟钝的、费力的、笨拙的
）……
在这种社会神话中，看来最正式的对立总是从以下事实引出其意识形态的力量，即社会秩序中最为基本
的对立：统治与被统治的对立，它被铭刻在劳动过程之中。在概念形成的过程中，区分的逻辑性、社会
性原理功能性地被内在化，这种概念同时也是为了社会集团之间竞争的意图而创造的(P. Bourdieu,
1984 [1979]: 468)。而且在布迪厄看来，社会主体是被他们自己使用的划分和区别标准来划分的，人们
对聪明和愚蠢、美丽和丑陋、时髦和过时、杰出和平庸的不同判断恰恰表示了他们在客观的社会阶级分
层中的位置(李陪林，1997: 119)。布迪厄的研究当然不是停留在这样的静态景观中。他试图超越客体与
主体之间二分法的局限性，也就是说，他关注个人在利害关系中的 “实践的感觉”(sense practique)
，而且这种感觉是被社会评判界定的。然而我们知道，此前的结构功能主义过分夸大了社会的整体系统
的特征，因而这一实践过程中本来显示主体意志的上述那些成分在迪尔凯姆的集体表象(collective
representation)中被淹没了。布迪厄也正是在这种个人意志与社会结构之间关系的分析上试图建立结构
主义和存在主义之间的联系。
（一）“存在”于归属意识中的实践感觉
    为了理解结构主义和存在主义之间如何建立联系的问题，我们首先提问：在布迪厄的文化社会的研
究中，为什么没有出现如马克思《资本论》中出现的那种“异化”现象？在布迪厄看来，人既无法忍受
与别人相同，同样也不能忍受与别人不同(石井洋二郎，1993: 7)。如果与别人一样的话，就要追求与众
不同，反之，又要追求同化，但同时又是与别人不同的存在。他同时被两种欲望所分裂。一旦欲望开始
活动，其终点无疑是消除它 。上文列举的那些差异既反映在诸个人的身上，同时又是社会性产物，也是
人们实践过程中的一种秩序，这里同样重要的一点是：品位的选择也代表了行动者个人的意志。（罗红
光，2000，175）意味着“阶级”或“阶层”的社会身份,它无论是权力的问题或是权威的问题，一般被
认为是经济实力、储蓄能力刻画在物质上的“有形财”。在体现阶级的生产活动以及消费行为这种经济
活动中，各自以可视的形态体现社会“存在”，同时它也反映在包括个人在内的家庭经济当中。譬如家
庭经济的生产规模是根据有关他们各自的资本积累、技术能力的必要条件以及生产过程中劳动者的熟练
程度的不同来决定的。这样一来，其结果如果从社会这一角度来看，则分化为一方面由于资金不足而处
于可怜的“界限”境地的贫困层，而另一方面则处于拥有大量资本，并且可由子孙继承的财产，在诸如
爱好艺术那样的嗜好层面表现出来的富余层。有关贫富的这种区分被理解为阶级阶层的象征。这种有关
物化了的阶级阶层的议论在诸多其他研究中都涉及到这样的问题……把这个作为一种文化，从区分的理
论性和社会性原理内在化、即“身体化”来进行讨论。
   布迪厄把人们实践各自的嗜好欲望的过程中反映出来的差异理解为积累“文化资本”（cultural
capital）的结果，并将由“文化资本”构成的象征体系理解为阶级。在获得象征性财富和消费财富派生
“文化资本”的过程中，“文化资本”也成为社会集团之间谋求竞争的“策略”。人们由此构成集团，
一方面该集团塑造自己的感觉，但同时又容易忘记自己是在某种框架中行动，否认自己被强迫的一面，
分类的主体同时也在被分类。人们营造了属于自己的文化，但同时又充当了该文化的载体，这种主/客双
重性同时在一个人的身上得以体现。此时，在同一个人身上出现的二重性，我们并不能因此确定前者是
生物（个体）的；后者是社会（雷同）的。（罗红光，2000，175-176）
1，“经济资本”与“文化资本”（罗红光，2000，176-179）
    布迪厄认为人的社会存在不同的资本关系上。从布迪厄分析空间，即下图的“经济资本”、“文化
资本”和“社会关系资本”之间关系来看，人们的阶层分化，可以用“经济资本”（根据收入测定）和
“文化资本”（根据学历、消费行为测定）“资本总量”(P. Bourdieu 1984 [1979]: 128-129) 来测量
。
文化资本”：一个人的学历、技能、血统等，它通过人们的学历、消费行为来测定
经济资本：可通过收入测定；
社会关系：在布迪厄的分析中仍然扎据很重要的位置，但它在决定社会位置的关系中是二次性的一种副
产品。
将上述因素综合考虑之后，如上图2所示，人们按照资本总量的占有量被划分在不同的社会空间（Ⅰ.Ⅱ.
Ⅲ.Ⅳ象限）并处在属于自己的那个位置上。它仅表示了一种分析之后的静态文本。但是，布迪厄的分析
意图在图3，即：图中位于中心的那一点意味着经济资本与“文化资本”相对持平（所谓的中间层）；如
按粗线矢印的方向从左向右移动，就意味着他的经济资本的投入增加，而文化资本将减少；反之，从右
向左位移，那么他的经济资本减少的同时文化资本的获得将上升。这些意味着他本人在图2中的社会位置
。我们知道，布迪厄不是结构主义者，他试图寻求一个同时能够反映个人自由的主观意志，为此，他使
用诸如“嗜好”、“身体化”、“内在化”、“习性”、“判断”、“批评”、“场域”等概念展开了
分析。图文上的“移动”在实际生活中则反映在我们上文提到的“存在的条件”中，他的批评价值与“
文化资本”有着直接的关系。
首先，在实践中，“文化资本”虽然不能像经济资本那样量化，但同金钱、财力一样，作为人们社会生
活中“资本”的一部分，它是能够在社会关系中发挥功能的种种文化要素。布迪厄虽然使用了“阶级”
这一概念，但他并非仅仅根据经济资本这一单一的尺度来推算阶级关系。现代社会决定阶级的因素出现
了多元化现象，可以说，任何因素都不能成为判断阶级的唯一标准。比如职业所要求的学历，它所承受
的社会评价，职业所反映的消费行为，趣味的取向等等都与经济资本一样有着同等重要的意义。
其次，布迪厄的“文化资本”的这一概念是18世纪欧洲产业社会中经济资本派生出来的，根据他的分析
来看，“文化资本”尽管与可量化的经济资本不同，但它特指作为货币、财产等那种社会认知的资本，
可以发挥其功能的各种文化要素而言。这一“文化资本”在各种空间，即“场域”中能够获得，以知识
、教养、涵养、趣味、品位、资格、举止(manner)等形式构成身体的一部分(bodily thing)。此外，“
文化资本”不仅仅是不可视觉的虚幻，它还包括诸如书籍、某种职业的资格等那种可以进行积累、交换
、继承的实际存在。围绕这种物化了的“文化资本”，一方面人们要寻求其社会依据(P. Bourdieu,
1984 [1979]: 232)。以此来证明拥有它的“正统化”，并使自己目前的存在正当化。另一方面人们在象
征性斗争的过程中又不断地使之不断“卓越化”，以此来显示获得这种资本的艰难程度及其等级。
最后，嗜好作为某一社会的行动者所进行的各种评判的总体，它是全盘化了的分类体系，并且该体系都
具有它自身的一贯性。所以，上述图3既是一个社会空间，同时又是一个最基本的“场域”。人们在进行
分类斗争的同时相互区别，其自身针对趣味的判断与投资也有其自己的思辨能力。这是因为所有“生活
方式”及其嗜好，相互并存，并保持距离，只有相互区分才使其明确化了。因此，人们一方面按照自己
的实践感觉组成群体，但另一方面又否认自己被组阁的一面(P. Bourdieu, 1984 [1979]: 479)。
由此可见，布迪厄的分析既有欲望的满足感和充实感，又有经过实践过程反映出来的内在化感受，即身
体化的个性特征。从上述诸如特征来看，他已经不同于被埋没在生产关系中的那种完全丧失了个性自由
的“异化”，仅在这一点上我们可以说，马克思讲结构中，即生产关系中的人的“异化”，布迪厄讲的
是个人利害关系中的文化归属。布迪厄主张的是超越以往的那种客观（对象）理论与主观（主体）理论
之间二分法的局限性。
2，社会主体在相互关系中定位（罗红光，2000，179-180）
   场域与实践：从上述的分析我们可以说：在一个场域的内部，人与人之间的竞争与其说是直观的力量
关系，毋宁说是以习性表现，并承受客观评价的一种围绕象征性权力的关系。这种关系具体地表现在：
它不是行动者之间的互动关系，而总是在凭借场内特殊的资本构成来实现自我的存在价值。这种存在布
迪厄称之为“位置”。人们在这种位置的关系中找到自我。这种位置之间的客观关系是“各种力量的位
置之间的客观关系网络”(李陪林，1997: 118)。场域与场域之间的关系也是主体之间的客观的、社会位
置之间的关系。譬如，从统计学数字来看，“纯粹的美的取向”与学历资本之间表明有密切的关系。布
迪厄发问，那么为什么学历资本也授予学校并不教的领域（如绘画、爵士乐等）权威？从学校的性质来
讲，它本来并不具备浪漫主义情调的审美，学历资本是经过特殊训练和个人的知识积累的，是一个表达
严肃的资本。学历资本之所以能够作为获得美的取向的条件，他与资产阶级的血统、又是长期与学校来
往中获得的准资产阶级的存在方式，以及经济领域赋予它的评价，多数情况下是两种特征相互组合而反
映出来的一种关系(石井洋二郎，1993: 339)。
场域之间比较鲜明的关系有：经济场排斥亲属关系、艺术场排斥利润目标(李培林，1997: 118)。法国还
曾经出现过反对新建学校的社会动向，人们支持那些重视体育的学校，等等。所以，从场域角度进行分
析涉及三个必不可少并内在关联的环节：其一，分析与权力场域相对的场域位置。如：就艺术家和作家
而言，文学场域被包含在权力场域之中，它占据着被支配的地位。其二，必须勾画出行动者或制度所占
据的位置之间的客观关系结构，就在这个场域中，占据这些位置的行动者或制度未来控制这一场域特有
的合法形式的权威，相互竞争，从而形成了这样的关系结构。其三，分析行动者的习性以及千差万别的
性情倾向系统，行动者是通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化(internalizing)的方式获得
这些习性或性情倾向系统的；而且在所研究场域里某条确定的轨迹中，我们可以找到促使这些惯习或性
情倾向系统成为事实的一定程度上的有利机会(李康，1997: 18)。
日本学社会学界借用“磁场”(じば：磁场力学)来形象地表达布迪厄的“场域”概念所蕴含的引力控制
关系，从中我们还可以领会到那种反映审美关系的归属判断。
3，被分类的分类者（第三秩序的形成）（罗红光，2000，180-1181）
   “实践的感觉”即便是个人，他也是社会关系的总和。社会人他们之间存在着程度上的等级差异
(hierarchic)。以前我们经常讲的“阶级烙印”，多指生产关系中的所属意识。在布迪厄的这项研究中
，则反映在职业、嗜好、消费方式等方面，而且它在人们的社会生活中逐渐地内在化，构成了他们习性
和身体的一部分。布迪厄的习性，它的本意是指行动者的存在状态。与资本这一概念相联系，是因为在
布迪厄的文章中，习性本身也是一种资本，它是转化为存在的一种所有。这是因为：作为“资本”概念
的繁衍，同时又作为经济资本的相对派生物，人们通过实践掌握“文化资本”，逐渐形成为身体化了的
嗜好、兴趣，同时它又是一定社会的产物，具有双重性。在布迪厄展开的命题中，嗜好既是一种具有个
人化倾向的习性，人们按照某种区分进行分类的过程中，将忘记自己所使用的词汇是某种理论的工具，
而且和语言关联的社会环境也被忘记在脑后，逐渐地那些话语也融会贯通为自己的嗜好(P. Bourdieu,
1984 [1979]: 476)。譬如，我们原以为我仅代表我个人向某人投了一票，但是这一具有价值判断的选择
实际上已经代表了被我承担的价值体系的社会所分类的一个结果而已。然而，这一结果是客观的。习性
的本意是拉丁文为词根转化来的“持有”，由于它通过惯性而身体化，从而促成构成人格本质上的诸要
素体系化，于是它“转化为存在的所有”(石井洋二郎，1993: 134-135)。文化财物可以成为物化了的占
有形式，同时它也可以成为象征性占有的对象。即针对产生阶层的文化属性：他明确地规定了差异（阶
级、秩序）的文化特性。阶层的系统成为集团之间进行竞争的利害关系的标记。于是，第三个秩序，也
就被卷入社会结构，并且追求一种永久性的、连续性的目的(P. Bourdieu, 1984 [1979]: 477)。
通过布迪厄的研究我们可以清晰地感受到，“辨别的社会批评”不是一个理论问题，而是一个主体与客
体交融在一起的内在化过程，即在社会依据中寻找个人自由的实践过程。
（二）“存在”于对立统一关系中的分类
    从列维-斯特劳斯的《图腾主义》和《野性思维》的研究风格和过程来看，这两个研究是他的亲属制
度分析和之后的神话分析之间重要的中介。它使得列维-斯特劳斯的研究前后贯穿为一条主线，即可以纳
入历史过程中进行讨论的人的思维的共时性问题。为此我们有必要提及另外两个法国人。
    迪尔凯姆的理论中包含了追求历史性起源的起源论和追求功能的功能论，莫斯摈弃了对起源的追求
，在研究一种制度时，他把制度看作社会整体的现象，并且从中抽出隐藏在其中的原理。譬如他不从婚
姻制度的表面现象讨论，而是把它看为女性交换，《礼物》中提炼出“互惠”的原理。对列维-斯特劳斯
来说，莫斯的理论极为重要。R.雅各布森的有关音韵论的划时代研究，对列维-斯特劳斯的研究也具有决
定性作用，即从表达意识的语言现象出发延伸到无意识的社会、项与项之间关系的研究。列维-斯特劳斯
从婚姻交换（初期）到神话结构（后期）的研究，均采用了“体系”这一概念，从而提炼出一般性法则
。例如在他的《亲属关系的基本结构》中，他认为：婚姻是两个集团间以女性为媒介的沟通
(communication)。它的交换形态有两个：一个是“一般交换”（单向性延伸的交换），另一个是“限定
交换”（集团间封闭式的互换行为）。这里应当注意的是，表面上我们看到的是婚姻中交换的研究，但
其中包含了人类活动中的一个普遍现象，近亲婚姻的禁忌这一人的精神。这种对人的精神的追求，集中
地反映在他的图腾崇拜和神话研究当中。列维-斯特劳斯并没有将图腾作为信仰来研究。迪尔凯姆和莫斯
把根据图腾进行分类的操作看作是社会事实，进而挖掘社会组织中分类与图腾分类的一致性。列维-斯特
劳斯则不然，他不是在社会结构中讨论作为野性思维的图腾，而是将它作为人类知识的一种逻辑。如前
文所述，在这一点上，这是列维-斯特劳斯的结构不同于社会学意义的结构的关键所在，这为我们之后与
布迪厄的理论进行比较提供了一个前提。这里有一个列维-斯特劳斯的论点，即“主知论”。在神话研究
上，列维-斯特劳斯认为：神话并不是毫无意义的空论，它里面隐藏着向人们传递信息的寓意。神话在有
限的素材中，不直接传递信息，而是通过各种各样的代码式的信息，不断地反复才能表现出来。这种寓
意必须通过发现它的“编码”(code)，这种“编码”不是通过单线的一类神话，还要参照各种各样的“
异说”才能发掘。这里重要的是解读“编码”。
    图腾与神话的研究哲学韵味极强，在列维-斯特劳斯的前后研究中起到了桥梁的作用，也使得他自己
的研究生涯具有了一种体系的连贯性。在这部分研究中，他的一个主导思想是：欧洲社会中所见的科学
思考与未开化社会中的那种野性思维之间没有本质上的鸿沟。其中比较典型的分析手法与人工智能学派
相呼应，如他在《野性思维》的基本立论如图4所示。
图4.  象征分层结构图

图4的分析模式有一个前提，那就是：在土著人社会中，人们以动物、植物的种为图腾来作为族群内外区
别的标志，而且以信仰的形式延续了下来。右图表示有两个部落社会，“A、B”与“C、D”。每个部落
社会中又包含了数个半族，如集团1、集团2、等。每个半族都有其自己的认同符号（图腾），我们用种1
、种2等表示。A与B的关系和C与D的关系同等，那么A与C以及B与D的等价关系也就成立了。准确地讲，这
是一个表现“物种”与“集团”之间关系的象征性秩序。在选择动物或者植物种作为图腾标记这一点上
，功能主义（马林诺夫斯基和布朗）的回答是，动植物种是因为适合人们食用，因而引起人们情感上的
冲动，于是才有了图腾。半族间互为存在的条件，因而也构成了“利他”的交换形态。这同时也是乱伦
禁忌的雏形。但是列维-斯特劳斯认为这种功能主义式的回答并没有回答在很多可以食用的动植物当中，
为什么人们要选择这个，而没有选择那个作为认同的标志？列维-斯特劳斯认为，这种秩序的确立，并不
是以种与种之间的相似性而确定，而是以他们之间关系的相似性来决定的。所以，用直观科学的那种因
果关系无法证明这种人与自然之间的表现、隐喻的关系。列维-斯特劳斯的回答是：不是适合于食用，而
是适合于思考。
   这种研究方法产生于对无文字社会的研究，但对以概念为中介的发达社会同样适宜。这又是为什么呢
？比起传播学，列维-斯特劳斯更重视人的精神的本质，通过分析项之间的关系挖掘人在思考问题上的深
层结构。功能主义对诸如“上游”、“下游”；“红色”、“白色”等成为图腾的理由无法解释。列维-
斯特劳斯在《图腾主义》一书中认为，在自然界，特定的动植物或者其它什么东西被选为图腾作标记，
那是因为它有利于社会中集团之间的区分。譬如在澳大利亚，原住民以“鹰”和“乌鸦”为图腾来区别
“半族”。这两种飞禽都是肉食动物，但前者以“掠夺”(捕猎)；后者摄取腐烂肉食为生。一方面它们
具有类似性，但另一方面，两者又相互对立。那些半族首先来自各自的祖先，但在某种意义上又是对立
的集团，这种关系因图腾得以表象。进一步来看，如新大陆的图腾中，“天/地”、“战争/和平”、“
上游/下游”、“红/白”等构成了族群之间相互对峙的矛盾对立的统一体关系。列维-斯特劳斯认为图腾
的原理存在于相互对立的物体的结合之中，即对立的统一体(レヴイ=ストロ－ス，1970 [1962a]: 118-
149)。他在《亲缘的基本构造》一书中介绍过反映中国南方祠堂中牌位的“昭穆制度”，可是作为人类
学家，他一次也没有光顾过中国。虽然在亚洲也有些研究，但基本上属于“过路客”。可见，正因为它
用一种现象之间关系的深层结构的规则来解释社会，所以，文献资料对他来说也就足以构成他的“田野
”。 这也正反映了列维-斯特劳斯对人类学基本目标的认识。从结构语言学的音素论来看，词汇，它是
由作为最小构成单位，音素(phème，法)的不同组合而成，而且在音素结合的方式上，存在着各个言语体
系独特的法则。列维-斯特劳斯将因素的概念引入神话学，认为神话也是由几个神话元素(mythème)的组
合而成，特别在神话元素的组合方式问题上进行了大量的投入。神话思维所运用的逻辑和现代科学的逻
辑一样严密，其差异并不在于思维进程的质量的方面，而在于所运用的对象的本质不同。这一点和科技
领域通行的原则是一致的。譬如，铁斧优于石斧的音素并不是铁斧比石斧制作得更好，他们可以同样精
心地制作，但铁斧的本质不同于石斧。我们可以用同样的方式说明，无论在神话中，还是在科学中，都
运用了同样的逻辑过程，人类同样思维得很好(列维-斯特劳斯，1995 [1955]: 428-429)，人类在物质上
的进步和发展并不能断言人类良知的进程(M. Sahlins 1972)。
********
综上所述，这里的焦点问题在于，列维-斯特劳斯将自己的主观意识建立在“土著人”的实践结果之上，
而布迪厄的认识则建立在实践者的实践过程之中。前者是结构式的，后者是建构式的。所以在一个科学
家的身上，我们同样能够看到他们的智慧性劳动——想象力。目前人工智能(analogy)普遍地被应用到计
算机程序开发领域。它里面借用了人工智能的许多成分，譬如类推被定义为从已知到未知领域的写照。
作为类推的特征，它有两种关系，其一，思维与理解层面，有关不同的两种领域的性质之间的类似性的
关系；其二，实践与经验，存在于各个领域的性质之间的（因果）关系。上述两者又在应用层面上被分
为“解决问题型”和“预测推断型”。 所谓“解决问题型”的类推，譬如作为所面临问题的推论程序
(heuristics：为了获得问题意识的方法)，使用已有解答的类似问题进行推论的程序，以此来试图有效
地解决现存问题。相比之下，所谓“预测推断型”则表现在下述情形：如果认为不同领域之间的某一部
分类似，在两个领域中一方成立的知识，类推在另一方领域也同样成立的一种心智活动。这种心智活动
在土著人的生活中则反映在人与自然的交融性沟通——我中有你、你中有我的对话。科学家将客观事实
放在一整套概念范式（category）中加以讨论；土著人使用的则是人与自然关系的符号体系。在列维-斯
特劳斯看来，部落人心智活动的深层结构与文明人同等质量，其中不同的是：在科学家的眼里，自然是
客体的，而在土著人的眼里，自然界以主体出现，其特征反映在人与它在心灵上的沟通。目前的环保活
动家对几个世纪以前开始的那场将人从自然界中分离出来，并加以大胆开发的革命表示极大的不满，他
们又开始考虑将人重新纳入自然界的轨道，“还魅于自然”，即“重新赋予自然情感和自然历年以合法
性。”（塞尔日•莫斯科维奇，2005: 12），在生态平衡的整体脉络中重新考虑人间的问题。
列维-斯特劳斯对布朗(早期的布朗对为什么选择动植物为图腾的看法是，因为他们“可食用”，并因此
而激发人们的本能冲动或追求，后来布朗认为那是因为它们可以用来“思考”)的批评中有这样一段话：
值得特意指出的是，这两个前后相连的理论，每一个都具有一种两重性，记载一方面比另一方面更加抽
象，而在另一方面又比另一方面更加具体。第一个理论的比较抽象的方面在于所有可以食用的动物全都
被纳入一种模糊不清的范畴之中，其特征就在于他们具有一个可以抽象出来的共同的方面：即它们都是
动物食品。由此看来，所有可以被食用的动物都是相似的，而共享这一共有食品的人们也就被视为相似
的。这样一来，生物物种的那种区别于社会群体的关系的关联也就看不到了，尽管这第一种理论还有其
具体的方面，因为它观察的出发点在于实际的效益与生理需要。相对而言第二种理论更为抽象些，因为
它不怎么依赖于动物本身，而依赖于这样一个发现：“这些动物和植物，以及它们的特征，可以用作象
征以表达区别与对立。尽管如此，这种理论又有具体的理由以解释某种动物（而不是其他的动物）被选
定为图腾。所以我认为，一种文化在人们所知的所有动物与植物中作出的选择，亦成为人们表现不同人
类群体制差异的一种手段。（列维-斯特劳斯，1995 [1963]: 307-308）
上文好像列维-斯特劳斯在谈论方法以及研究者在关注点上的不同，即在没有劳动分工和专业化分工的社
会里（如澳大利亚的原始部落民），社会群体用来确认自己的、惟一可能的客观模式是自然的而不是文
化的，即按照自然的群体来划分；而在复杂的社会里，自然的因素不再构成社会群体划分的模式，取而
代之的是文化方面的因素，即机械理性。由此而划分的不同群体才成为真正的社会群体。因为自然属性
的女性可以通过婚姻达成不同群体之间的交换（沟通），然而，如同利奇所说，因为从属于不同职业的
妇女被视为极为不同的，因而是否能够沟通则受制于文化归属，这一点在产业化社会中尤为突出。
在这里需要指出的是：列维-斯特劳斯的研究既不是历史性关系，也不是功能性上的关系，而且他的问题
远远不在于解释现象上的差异的讨论，而在于人在运用知识问题上的共识性，讨论的是一般哲学的问题
。对列维-斯特劳斯来说，“野性”既不是指未开化人的思考，也不是野蛮人的思考，而是指未受西方科
学技术文明支配的、未驯化的思考，是一种野生的(レヴイ=ストロ－ス，1976[1962b]: 262)。这种未驯
化的人的思考，通过他们对动植物的分类、“具体东西的逻辑”（具体的科学）、象征性分类得以表象
。这一人的思考也不是特定社会的思考，而是超越时空的人类的思考，是一种“人的精神”(human
esprit) ——被驯化之前的思考。这里的未经驯化与驯化了的在现象上呈对比关系，它表现在如同处于
自然状态下的物种和经过人工培养的物种之间的差别那样，一种是体现自然状态的人（动物种）与“野
玫瑰”（生物种）之间的关系；而另一种则体现为一种被驯化了的人的文化审美或象征性消费与行之有
效的批量栽培的“人工玫瑰”之间的关系。在这个意义上，布迪厄的研究正处于列维-斯特劳斯所说的后
一种状态下的社会之中，按布迪厄自己的概念来说，即“场域”。它的具体场面是，人们为实现自我而
斗争，因而它充满了角逐，同时也在这个过程中被驯化（陶冶身心）。因为我们知道，商品生产的同时
也是概念意义的生产过程（按照布迪厄的话来说，是为了消费象征性财富），同时又是构筑结构的建构
过程。它的整个过程是商品和概念意义相互说明的实践。
布迪厄的研究既不是社会学也不是人类学的研究，而是两者兼备的研究。研究的对象是文化社会。他大
量使用“阶级、阶层”，但特指文化阶层。他通过对有产阶层的心理、嗜好、习性等的分析，试图揭示
为什么没有哪一个嗜好属于个人的这一问题来呼应康德提出的“价值判断”的社会性“批评”(critique
of judgment)的问题。个人嗜好、个人兴趣、“～迷”、投票以及包括所谓的“个人英雄”在内，这些
是否真正属于个人主义的问题？布迪厄对结构主义构成的批评是建立在场内或场与场之间的力量关系、
象征性斗争以及实践者在分类问题上的双重性，因而也被一些爱分类的人划分为“建构主义”。
四、“知”的远近法
   人类学在整个社会科学的舞台上不是一个“救世主”的形象，更不是为了某种社会运动而产生的学科
，它只是做了一些发掘人类发展进程中不同的知识体系和如何理解他人之理解的工作而已。这一点它并
没有脱离韦伯说的“理解社会学”的范畴。之所以这样说，那是因为有几个前提仍然存在，其一，他者
（others）的存在；其二，人对人施加行为；其三，通过象征或符号意义进行“对话”的可能；社会集
团、制度、法律体系、经济体系等在我们的生活世界中是不可缺少的要素；其四，这个生活世界具有独
自的面对历史、事件和空间的关系（青木保，1980: Ⅳ），这些对每一个社会科学家来说，无论他是有
意识或无意识的，它们作为一种研究的基础潜移默化在学者的言行之中，进而成为一种不言而喻的准则
，或称作为科学家的现象。
  首先从研究者个体角度来看，学者经常为自己是某个专业领域内的“正统”而不断地卓越化自我，也
正是这种“卓越化自我”导致了知识的“扩大再生产”——“忠实的赝品”。知识的体系化本来就是这
么一个过程，譬如在中国，围绕孔子的“正统说”不乏其数。马克思（救世主般的）和韦伯(创世者般的
)“卡里斯玛”化也正是在这种不断地解释过程中得以发扬光大，这时，先哲的生命力已不是它本身所能
为之的，如前文图1所见，多数情况下仍是建立在“理解之理解”(understanding-verstehen)的基础之
上的产物。为此，我不仅感慨伟大学者的其人其说，而更重要的是针对他的福气而言！我用伟大学者的
“福气”来解释知识的延续性问题，但这并不是说，正因为有了“孔子曰，如今中国的企业家才如此那
般”。笔者认为这种说法是对历史的极不严肃的态度，恰恰相反，现世者云云，才使孔子如此这般！因
为孔子距离我们甚远，他自己已经根本不具备知识传递的功能，它在很大程度上是概念和象征的操作所
导致的结果。
   其次从研究者群体来看，科学家群体虽没有权力关系，但仍然会产生权威；它没有组织系统，但仍然
会井井有条；他们没有统一的对象，但又相互协调；圈内人如火如荼，圈外人评头论足。地球上没有比
这个更大的共同体了，他已经超越了狭义的信仰、种族和民族国家。这些现象仅仅凭借直观态度、社会
物理学式的眼光已经远远不能涉及问题的实质。
哲学科学主义（范式）

      最后从科学家共同体的机制来看，因为将涉及到研究者的立场问题，所以“逻辑的实践”和“实践的
逻辑”本不属于同一个语境下的研究取向。我们先看上图5，纵向的轴线：作为概念体系和理论范式的基
础，区分为具有各自专业趋向的下层共同体。科学研究作为一种职业，它的社会学意义为横向的轴线，
也是科学体系内部结构的一部分。它的约束力在于问题意识，而且这个问题意识既是研究者自己的，同
时又具备其专业属性（这种主体的双重性不是无意识的，而是有意识的），针对这种先行于经验研究的
问题意识，研究者经过论点、证据、证明、证伪、结果等知识性劳动（研究者与研究对象或素材之间沟
通，产生概念）的过程，确认研究的价值以及在科学体系中的定位，同时得出被经验研究支撑的概念。
它意味着由科学家从属的科学共同体才是科学家首先需要参照的社会事实。这已经是一种人为的事实，
而不是研究对象的那种自然事实。横向的轴线：仅从现象上划分，各个专业按照各自严谨的一套方法、
概念体系、理论范式以及问题意识划分为不同的学术领域。但是，事实上由于研究者的研究成果在科学
体系这棵大树上的定位，于是也就获得了它特有的“对话”对象，所以，这个领域已经不是社会空间，
而是认识论意义上的理论空间。这个领域的约束力在于：“理解”的双方一方面要驱使概念，另一方面
，开展批评（正负两面）也只能在理解的基础上产生效应。作为批评者，他并不是被动的承受者，实际
上如同付出劳动一般，需要动用自己的理解力去把握他者的理解。整个过程遵循的是一套逻辑严谨的“
话语游戏”的规则。也正是在这种统一方法的前提下，各个专业才能被客体化，成为一种客观存在。整
个纵轴和横轴之间的关系为：科学地验证和验证科学的理性化过程。科学家的这种共时性特征允许我们
将知识纳入历史性的问题中（图5.横轴）来进一步探讨本文的主题。
   在西方传统的社会科学中，尤其是亚力士多德以降，认识论的两大阵营凸现了出来。它们在科学领域
中的创造力就在于：“学”(logos)这一术语应对诸如“采集”、“量化”、“陈述”这类方法动词的多
义性，亦可反映从“比例”、“尺度”、“表述”到“理论”、“法则”、“理性”等多样的含义——
这些可规定为事物本质的存在的结构。如生命的学问（biology）、灵魂的学问(psychology)、共同生活
的学问（sociology）等等学科命名所见，“学”既是各个学科探讨的对象，同时又是探讨理论的实践活
动。那么哲学又是这些学问之中的“学之学”、“知之道”。这种针对“学”的探求，在古代雅典首先
起源于探求宇宙所有现象的根源、起源(archē希腊)开始的，这就是“万物究竟怎么产生？以什么构成？
”这种自然哲学的命题，他同时也意味着包括人类在内的万物从神话(mythos 希腊)中分离的关键一步。
他的第二步表现在：“第一哲学”(first philosophy)的理念 ，在人与社会关系的认识论问题上，当时
认为人作为要素也能从社会中剥离出来，转化成为一种研究者笔下的奴隶。那时候的认识论中的“人”
只不过是一个东西而已，这一点很像马克思所说的“旧唯物主义”，它是一种直观的唯物主义(马克思，
1972 [1845]: 16-19)。它构成了西方资本主义发展的基本思想。社会犹如一部系统化了的机器，人们在
这部机器中的关系犹如零部件的因果关系。譬如韦伯在谈到罗马帝国的衰败的原因时指出，它与把奴隶
作为劳动力进行买卖的市场的变化有着密切的关系(甘阳选编，1997: 1-26)。社会这部机器的权威是绝
对的，它如恩格斯所说那样：“至少就劳动时间而言，可以在这些工厂的大门上写上这样一句话：进门
者请放弃一切自治！”（恩格斯，1972[1873]: 52）人的主观能动性、以及感性活动成了一件荒唐的唯
心论而无人问津。在知识社会学看来，这里应当提出的问题是，在我们所谓认识世界的“常识”中，哪
些是经验性的常识，哪些是逻辑推理的常识或逻辑的自明之理？这样的划分有利于我们将研究者自身也
纳入分析的框架。围绕“辑推理的常识或逻辑的自明之理”，我们人类发明了一整套描述性和论证性的
语言（波普尔，1991 [1972], 71-72）。人类的这种逻辑性语言，可以使我们不仅重复，而且能够丰富
、批判、排错他者的理解。唯心主义者坚持全部知识和知识的增长——我们观念演变的起源——都来源
于我们自身，坚持没有这些自我-生产的观念就不会有知识……（我们关于世界的知识）一半归功于我们
自我-生产的观念，一半归功于对抗的世界。（波普尔，1991[1972]，70脚注）H.韦尔斯在谈到17世纪文
艺复兴对近代科学兴起的作用时指出：“富于创造力的柏拉图——不同于崇尚科学的亚历士多德——则
几乎无人知晓。欧洲具有希腊的批判精神而没有希腊的创造冲动。”(韦尔斯，1985: 817)
    如此宏观的问题在具体的科学家身上又是如何得以体现的呢？上述两个常识，即“经验性的常识和
逻辑推理的常识”给我们提供了一个观察的窗口。就人类学而言，“我们目前使用的词汇来自于我们自
己的社会范畴，但用来描述那些极为不同社会学经验实际上是不敷使用的。我们必须求助于象征，就像
物理学家打算找出光的波动理论与粒子理论之间的共同点是所做的那样。”（列维斯特劳斯，2006
[1958]: 390）在这个意义上，笔者将列维-斯特劳斯和布迪厄放在同一篇文章中进行分析，目的在于：
在理论与实践的问题上，它有多少属于“策略”性的？又有多少属于“规则”性的？两者之间是否对立
？“非此即彼”？我们知道，每个研究者都是在不同情景逻辑（situational logic）下得以成立，而且
概念成立并产生意义的前提是把运动着的事物锁定在一定的时空里，所以，使“理解”成立的是一种概
念性操作，它并非是一个体验或者经验的过程，在这个意义上，开展批评也是在理解的基础上方能有效
。这种理解依靠的是一种具有判断力的概念。正因为基于概念的理解过程中反映出来的这种跨时间和空
间的横向沟通，它在客观上营造了使“对话”能够成立的“平台”，在这个过程中，列维-斯特劳斯讲的
共时性的问题也就出现了。科学家群体在学科话语和概念体系下互为“他者”。列维-斯特劳斯和布迪厄
之间的差异又一次告诉我们：这种“互为他者”已经不是原来意义上的那种单方面的沟通。
   事实上，本文中的列维斯-斯特劳斯和布迪厄一个从研究者的主观感受，另一个从被研究者的主观感
受方面分别讨论了“实然”与“释然”的哲学问题。这里的问题在于，科学家们对自己科学体系中的认
识论表示默认，而且对社会学理论的存在也心照不宣，而对异己的社会与文化以及由此产生的一系列认
识论却总是怀疑不已。这一点到很像被人类学家反复证明了的一个现象：即以我为中心来认识世界，认
识论（准确地讲应该是“理解”的解释权）在我一方，而不可能在异己的他者一方。这一点与后来产生
的“人本主义”不无关系，而且它把自我中心所固有的局限性和理解缺陷强加于整个世界。
   所以，与其说我们是在揭示存在的真理，倒不如说我们总是处在解释他者之理解的过程之中。在理解
的过程中我们面临主客两难境地。从人类学的发展来看，从早期的“野蛮与文明”的摩尔根说，到列维-
斯特劳斯的人类在认识构造上的同质性，以至于后来的格尔茨的那种对原点(origin)说表示无望的文化
解释学，再到本文布迪厄的永恒的“实践”目的说，我们可以看到人类学发展的过程中贯穿的一条线索
：即研究与表述中主客体之间、主观与客观之间如何沟通的问题。这里已经不仅仅是一个“精神与物质
”的问题，在很大程度上它已经成为一个感受与理解的实践问题。自马林诺夫斯基将人类学家从“哲学
的安乐椅”中拉到田野的人类学，到布迪厄的“哲学中的田野工作”（fieldwork in philosophy）所付
出的努力，它的命题始终没有脱离针对哲学问题的讨论。存在的本质、主观意识的产生、实然与释然等
等，之所以把这些问题放在理解的层面加以讨论，这是因为“世界是物质的”并不意味着哲学的终焉，
而是说“世界不是神赋予的”、“存在不是精神的产物”、“世界是物质的”这样一些判断本身已经构
成了认识论的基本特征。在我们自己的生活经验当中，我们无时无刻地在与自己的思考进行着充满习性
的“对话”，即在理解他者问题上，作为承受被研究者行为的研究者也在不断地进行着“自我认识”。
现象上对他者的好奇莫过于对自我发现的诉求。
    在这里，我们有必要简单地回顾一下前世纪末到本世纪初的科学哲学主义到新科学哲学主义之间的
演变。19世纪后半叶到20世纪初西方，尤其成为德国思想史的特征的一个焦点问题是，围绕人文、社会
科学的学术性格和方法论的论争，这一时期反映在确立相对于自然科学的社会科学的独立性的一系列尝
试。首先狄尔泰以理解客观精神的世界为目标的“精神科学”与自然科学相对应。新康德学派的尼采把
这种对峙法则定理的自然科学和个性记述的“文化科学”这种方法论上的对立给格式化了。韦伯继承上
述观点的同时，构想了作为研究人的行动的“理解社会学”。这是用“理念型”从行动者的“主观意义
”理解社会现象的一种理论。舒茨（Alfred Schutz）接受韦伯的构想，提出以“主观的意义”为对象的
科学根据的问题，即回答了“有关主观的意义关联的客观的意义关联如何成为可能”的问题。围绕这一
问题，舒茨发觉这一问题在新康德流派的方法论的框架中无从解答，这是因为作为社会科学的社会世界
，人们（研究者）的概念体系已经被前科学赋予的意义作用所建构，也是因为社会科学使用的方法、概
念起源于具有前科学性质的那种日常生活的领域，它始终在“缘分”中产生“意义”(アルフレッド•シ
ュッツ，1980: 349-351)。
    如果考虑布迪厄的知识结构和曾经受到结构主义影响并由此产生的批评精神，笔者不认为他在阿尔
及利亚社会的有关民族志是“一个外来人糟糕的试验”，而是他对结构主义的那种缺乏实践者的经验和
感受的批评换了一种说法而已。其中可以提供的一个分析是，如果将布迪厄提出的“反观性”联系起来
的话，那么这也是布迪厄所说的“反思社会学”不同于马林诺夫斯基之后的人类学的“参与观察法”的
关键所在。因为“反观性”要求研究者把自身的实践纳入思考和观察范围，既要提供对社会的概括，又
要理解自身和被研究者生活的逻辑。也就是说，我们回避不了社会科学普遍存在的一个棘手的问题：即
在科学家群体的共同规则和话语（无论批评性的或是建设性的）背景下，针对充满主观意志（被研究者
）的生活世界的客观化（科学群）意识的关联如何成为可能的问题。具体地来讲，列维-斯特劳斯的那一
套“远距离”的科学范式，从狄尔泰的“精神科学”到韦伯的“理解社会学”均有感受。譬如韦伯用那
种理性化的“远距离”表述方式证明了“近距离”的西方社会。但我这里的问题是，如果布迪厄在这一
问题上对以往的科学范式有所贡献的话，那么他还有一项工作没有做完，这就是用他研究法国当代社会
的风采去重新解读一下他自己的那个围绕阿尔及利亚社会的“一个来自外来人的糟糕的试验”，而不应
将这句“反思”只搁浅在对法国结构主义的批评层面上。否则，我们作为当代法国社会的局外人，也只
能如同布迪厄在阿尔及利亚的感受那样，停留在“一个来自局外人的糟糕的理解”的水平上。笔者认为
：反思社会学的作用不应该停留在研究者与被研究之间，他还将面临来自读者（包括不同专业的科学家
）的文化批评和由此产生的“自我解读”。
    综上所述，人类深层智慧的“普遍主义”与行为层面“实践论”之间的“对话”的主线并没有结束
。相反，它如同韦伯对自己的学术定位，即“如果没有马克思和尼采的话，我的研究不可能成立”那样
，尽管物质上的变化可用“以新换旧”、“一去不复返”来表达，但知识层面的发展总是以不断地丰富
、扩大和沉淀所充实，而非“断代”关系。列维-斯特劳斯用分析人的心智、无意识的深层结构达到实现
古往今来、文明与野性之间的共时性，来试图超越历史；布迪厄场域内部的资本配置随着文化物质主义
的变化而变化，物质上的变化为历史提供了线索，不变的是那种“永恒的实践目的”——围绕“象征性
权威”的斗争哲学。这也为他超越历史提供了分析的可能。也正是在这一意义上，结构主义和存在主义
能够邂逅。当然，我这里想要表明的一点是，作为法国文化的局外人，事实上我们理解的并不是他们笔
下的民族志（因为它只是判断研究质量的信息），而是文本背后的作者的背景知识以及他的知识建构过
程。我们透过布迪厄看到的不仅仅是当代法国的民族志这种现象，而且看到了诸如包括列维-斯特劳斯在
内的马克思、韦伯、舒茨等人的身影。在“著述”与“阅读”文化的层面上，如果不否认布迪厄和他笔
下的法国当代民族志的内容之间是“近距离”的话，那么它对我们局外人的经验来说却是非经验性的、
“远距离”的。仅此还不够，如果说布迪厄研究的唯物成分多于列维-斯特劳斯的话，但我们仍然不能摆
脱动用我们自己的心智活动去接近(approach)布迪厄的经验研究。它无非是一个理解之理解的知识性劳
动，这种知识性劳动过程也就是列维-斯特劳斯的研究风范，同时它也是布迪厄文笔背后隐含的那种使结
构主义与存在主义产生“对话”的另一层“实践理性”。事实上，我们与列维-斯特劳斯和布迪厄“对话
”的前提，既不是当代法国，也不是当代中国，当然也不是澳大利亚的原住民，在经验层面上我们相距
甚远。不管人类学家喜欢或不喜欢，我们借助的毕竟是经过数世纪沉淀下来的科学体系中的知识，而并
不是现象上“声称”的经验素材。我们的理解也无非是动用了我们作为局外人的思维而已，并非经验上
的共鸣。它反映了一种具有强烈的结构特征的所谓“科学家群体”的共同话语 ，即：以严格的概念体系
为媒介的知识性沟通。这一点不同于马林诺夫斯基的所谓“参与”和“移情”，知识性沟通在异文化之
间是远距离的。其中有一个微妙且贯穿于世纪的特征是：如果承认我们作为读者的理解是“理解之理解
”的话，那么问题恐怕在于：列维-斯特劳斯式的研究实际上垄断了读者的理解，而布迪厄的研究风格则
是把理解的另一端让给了读者（他声称自己的研究仅指法国）。这就是说，在研究的实践问题上，列维-
斯特劳斯如同来自其他人的批评那样，他是在观念上进行了“自我解释”，而布迪厄的“参与客化法”
是出于研究者的觉悟的话，那么布迪厄的这种反观性同样也表现了一种研究实践层面的“自我解释”。
这两种“自我表述”的代表性就在于：以往的研究中体现的那种“自我解释”在很大程度上是强调研究
者与被研究者之间的远近关系，然而，事实上，真正具有批评意义的知识性再生产往往是学者与读者之
间的对话过程更为直接。为此，将调查的素材按照严格规范的学术话语组织起来，并将其变换成出版物
，即生产出来的知识性财富。与此同时，他把理解的可能性附注于读者的那种批评意义的共鸣，这种相
辅相成也成了不言而喻的事实。那么在考察有关观察，分析符号与沟通作用的问题上，如果没有必要将
他的“实践”加以应用或展开的话，也就不能把握理解的用意；同样，如果没有实践的意志，那么他的
文本也将不会起到活生生的沟通作用。这一过程既是象征性财富被生产之后的追随者的劳动——解释学
，同样也是读者的劳动，而这一劳动过程同样是一个具有社会批评价值的文化的再生产运动。
   面对来自研究者的各种各样的经验材料，我们只能把理解的可能性附注于情感的萌芽状态之中，相比
之下，我们总要问他的研究给我们局外人留下了什么思考？给人类留下了什么知识和命题？因为我们在
这一点上和原住民一样，在那些经验所不能及的事物面前也要动用大脑。有关这一“学”的想象和思维
的问题，很多人类学家在马林诺夫斯基的那种“土著化”过程中逐渐地给忘却了。人类学为什么作为一
个学问要成立？异文化之间是否需要相互理解达成相互尊重前提下的共识？这些在当今国际事务中也是
起码的常识和实践目的，在直观科学论者的话语里却变成了唯心论，并以此来表白自己是唯物论者（这
在中国学界已演变成一种话语霸权）。有一个事实是我们不得不面临的：您笔下的研究对象不可能亲身
体验科学家群体的知识体系，同样，使您的作品变为象征性财富的庞大的知识共同体外围的读者群（包
括知识共同体的局外人在内）也不可能面面俱到地体验您笔下的异文化。那么我们所说的自我表述（对
世界的主观认识）是一个不容置疑的事实。人类学家在记述文化等问题上尽管有所领悟 ，但在这之后的
，在展现“自我表述”的方法论问题上，至今尚未做出任何准备。
注释：
[1] 第一个蓝本：レヴイ=ストロ－ス(Lévi-Strauss)、エリボン(Didier Eribon)，1988年，《遠近の
回想》，竹内信夫译，东京：みすず書房，1988年版(Par Claude Lévi-Strauss/Didier Eribon: De pr
ès et de loin, Editions Odile Jacob, Paris: 1988.)。第二个蓝本：布迪厄，1997年，《文化资本
与社会炼金术 ——布尔迪厄访谈录》，包亚明编译，上海人民出版社。
[2] “（）”中的内容笔者所加。
[3] 部落族社会中由两个或者两群单系血统构成时，其中每一方群体将成为一个“半族”。常见的半族
都是由一个氏族或者多个氏族构成，这往往制外婚制的基本单位（当然也有内部婚姻关系的半族）。部
族社会如果是由4个或者8个单系血缘集团构成的话，被称为“4分段”或“8分段”，但它不是偶数的繁
衍，而总是以反映2和1之间关系的“三位一体”为基本结构特征。
[4] 有关现象学请参见Alfred Schutz, edited by Helmut R. Wagner, 1970, On Phenomenology and
Social Relations, Chicago: The University of Chicago Press.
[5] 译文中的“布尔迪厄”是原文，以下不再另注。 ——笔者注
[6] 譬如：性欲上的满足是由男女结婚之后的产物；金钱欲望是通过增加收入得以实现的；成名欲望是
由于提高社会地位得到充实的。当然，如生物学意义上的差异那样，尽管存在着由性行为所实现的象征
性或模拟性的解除差异的可能性，但它并不能解除性别本身的差异（除非性移植手术）。
[7]另参见布迪厄的《差异：趣味判断的社会批判》(P. Bourdieu, 1984[1979])、《再生产：教育、社
会与文化》（P. Bourdieu, 1990[1979]）和《艺术的规则》(P. Bourdieu, 1993 [1992])。
[8] 参照图5。
[9] 针对那种在自然的存在中探索世界根源的柏拉图以前的自然哲学，柏拉图的观念论则是在英知的存
在中探求世界存在的根据。亚历士多德把这种追求所谓存在的存在（使存在成为可能的认识根源）称为
“第一哲学”。
[10] 哈佛大学汤巴亚(Stanley Jeyaraja Tambiah)教授指出：它意味着科学家从属的科学共同体才是科
学家们首先参照的对象这一事实。诸如采纳什么作为妥当的证据？它又构成什么样的证明？又形成什么
样的反证？它记录了知识“游戏”的规则，并迫使对它的服从这样一种社会性团体(Stanley Jeyaraja
Tambiah, 1990: 140-142)。
[11] 如：格尔茨的“深描”(C. Geertz, 1973)；布迪厄的“反观性”(P. Bourdieu and Wacquant, L.
1992)；马考斯和菲舍的“文化批评”(George E. Marcus & Michael M.J. Fischer, 1986)。
参考文献：
波普尔，K. 1991[1972]年，《客观的知识：一个进化论的研究》，舒炜光、卓如飞、梁咏新等译，中国
美术学院出版社（Popper, Karl R. 1972, Objective Knowledge: A evolutionary approach, Oxford:
Clarendon Press.）。
布迪厄，1994[1984]年，“区分：鉴赏判断的社会批判”， 郭于华编译，《社会学研究》第5期，第21
-36页。
——1997年，《文化资本与社会炼金术 ——布尔迪厄访谈录》，包亚明编译，上海：上海人民出版社。
恩格斯，1972[1873]年，“论权威”，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社，第552页。
——1972[1886]年，“路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结”，《马克思恩格斯选集》第4卷，北
京：人民出版社，第207-254页。
甘阳等编译，1997年，《韦伯•民族国家与经济政策》，上海：生活•读书•新知三联书店。
贺麦晓，1996年，“布狄厄的文学社会学思想”，《读书》（11），北京：生活•读书•新知三联书店，
第76-82页。
景军，1998年，“知识、组织与象征资本”，郭于华译，《社会学研究》第1期，第5-22页。
克莱尔•雅各布森，1995[1963]年，“英译者序”，列维-斯特劳斯，1963年，《结构人类学》，谢维扬
、俞宣孟译，上海：上海译文出版社。
李康，1997年，“《反思社会学》选摘”，《社会理论论坛》第1期，北京：北京大学社会学系。
李陪林，1997年，“四大流派”，《读书》（4），北京：生活•读书•新知三联书店。
列维-斯特劳斯，1995 [1963]年，《结构人类学》，谢维扬、俞宣孟译，上海：上海译文出版社。
——1995[1963]年，“熊与理发师”， 金泽译，史宗编，《20世纪西方宗教人类学文选》上卷，上海：
三联书店，第305-321页。
——2006 [1958]年，《结构人类学》（1），张祖建译，北京：中国人民大学出版社。
罗红光，2000年，《不等价交换：围绕财富的劳动与消费》，杭州：浙江人民出版社。
马克思，1888 [1845]年，“关于费尔巴哈的提纲”，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社
，1972年版。
塞尔日•莫斯科维奇，2005年，《还自然之魅——对生态运动的思考》，庄晨燕、邱寅晨译，北京：生活
•读书•新知三联书店。
王铭铭，1997年，“皮埃尔•布迪厄：制度、实践与社会再生产的理论”，《国外社会学》第2期，第1-
10页。
威利斯•R.G. 1995 [1967] 年，“头与腹：列维-斯特劳斯以及对他的超越”，何其敏译，史宗编，《20
世纪西方宗教人类学文选》（上卷），上海：三联书店，第430-451页。
韦尔斯（Wells, H.），《世界史纲》，吴文藻等译，北京：人民出版社，1985年版。
沃格特•Z.、K. C.沃格特，1995 [1970] 年，“列维-斯特劳斯在马雅人中”， 陈观胜译，史宗编，
《20世纪西方宗教人类学文选》上卷，上海：三联书店，第599-616页。
周昌忠，1995年，《西方科学的文化精神》，上海：上海人民出版社。
青木保（Tamotsu, AOKI），1980年，“異文化理解の基礎理論”，载于アルフレッド•シュッツ(Alfred
Schutz)，1970年，《現象学的社会学》，森川真規雄、浜日出夫译，东京：紀伊国屋書店。
アルフレッド•シュッツ(Alfred Schutz)，1980[1970]年，《現象学の社会学》，森川真規雄、浜日出
夫译，东京：紀伊国屋書店(Alfred Schutz, On Phenomenology and Social Relations, edited by
Helmut R. Wagner, Chicago: University of Chicago Press.)。
レヴィ=ストロ－ス(Lévi-Strauss)，1961 [1952]年，《人種の歷史》，荒川幾男译，东京：みすず書
房，1970年版(Par Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Suivi de L’oeuvre de Claude Lévi-
Strauss par Jean Pouillon, Editions Gonthier. UNESCO.)。
—— 1955年，《悲しき熱帶》（上•下），川田顺造译，东京：中央公論社，1977[1955]年 (Par
Claude Lévi-Strauss, Tristes troiques. Paris: Librairie Plon.)。
—— 1962a，《今日のト－テミズム》，仲澤紀雄译，东京：みすず書房，1970[1962a]年(Par Claude
Lévi-Strauss, Le Totémisme Aujourd’hui. Paris: Universitaires de France Presses.)。
——1976 [1962b]年，《野性の思考》，大橋保夫译，东京：みすず書房(Par Claude Lévi-Strauss,
1962b, La Pansée Sauvage. Paris: Librairie Plon.)。
レヴィ=ストロ－ス、エリボン，1988年，《遠近の回想》，竹内信夫译，东京：みすず書房 (Par
Claude Lévi-Strauss/Didier Eribon: De près et de loin, Editions Odile Jacob, Paris: 1988.）
。
石井洋二郎，1993年，《差異と欲望》，东京：藤原書店。
Bourdieu, P. 1984 [1979], 1984 Distinction: A social critique of the judgment of taste (La
Distinction: Critique social du judgement), Minuit. Richard Nice (trans.), Cambridge
(Massachusetts): Harvard University Press.
——1990 [1979] Reproduction in Education, Society, and Culture, London: Saga.
——1993 [1992] The Field of Cultural Production, Cambridge, England: Polity Press, [RAL].
Bourdieu, P. & L. Wacquant 1992 An Invitation to Reflexive Sociology, Cambridge: Polity
Press.
Geertz, C. 1973 The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York: Basic Books.
Marcus, George E. & Michael M.J. Fischer 1986 Anthropology as Cultural Critique: An
Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago: The University of Chicago.
Leach, E. 1970 Lévi -Strauss. (Fontana Modern Masters) Fontana / Collins.
Sahlins, M. 1972 Stone Age Economics, Chicago: Aldine Publishing Co.
Stanley Jeyaraja Tambiah 1990 Magic, science, religion, and the scope of rationality,
Cambridge University Press.
文章来源：中国社会文化人类学网



[ 本帖最后由 代启福 于 2009-2-14 11:19 编辑 ]

---

作者: 代启福    时间: 2009-2-14 11:20

从头到尾看了两篇，写得挺好。贴在这里与大家一同分享。

---

欢迎光临 民俗学论坛-中国民俗学网 (http://chinafolklore.org/forum/)

Powered by Discuz! 6.0.0