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标题: 历史的转义——也谈“三代文化论” [打印本页]

作者: Robot 时间: 2013-3-24 01:43 标题: 历史的转义——也谈“三代文化论”

章益国发表于《东方早报》2013-02-24 00:17

　　近读王家范先生于2012年12月16日《上海书评》上发表的《司马迁“三代文化论”释读》一文，略有所悟。十五年前，在丽娃河畔听到家范师对“三代文化论”的诠释，这个观念便萦绕脑海，时常反复。“三代文化论”若用现今历史哲学的术语，一语便可说清：这是一种“历史的转义”理论。唯“叙事主义”所谓“转义(tropic)”一说，旨意颇繁复，以下略举两个方面言之：

　　一、历史的“转义”，有“旋转”、“途径”、“比喻”等义，其中一层意思，类似于音乐中的“基调”、文学中的“风格(style)”。正如文学中，内容并非风格;音乐更是一般有主调而无主旨(如何兆武先生所说，贝多芬的《月光奏鸣曲》何必是描写月光?)，对历史而言，“转义”不能把它理解成某种能够明确概括出来的“命题性知识”(如通常所谓“时代精神”)，而是对一个时代“格式塔式”的摄知，带有“默会”的纬度(张汝伦先生认为历史研究要把握“历史的意义”，并引用吕森“历史解释的立场、一种明确的观点”的说法，以此来解释“三代文化论”，固然是仁者见仁智者见智，似与原语境不甚相符)。中国传统史学中通常所谓“观风察势”，就是针对历史的“转义”层面来说的(而完全不是西方“思辩的历史哲学”——即张汝伦先生所谓西方史学中的“宏大叙事”一脉——所习称的“历史的意义”)。也就是说，“转义”不是纯粹虚构，但也不是逻辑证明;它基于“历史感”，而不是通常所谓的理性(取张先生熟悉的德国哲学传统讲，“转义”去“解释”也远，而略处于“理解”一路的延伸)。

　　我们从句式的视角来说明这一点。司马迁这句话，采用的是被称之为“简单描写句”的句式——这是书家邱振中首先注意到的一个现象：中国古典书法文献中大量出现一种以感觉说感觉的“点评式”批评。这种点评通常采用一种句式结构固定的“简单描写句”：在句子内部，一般是一个主语(某人、某学者团体、某作品、某时代)，紧接着是一个谓语，对主语的风格进行极简的描述(一般是形容词，但也不限于形容词)。对传统文化略有认识的人都知道，这种简单描写句并不限于书论，而是普遍存在于艺文诗画论中，几成泛滥之势。其基础句式结构为：甲A。如“司马子长雄深雅健”、“虞世南萧散洒落”。这一句式还有以下递进式的衍生：

　　(1)两两相对出现，以营造类比。其一般句式为：甲A，乙B。“太白飘逸，子美沉郁”;“东坡之词旷，稼轩之词豪”;“唐人尚法，宋人尚意”;“王戎尚约、裴楷清通”。

　　(2)从两句并列，发展到多句并列。句式如下：甲A，乙B，丙C，丁D……如：“韩如海，柳如泉，欧如澜，苏如潮”;“姚崇尚通、宋璟尚法、张嘉贞尚吏，张说尚文，李元绂、杜暹尚俭，韩休、张九龄尚直”。

　　(3)由一个谓语发展成两个相互限定的谓语(庞朴《儒家辩证法研究》、李泽厚《美学三书》都曾经注意到这种句式)，即：甲A而B或者甲A而非A。如：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”

　　(4)说完特点后再说缺点，如：“《左氏》艳而富，其失也巫。《谷梁》清而婉，其失也短。《公羊》辩而裁，其失也俗。”

　　“三代文化论”其实就是上述句式的综合，是把多个谓语的并列关系，连接成利弊的承续。

　　值得我们注意的是，这种“点评式”的批评折射出中华民族一种普遍的认知模式，这里的“A”“B”等词汇，都是一个具有“生发性”的词汇，它都是对“甲”“乙”才性、风格的整体性描绘，而不是局于某一事、某一义。后一词(A、B)对前一主语(甲、乙)的鉴赏、评价，不是推理，是直觉式的，它诉诸读者的个人体验，它不是单纯描绘客观对象的客观属性，而是主体参与后的主观感觉。拿维科的说法，这是基于“诗性思维”，不是“理性的和抽象的”，而是“感觉到的和想象出的”。若基于此理，对“夏之政忠这句话的主语是‘夏之政’，还是‘夏之民’”就不必过于严辨。

　　二、“转义”还指一种观念向另一种观念转换、流变的运动，这个术语蕴含了自索绪尔以来现代语言学的最重要的洞见：所有的诠释都依赖于意义之间的对立关系，而非文本和意义之间的假定关系。它提醒，以往我们较多地注意“忠敬文”等概括和夏商周历史实态之间的关系(其实恰这一点最说不清)，而忽略了另外一个纬度：“三王之道若循环”的内部动力，更多地来自于各种转义之间关系的理论投射。

　　司马迁“三代文化论”之类的说法，并非独见，例如维科的社会发展观便与之若合符节。维科说：“各族人民的本性最初是粗鲁的，以后就从严峻、宽和、文雅顺序一直变下去，最后变为淫逸。”(《新科学》242条)这和司马迁这里讲的由“野”而“敬”、“文”而“僿(薄)”可以并观。

　　维科认为，所有文化都经历了“宗教的时代”、“英雄阶段(诗歌的时代)”、“人的时代(散文阶段)”三时代，最后可能堕入社会成员目无法律的颓废社会。这分别可配对以“敬”(对鬼神)、“忠”(即英雄崇拜)、“文”(人的时代)和“僿”(颓废时代)。唯独先“宗教阶段”后“英雄阶段”和司马迁的“先夏后商”不同，笔者认为对鬼神的“敬”和对英雄的“忠”，本是平行的两种可能，不必执于先后。

　　维科这个理论，海登·怀特径直以“历史的转义”名之——这也是本文标题所本，怀特以四种比喻形式去配对维科的历史四阶段，即“隐喻(宗教的时代)——转喻(英雄的时代)——提喻(人的时代)——反讽(颓废而复归的时代)”(《历史的转义：〈新科学〉的深层结构》，载于《话语的转义》)，同样，这四个比喻形式也可以和司马迁之说配对：“忠”是转喻(拿自己的心转而“尽心于人”，即对英雄的忠)，“敬”是隐喻(人们把自己的本性投射到诸神身上，神的世界成了人的世界平行的对应物)，“鬼”是隐喻的滥用，“文”是提喻(形成礼制规范，即维科所谓建立“平等的法学”)，“僿”自然是反讽。

　　总之，社会过渡的理想化模型与言语比喻性转换之间的相似性，是观察“三代文化论”之类理论的适恰视角——这是历史哲学经历了“语言学转向”，我们的目光从历史本体转移到历史文本之后才逐渐领悟到的道理。

作者: Robot 时间: 2013-3-24 01:45 标题: 司马迁“三代文化论”释读

　　王家范发表于《东方早报》2012-12-16 00:59

　　司马迁的“三王之道若循环，终而复始”的真意，决不是要让文化重新返回夏代的状态，而是主张返璞归真，尊重“自然之道”。与《史记》相比，后来二十余史显然身形矮小，目光短浅，热衷于讨论政治的治乱得失，对经济影响政治走向与命运的大关节搁在一边，是谓之不智。

　　人性复杂，社会变动不居，结构层次由简单到复杂，物质财富由贫乏逐渐丰裕，生活方式从野蛮进化为文明，历史主流总是直线向上走的。但社会的困境，人的困境，不因历史前进而减少，不断有新添出来的烦恼，有时还会陷入类似“文”与“野”循环往复的生存怪圈，个别的倒退容或有之。不管文化观念对生活的影响有多大，我认为归根到底还是生活方式及其不同人群的需求差异决定了文化观念的多样选择。什么事情做错了，或是被改变了，大多不是“文化”的错，根源在社会结构及其生活态度的复杂性。

　　理解中国文化的一些重要观念，可以有两种办法：一种是“辨析”的方法，注重对概念本身意义的解释，中国经学家叫“注经疏义”，现代西方学者叫“诠释学”;另一种是“历史”的方法，考察这些观念在实际生活中如何产生，如何去实践，实现的程度如何，又如何变迁?司马迁写完《史记·高祖本纪》后，以“太史公曰”发挥道：“夏之政忠，忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬。敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文。文之弊，小人以薄，故救薄莫若以忠。三王之道若循环，终而复始”，用五十七个字对夏商周三代文化观念的变迁作了全景式的概括。我就拿司马迁说的六个字、三对概念做一次试验，看看能不能提供一些“注经”方式所不曾注意过的内容。

　　从“夏之政忠，忠之弊，小人以野”这句话来看，“忠”与“野”相对立的状态，是象征商以前，包括夏在内的部族时代(这里不讨论夏朝之有无)，由野蛮向文明过渡的漫长岁月里，曾经有过的一种初级阶段的“文化”现象。

　　“忠”，经学家解释为“质厚诚朴”自有道理，但属本义的引申。若放到历史进程中，“夏之政忠”本义是指那时人们内心比较中正诚实，首领的意志对民众是坦诚敞开的，而民众对首领则衷心诚服。距今六千余年前，农业血缘群体的耕地已是集体所有、按家族-家庭为单位均分(这就是“井田制”五口之家、百亩之田的原始版。这个标准直至汉代初，公认是群体稳定的经济底线。详参《大学中国史·姜寨遗址》)。那时生活虽十分简单，但内部关系是谐调的，“族内乐融融”。首领体格健壮，聪明能干，事事跑在前头，得到族众共同推举而具有权威性。原始人群头脑比较简单(“质朴”)：既然他比我们强，事事走在前头，代表我们的利益，我们理所当然地要服从他，这就是“忠”。到了法家韩非嘴里，承认有过这样的历史情景，却用“战国”势利的眼光来推论先人，说那时的头头吃的苦远过于“臣虏之劳”，事事得带头在先，例如大禹治水，长期浸泡在河水里，小腿上的毛都脱光了;像这样的“苦活”，一些人不愿意干，推来推去，所以有“禅让”的故事;换到现在，成了一块“肥肉”，油水特多，人们必然要争夺这种位置。此一时，彼一时，不在良心的好坏，利益所驱，人皆争之。

　　司马迁说“忠”产生的弊病是“野”，怎么解释?经学家多遵循孔子的意思，把它与“文”相对，“质胜文则野”，是“文华”不够的毛病;在司马迁的叙述系统里，“野”是从“忠”内在地引发出来的，而“文”则要在“敬-鬼”后出现的，显然两人说的角度不一样。我则从历史上寻源：原始的权威首领是直观的，来自于生活中对强者的心悦诚服。它不是世袭的，而是由大家直接推举公认。时过境迁，情况变得复杂起来。一是群体范围不断扩大，由氏族-部落，发展为部落联盟，扩展为部族，甚至进至部族国家，层次越高，高一级首领离基层群众越来越远，直接推举已不可能。共同体首脑如何更替或推出，特别出现多个强力竞争者时，如何避免因无规则而生乱，渐渐成了问题。而人的“质朴”，另一面便是所谓“粗野”，本能性的欲望不受条条框框的约束，例如每个人都希望自己是个强者，出人头地，受到别人的尊重，甚至被崇拜，“老大多了打翻船”。结果，往往会出现类似记者报道的西郊动物园“猴王”争夺战那样的状况，经激烈的厮杀，你死我活地最后决出胜利者。在《礼记·表记》里孔子说：夏时为政宽大，民众淳厚，及至衰败，民“乔(骄)而野”，骄横愚昧，不怕惩罚;素朴粗糙，不尚“文华”，争夺首领或首脑就看谁能强过谁，获胜可以不择手段，不需要什么“合法性理由”。“野”的症状大体都说到了，而司马迁的议论则比孔子高出一筹，认为先是由殷人的“敬”——设法树立首领的绝对威权——来改变无序的“野”，待“敬”又出毛病，然后才由周人创造出具有人文意义的“文”，忠-野-敬-鬼-文，“文化”的进步是一生一克的“辩证”过程，富有动感。

　　现在按这个思路继续解读下去。如若“野”不被克服，内讧与争夺一直不断，种族便有衰败、毁灭之虞。传说夏禹死后，先后发生过伯益、有扈氏等反对启“家天下”的战争;启死后，又有后羿僭位，太康失国，寒浞作乱，少康中兴等等。这些都是后代人对上古历史“忠”与“野”打架的“集体记忆(传说)”。社会形势的发展，逼使文化观念必须克服由“野”造成的危害，为政权及其首领威权的稳定提供一种“合理性”的解释(即“文饰”)，由此原始的“忠”将被提升为高一级的“敬”。

　　新观念、新规则不会凭空产生。从氏族到部落，到部落联盟，再到部族国家，共同体的外延不断扩展，随血缘距离越拉越远，原有的血缘凝聚功能不断衰弱，两者成反比关系。“威权”如何不因为这样的新情势而下降?这是国家早期历史行进中产生的第一个难题。既是挑战，亦需机遇。部族国家因外延不断扩张，在地域上相互逐渐靠近，由此而发生“生存空间”的争夺战;这也就是传说中的黄帝、炎帝、共工、蚩尤、三苗等部族之间曾经不断发生战争的背景。其目的都是为争夺当时中国农业发展条件最优越的一块“生存空间”——中原黄土大地。部族国家之间的战争，对每一个部族既是生死存亡的考验，又是发展壮大的机遇。人类学上的一条定律“外部危机的威胁程度与内部凝聚力的强弱成正比”，在这个时候发生作用了。“威权”因战争中的作用而获得空前提高，战胜者必定是在处理内外矛盾中积累有成功经验的一方。他们所创造的提高群体的组织程度以及对“新”权威的合理化肯定，被作为“文化”嵌进胜利者的历史之中。

　　这个胜利者就是殷商。商族由东北到西北，由西北进入河南，经历过采集、渔猎、游牧到农业的各个阶段，两三千年里多少次颠沛流离，死去活来，最终成功地建立起了中国历史上第一个有文字信史可考的王朝，许多部族国家不得不“臣服”于它的武力之下，包括后来代商的周族(自称“小邦周”)。历史是胜利者的历史，文化也是胜利者的文化。在这种具有“共主-邦联”形式的商王朝统治之下，商王为了团结全体商族民众，威慑其他部族国家“忠”于商朝，给出了新威权的合法性理由：我们靠天命的召唤(“神”)与祖先的保佑(“鬼”)，有权统治你们。商朝统治层充分利用了人类与生俱来对不可知的恐惧感，把原来比较粗糙的巫术升华为国家意识形态，利用“祭鬼神”隆重繁琐的仪式，极度夸张其政权的威严与神秘。这种威严肃杀的气氛，可以从商朝祭祀礼器的恐怖图形上得到某些体验。

　　到这里，我算把“忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬(敬鬼神)”的解读说完了。下面是“敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文”。请大家注意，现在才是到了中国文化发展史上的重大关节处，严格意义上的“文”，即人文意义上的“文”，行将揭幕问世。

　　先说“敬之弊，小人以鬼”，如何解释?“敬鬼神”怎么会引出“鬼”的弊端?此“鬼”非那“鬼”，有人引孔子的话，说是指“非其鬼而祭之”(《论语·为政》)，有点意思。原先唯有商王有权主祭代表国家的“鬼神”，下面的人、别的部族，被指定为只能祭祀低一层的“鬼神”(《周礼·王制》“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”，这是周朝的规矩，商朝未见记载)。但是，对鬼神的迷信一经提倡，必然会慢慢泛滥开来，不守“秩序”。中国从远古以来就是多神崇拜。下面的人、别的部族为什么不可以祭天地、社稷，甚至祭自己的“鬼”和“神”呢?即使没有，挑一个传说、一座山峰、一棵大树都可以神化或鬼化。这种祭鬼神各行其是的无序行为，实际反映出商王的最高威权正在衰落，商朝王权的统一意志被“非其鬼而祭之”的“僭越”甚至是“淫教”(后世也叫邪教)瓦解。

　　如果把“敬-鬼-文”前后连贯起来理解，以“非其鬼而祭之”来假说，既缺乏深度，又体现不出历史动态的感觉。这里我要搬出朱熹来帮忙。他认为“敬”的方式有两种，有高级与低级之别。高级的是出自于内心的“敬”，那才是真的，可以落到实地的“敬”。另一种只是利用百姓对鬼神的畏惧，自己内心不敬鬼神，却要别人对自己表示恭敬，这就不是真正的“敬”，而是“畏”了，靠鬼神吓唬畏服人，尚属低级阶段，类似于巫术。若不能在“敬”字上做出表率，自身的行为与提倡的观念背道而驰，明里一套，暗里一套，朱熹称之为“自欺欺人”。到了商朝末世，统治层由“自欺欺人”恶性发展为明目张胆，无所畏忌。根据《尚书》“微子篇”以及西周初期批判商朝乱政的多个文告，商纣王自以为天命护身，胡作非为，日夜酗酒，放纵欲念像魔鬼一样肆意作恶，不在乎别人，不在乎自己订下的“规则”，只要自己快乐没有什么不可以，闹到“酒池肉林”、“作长夜之饮”。商纣王用炮烙、挖心、剁肉酱的方法对付反对他的政敌，以显示威权的不可侵犯。这种野蛮人原先熟练的宰割或烹煮动物的手法，被他用在了自己同类的身上，野性复发。既然商王如此不惧怕鬼神报应，恣意撒野，下面看穿了你在自欺欺人，必然地出现了像纣王的兄长微子所揭示的情景：“祭祀时有人公然盗窃祭祀的礼品，或是把金银铜器偷回家，或是把祭祀的牛羊牵回家。大小臣民无不劫夺偷盗，犯法作乱，官员们都不遵守法度。”孔子从另一角度也揭示过这种情况：如果人无敬心，小人就爱侮辱玩弄别人，用傲慢粗野的方式攻击别人(《表记》：“子曰(小人)狎侮，死焉而不畏也。”注曰：“言小人递相轻狎，侮慢相侵，虽有死焉祸害而不知畏惧也，以其忕于无敬心故也。”)。今俗话说：君子怕小人，小人怕地痞，地痞怕流氓，流氓怕不怕死的，“死焉而不畏”，最是恐怖。我必须补充修正一句，先有商王不敬，君子不敬，然而小人甚至比小人更坏的“鬼”的不敬才会泛滥。统治者提倡的信仰，即使是像“敬鬼神”这样的信仰，不采取真诚的态度，表里内外不一致，被人看穿了是作假，“小人”就会变成“不怕鬼”的“鬼”，无所畏惧，胡所非为。所以微子预言：殷商快要灭亡了。殷商也果然因此灭亡了!

　　周灭商后，用了很大的力气来申述周取代商的正义性，现存在《尚书》里至少有二十余篇文告。他们是从两个方面来作正反论证的。反面的，是充分揭露商末政治的失误以及纣王行为的不端，高层分裂，下层混乱，大失民心;正面的，从破“唯天命决定论”的方式入手，反复宣传“天命靡常”，天命只是给予“有德之人”。这里，我们可以看到中国文化的演进，不是采取大破大立、破旧立新的办法，而是旧词新解，观念的变易往往通过拨乱修正的方式实现。西周并没有否定天意和神权，但作了重大的修正。这种类似“修正主义”的基本手法，简约地说，就是在“敬天”之外加上“敬德”，对天意必须保持真诚的态度，必须靠纯粹的美德来求得保佑，但也要时时警戒天威对失德的严厉惩罚，两种敬畏并存不废，“敬”的内容获得充实与提升(“纯佑秉德，廸知天威”)。周人解释时也露出过真情，其实是怀疑“天命”靠不住，所以才有后来的创新修正，例如说：光凭人的感觉，“天威”摸不准，盲目迷信会吃大亏;只有“怀保小民”与“咸和万民”，落实了“德”，不惹老天发怒，才真正可靠(“天威不可信，民情则大可见”)。到春秋以后，有人把这话说得更彻底，“天视自我民视，天听自我民听”(原载《尚书·泰誓》，大约成书于春秋之后)，“天意”更是被忽悠淡化，民心成了天意的实际代言。从这些言论里我们明显看得到西周以后的意识形态在“敬天”与“敬德”之间，重心偏向人世，逐渐转向了以民为邦本的方向。

　　中国文明奠基于西周，具有人文色彩的“民为邦本”思想的出现是关键性的标志。但这一思想有个基本前提：政权的合法性，固然要获得民众的支持，代表民众的利益;而要取得民众的支持，精英和权威首先必须是道德的模范。这一点，才是西周人文思想的特别韵味。“德”这个词是周公首先把它锻造为意识形态的“主题词”，在西周文告里使用的频率极高(有人统计在《尚书》里总计出现一百十四次)。“德”，从直从心，人人内心都要中正诚直。与“德”相辅而行的是“礼”，将“德”外化为制度规范和行为规范，变为可执行、可考察的手段。“学在官府”，所有贵族都要必修“德”和“礼”的经典课程(就是后来孔子所说的“六艺”)，所以周公的“德”主要是指政德，属于贵族修养之“德”。孔子的全部心思，用他自己的话，就是梦中都想着周公，是一个身处乱世，利用私人办学，仍然在“一以贯之”地坚持周公道德原则的人。他比周公有所发展的地方，是努力想把道德修养从贵族下移到平民，开创了道德平民化、社会化的新路向。

　　现在轮到说司马迁的第三段话：“文之弊，小人以薄，故救薄莫若以忠。”经学家注“薄”，解作“苟习文法，不悃诚(不至诚)”，对道德的信仰不纯不真，老是玩纸面上的东西，话语变得越来越繁琐，调子唱得越来越高，行为则越来越脱离实际，这样就产生了轻浮与虚伪的弊端(“薄”，即不厚道)。

　　社会风气的浇薄，春秋战国时代的人，不论哪一家、哪一派，谁都看得明白，一言以蔽之，即“礼崩乐坏”;而且各家都把“礼崩乐坏”的产生归因于人心，特别是人欲横流。分歧集中在“人欲”的本能可能消灭吗?不能消灭，有没有药方可以调剂个人欲望与国家欲望之间的矛盾紧张?

　　孔子认为“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，但其“尊礼尚施(施与)”，像是一个过分溺爱孩子的母亲，给贵族优惠太过，而不能像父亲那样，负起威严管教的责任，“亲而不尊”。唯其“亲而不尊”，下面的人放纵利欲，牟利使尽机巧，说假话不脸红，做坏事像盗贼那样隐蔽(《表记》：“利而巧，文而不惭，贼而蔽”)，直闹到“礼崩乐坏”。孔子认为强调道德要求没有错，但必须自上而下地落实到日常行动上，光说好话，“信誓旦旦，不思其反(做得到吗?能够做到吗?)”，“口惠而实不至，怨灾及其身”。有鉴于此，孔子超越周公的贵族道德观，用“仁”来充实、提升“礼”，赋予其博爱精神的内核，“已欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”。请注意，“仁”的提出，是中国文化观念继“德”后的又一飞跃。

　　同是坚持周公“礼”的观念，荀子与孔子有很大的不同。他主张“性本恶”，因此对“礼”的起源作了重大修正，认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀子·礼论》)。值得注意的是，这一修正意味着解决的路向，重心已从道德倡导转向政府的“制度安排”(“处国有制”)，加强国家政权对经济及其分配方式的管理(制订合理的“度量分界”)。荀子是个现实主义者，但也有理想主义的成分，新的统一者应该在王道与霸道之间找到平衡点，因此秦国并不是他最理想的目标。

　　如果说荀子还是儒学中的“左派”，那么他的弟子韩非与李斯就成了另类的“极左派”。在荀子那里，“制度安排”是一个具有理论意义的前瞻性命题，但放到现实生活里只能是将战国以来集权的做法加以合理化的解释。他的学生迎合“时势”，往政治实践一路上狂奔，把屁股完全坐到了专为“秦王”出谋划策那边，大大加浓了“国家主义”的色彩。结果或投非其主(韩非本质上是个书呆子，连老师对秦国必须有所戒备的警告都没有放在心上)，或助纣为虐(李斯则完全是个官僚政客)，都以悲剧结束其生命。

　　现在许多人都把秦国的耕战政策抬得很高。他们只看到在类似“二十军功爵”的耕地奖励政策中受益的少数人群，不知道秦始皇一边以授地鼓励士兵军官打仗拼命，一边又在大规模地抢地夺地，变为“国有产权”。被没收、被剥夺的耕地之中，战败国的贵族与官员连同其宗族是一大类(如“始皇二十六年徙天下豪富于咸阳十二万户”，这十二万户豪富连同其宗族原有的土地就全属秦始皇“国有”)，以各种名义构成的罪犯又是一大类(秦国罪犯之多空前，仅筑阿房宫与秦始皇陵，“隐宫徒刑者七十余万人”;从《秦简》看各地都有罪犯服劳役的)，从此产生了新军功地主与富农，伴随而来的是新佃农以及官府奴隶、家内奴隶(随分田而配给的“庶子”)，开创了以政治特权兼并土地、农民无立锥之地的历史先河。秦末，六国遗民强烈的反秦情绪与这种“剥夺”的残酷性密切关联，这被许多研究者忽略了。研究者只是把它当作狭隘的“亡秦”民族复仇情绪对待，殊不知秦始皇断绝了数百万人的产业，夺了他们的吃饭家当，怎么可能不产生思念“故主”的心理呢?尽管这是逆统一“时势”而动。

　　老子是非常特别的一个。说他超越现实也可以，说他虚无主义地看待历史的现实变革也可以。我以为老子的遗产中最值得珍惜的是他的思维方法，这种方法来自于《易经》。老子对神秘莫测的“天道”有特殊的敏感，谓之“任其自然”的自然之道;任何人事都逃不脱“自然之道”的验证。人算不如天算，凡为所欲为的，结果都适得其反;凡天人不合的，必有报应。个人如此，国家也如此。有人说他是无政府主义者。不完全是，至少他还主张应该有个合适的“小”群体。遗憾的是他只能从遥远的记忆中寻觅氏族社会的“原始村落”(类似前面所说的姜寨氏族)做落脚点，即所谓“鸡犬之声相闻”云云。但他的知足常乐，降低对欲望的追求度，作为个人的道德修养，至今仍不失为著名人生箴言，信之者受用非浅。

　　说了这么多“闲话”，就可以回到司马迁的“三王之道若循环，终而复始”的正题上来了。司马迁的真意，决不是要让文化重新返回夏代的状态，而是主张返璞归真，尊重“自然之道”。司马迁在《货殖列传》中写道：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪?”他肯定“人欲”，是看到了人经济欲望下的利益追求以及利益的实现是受天人相合的自然之道支配的，包括市场价格与物质生产状态紧密关联。司马迁对市场价格取决于供求关系的表述比亚当·斯密不知要早多少年，令人惊叹。他主张的应对，恰恰与法家的“国家主义”相反，而比道家积极，强调政府的管理要遵循“自然之道”，“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”，与民争利最为下。说《史记》为千古绝唱，这里头也就包括了像《货殖列传》那样研究经济运动的趋势，为成功的商人列名写传，以及反对国家对民间经济的过度聚敛。与《史记》相比，后来二十余史显然身形矮小，目光短浅，热衷于讨论政治的治乱得失，对经济影响政治走向与命运的大关节搁在一边，是谓之不智。

　　按我的理解，司马迁的“三王之道若循环”，说得不完全准确。无论是忠、野、敬、鬼、文、薄，在后代历史里都混杂地存在着，正反反正，有时正气高扬，有时邪气冒头;作为一个时代的主流文化，理想的是“忠敬文”三者俱备(汉代董仲舒率先做出这一综合表述)，但真正做到并不容易。我认为，司马迁描述的这种文化多元混沌的状态，对应于社会生存困境，作为“问题意识”是永恒地存在的。人性无所谓本善或本恶。人性很复杂，内里至少包含有四种“元素”：动物性的、经济性的、社会性的以及精神(心理)性的，它们搅和“化合”在一起，比例或大或小，变幻莫定，充满张力。不论是六个字，还是四种元素，归根到底就是《周易》所说的“一阴一阳之谓道”，“道高一尺，魔高一丈”，正邪生克不停，进步永无止境。有西人说过：人有两种面孔，天使和魔鬼。我曾经开玩笑地说过，是指人的头脑里有天使与魔鬼共存，夜深人静，特别入睡深眠后，不断地在激烈打架。若天使战胜，第二天就做了“雷锋”;魔鬼赢了，就变成“马加爵”(云南大学学生，连杀四名同室学友)。正因为这样，文化的修养对一个人能够成为真正的人(不是狼，也不是狗)，显得特别的重要;而一个社会共同体如何在生活方式不断变化的条件下，吸取历史经验，创造新的理念，妥帖地处理好个体与群体的谐调，始终是当政者与文化精英要不断研讨的一门高深的学问。

作者: Robot 时间: 2013-3-24 02:02 标题: 司马迁的“宏大叙事”

穆金明发表于东方早报 2013-01-27 00:30

　　司马迁在《高祖本纪》之后，附上了一段感慨：
　　太史公曰：夏之政忠，忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬。敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文。文之弊，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。

　　这四句话引出了王家范先生于2012年12月16日登在《上海书评》的长篇解读(《司马迁“三代文化论”释读》)。在王文看来，司马迁鼓吹的不是“历史循环论”，而是要回到道家的“自然之道”，也就是我们所熟知的、汉初奉行的“清静”、“无为”的“黄老之言”。而在12月23日的《克己复礼是地球文明惟一可能的出路》一文中，张汝伦先生又提供了第二种解读：司马迁说的还是应该被理解成“循环论”，只是这种“循环”是在“文”(制度)与“质”(人性之根本)之间。政权都是在开始的时候立下了祖宗制度，但是如果人不“克己”，外在的制度最后只会亡于内在的人性之劣。

　　首先需要指出的是，就现代人所能看到的上古史来说，司马迁对于三代政治的概括，无疑是严重偏离史实的。首先，作为早期国家的“夏朝”的虚构性，是无需赘言的。其次，与我们一般的印象恰恰相反，周初之人，不但“敬”鬼，而且他们的宗教实践和我们所能见到的晚商祭祀、占卜差别甚小。只要我们不把周人的祭祀内容看成是一种形式，而是当时人生生切切的信仰的体现，我们就可以发现这点在传世文献和出土材料中都有丰富的线索。《逸周书·世俘》中武王就说：“古朕闻文考修商人典, 以斩纣身。”在发掘出的周原甲骨中，早期周人确实是用“商人典”来和鬼神进行沟通。周人和商人一样，祭祀都是为了控制自己祖先的神灵(鬼)，抬高它们在众鬼神之间的地位。祖先的神灵虽然能力有限，但是它们容易控制，而且可以被用作中介，帮助子孙去影响更高级别的鬼神(如上帝)。祭祀是用来控制“鬼”、并间接控制“帝”的，这在《大雅·生民》中有很生动的描述。通过禋祀的手段，姜媛迫使上帝下临并使她怀孕生子，这种行径导致上帝大怒：“不康禋祀，居然生子。”(对于殷周宗教观和宇宙观的延续性，可见Michael Puett：《成神：早期中国的宇宙观、祭祀与自赋神性》，哈佛出版社，2002)再次，作为“文”的象征的西周，其实大部分都是后人构建出来的，正如同《论语》中之孔子形象是汉人构建出来的一样。历史上的周公在周成王成年后就失势而被逐回自己的封地，没两年即去世(见夏含夷：《周公居东新说》，收氏著《古史异观》，上海古籍出版社，2005)。

　　此暂抛开史实不谈。如何理解同时作为历史、文学、思想文献的“太史公曰”，本身就是一个经久不衰的话题。正如有学者论证的那样，司马迁在中国历史学中最突出的贡献，是作为第一个“通过历史书写的形式把过去变成一个不断变迁的过程来理解和呈现”的历史编撰者。同样，通过赋予三代不同的时代精神，他试图把朝代的变迁理解为一个断裂(discontinuity)和延续性(continuity)统一的过程。从王朝的角度来说，夏商鼎革是断裂的;但是从以“商之敬”承“夏之忠”的角度来说，夏商又有其内在的延续性。随着“商代”历史的演进，“小人”重新引入了断裂，而这种断裂只有通过更化才能得到克服。我同意张先生的意见，这段话说的还是“循环论”，但说的是断裂和延续性之间的循环。在《伯夷列传》中，司马迁明确地反对当时流行的一种观念，即圣人之“作”(creation)是简单地把天地宇宙之道“提炼”到人类社会。由于“作”是圣人主观上的构建，“作”必然会引入天人之间的断裂(见Michael Puett:《创造的矛盾：早期中国关于“作”的争论》，斯坦福大学出版社，2001，页178-181)。圣人之“作”是一种延续性的断裂，就像是给破了的衣服加补丁，这个补丁本身和衣服是相互割裂的，但是补丁的功能却是维持了衣服的延续性。

　　《高祖本纪》这段“太史公曰”下面还有几句(王文和张文均未引)：“秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎?故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”秦帝国在统一之后没有试图克服前朝已经存在断裂，而是通过中央集权制度进一步加剧了历史的断裂，所以是大谬。这就好比，本来可以升级解决问题，但是秦始皇偏偏改了一整个操作系统。而汉高祖建国之时，“承敝易变”，使得分封制和郡国制并行，才是得到了真正的延续性(天统)。太史公的弦外之音则是在规谏汉武帝：在重新试图推行中央集权制、捶逐四夷并大肆封禅之后，汉帝国也被自封圣人的刘彻带到了非改不可之境地了吧?

　　回到张先生所说的“宏大叙事”，这个词让我想到了昆汀·斯金纳(Quetin Skinner)在上世纪九十年代初所说的“宏大理论”(the grand thoery)。在斯金纳看来，伽达默尔、德里达、福柯乃至库恩等等所代表的新一波“宏大理论”，早已在历史学等人文学科中深根发芽。如今又过了二十年，我想斯金纳的判断，在中国史领域内也是可以得到承认的。只要我们不狭隘到认为斯金纳所说的宏大理论只是“西方理论”而不是“现论”，那么跳过这一众选项而回到太史公，似乎就稍显泥古。放着能够为现代人所能接续的现代思想资源不用，硬要腾空而上直续远古，太史公大概也会叹曰：岂不谬乎?

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