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标题: [赖立里 冯珠娣]规范知识与再造知识*——以壮族医药的发掘整理为例 [打印本页]
作者: silver    时间: 2013-3-22 21:16     标题: [赖立里 冯珠娣]规范知识与再造知识*——以壮族医药的发掘整理为例

“他者的世界”
规范知识与再造知识*
——以壮族医药的发掘整理为例
赖立里　冯珠娣

《开放时代》2013年第1期



【内容提要】政府主导的“抢救发掘整理少数民族传统医药”项目无疑为民族医药的发展开辟出前所未有的广阔天地。但是在发掘整理过程中，往往有一些民族医疗实践因为不易普及、难以言说而无法为规范化知识体系接纳。如何理解打造民族医药过程中的知识生产？知识人类学的研究方法着眼于讨论发掘整理所生产的规范性知识，与落在规范化之外的医疗实践，以及这两条线索之间相互交错互为生产（再生知识）的关系。既不否认规范性对知识生产的积极作用；也关注落在规范性知识之外，或由其派生的新的“野”知识，为民族医药的人类学研究提出一些可以参考的思路。
【关键词】民族医药　发掘整理　规范性　知识人类学

　　在为康吉兰（Canguilhem）《正常的与病理的》（The Normal and The Pathological）一书所作的序言中，福柯这样论述作者关于“生”的概念（concept of life）：只有当生物以某一特定方式（规范性）生活时，才与环境建立起了联系；而且他与环境的联系并非一成不变，他可以迁移到从未去过的领地，他必须来回游走以接收信息，必须在各种事物之间建立关联以使它们有用；形成规范不是将生命固定下来，反而是在完全的流动性中生活的一种方式。①

　　如福柯所论，康吉兰并不认为规范（norms）对“生”起着限制作用，恰恰相反，生物之所以能够与环境建立联系，首先要以特定的方式（即规范）生活。同时，他认为只有在规范确立的基础上才能界定“正常”，而且“正常同时是规范的延伸和展示”②。同样地，病理的虽然不是正常的表现，也要遵循一定的“规律”才能成其为“理”。也就是说，“病理”依然内含着一定的规范，认识病理才能帮助人们针对疾病进行干预，恢复正常。由此，康吉兰在讨论他的“生机论”（vitalism）概念时进一步提出：人感到自己的健康状况良好的时候并不仅仅感到自己处于“正常”状态（即与环境及其要求相适应），而是具有规范性（normativity），即能够“遵从生命的新规范”。因此“生机”已经不仅仅针对当下（正常），而是一种指向未来（新的规范）的具有灵动的生产性（而非限定性）的“规范性”③。

　　虽然康吉兰的讨论主要关于有机生命，但是他对生命相关的知识和范畴的阐释，尤其是他对“规范性”（normativity）的积极解读启发了我们对民族医药知识生产的理解。政府主导的“抢救性挖掘整理少数民族传统医药”项目无疑为民族医药的发展开辟出前所未有的广阔天地；同时这样的工程难免排除那些不易普及、难以言说的传统医疗实践，包括灰色地带的“迷信”实践。在发掘整理过程中，一些民族医药知识尽管“原汁原味”但无法为正规体系所接纳的现象并不少见。如何理解在打造民族医药过程中的知识生产？我们的研究即围绕这样的问题展开，主要有两条线索：发掘整理所代表的对知识的规范化即正规 / 官方知识，与落在规范化之外的医学实践（我们称之为“野”知识）；以及这两条线索之间相互交错互为生产（再生知识）的关系。本文想强调的是规范对知识生产的积极作用： 规范化的知识可以派生出新的“野知识”；而“野”知识一直处于被“驯服”、纳入正规知识的临界状态。

　　从世界卫生组织到国家卫生部的政策制定者，以至每一位临床医生个人的临床策略，不难想象，正规知识与难以规范化表述的即兴临床实践二者之间持续的碰撞存在于从全球到地方的各个层面。我们认为，考察这些碰撞的那些并不固定的场所，在这些不同层面的交界之处，可以看到矛盾和冲突，同时也可以看到积极的参与、合作、创新，以及富于生产性的摩擦④。总的说来，这篇文章想讨论的是在民族医药知识生产过程中的一种值得重视的情境：在规范的理性化体系之外的某种野知识，它不仅是某一专门民族医药知识的具体体现，也是非常地方化的知识。这种野知识正是在发掘整理所生产的正规民族医药知识成为具有高度实践性价值的母体之后，才成形并存在的。在规范性知识及其运用的各个层面、各种场景之间，知识一直经历着不断的重构。本文以壮医药学为例对这样的观点做进一步的阐释，主要围绕以下问题：在这样一个规范化的过程中，怎样的知识经过了重构？什么知识放在明处被重点提出，什么被放在暗处隐藏起来，人们在怎样的地方寻找新的知识？如果说规范化规训了医疗传统，将知识简化和标准化为有用的部分以及有秩序的整体，我们依然要问，从这样的规训中会浮现出怎样的新世界，会有怎样的创造性的结合（譬如壮、中、西医的结合）在医者和病人的生活中发挥作用？


一、打造壮医药——生产正规知识

　　壮医药的发掘整理自20世纪80年代初就已经开展。同时壮医药的体制化进程伴随着壮族文化的兴起，包括壮族对重建文字的重视，注重对民歌、地方信仰、民间故事的收集以及民族历史重建，尤其是日常生活的文化——节庆、饮食、服饰重建等等。这种对民族特色的发展在广西的旅游业中尤其明显。与此同时，壮族专家们不但不否认，反而公开承认壮文化受到汉族道教、佛教和民间传统的深刻影响，是相当“汉化”的民族。

　　在这样一个民族运动的背景下，我们看到相应的民族医药运动展示出其自身更为复杂的特点。今天壮医的发展已经相当完备，在教科书和历史书的出版，临床和培训机构的建立，大学课程的进行，行医资格考试和科研报告（从药植、药化到临床试验，以及壮文化研究等自然人文社科各方面的研究），还有相关专家、特色商品，以及各种关于药材收集的档案，广西民族医药研究院主办、1989年创刊的全国第一家《民族医药报》等方方面面都得到了体现；尤其是培养出的新一代壮族医生，他们具备行医资格，充满活力，已经在医院和临床担任着专家的角色。上述这一切组成了一幅相当连贯的当代壮医的图景。尽管我们在广西找到的壮族医药学家们都很开放地与我们讨论在整理发掘过程中遇到的问题，壮医显然已经是一个相当庞大和稳定的医疗体系。

　　不过，即便有这些引人瞩目的规范化体制化成就，壮医们依然不能确定自己的未来。在我们与壮医研究者和临床医生的交往中，他们最为关心的是，仍有一些“本民族医技医法”不能在规范化的临床实践中得以实现，或者说实现得更好。2008年开始实施的医师执业资格考试是壮医体制化的显著成就，有了壮医师执业资格考试，不再需要曲线通过中医师资格考试来获得行医资格。但这也是一把双刃剑，这样的标准化资格考试往往要求考生接受过正规大专院校的培训，由此将许多以传统的跟师学徒的方式自学但医技高超的医师拒之门外。⑤可以说壮医师资格考试在为壮医药指向一个光明道路的同时，也把原本丰富多样的壮医药知识规训起来，将“野”知识放到（甚至排斥到）光明不及的黑暗地带。

　　人们并非没有认识到其中的问题，“发掘整理”壮医药的工作依然在进行，研究者们一直在坚持到“民间”去寻找尚未纳入壮医体系的更“原生态”的壮族传统医药专家（同时也是“非物质文化遗产”的传承人）。下面我们具体讲述两个案例以阐发规范化壮医药体系中的知识生产情境。


二、壮医教科书——规范知识举例

　　教科书的目录与数据库的架构类似，从先后排序到划分主题、大类、亚类等对知识的等级划分，它对于学习过程起着重要的规划作用。我们通过对壮医教科书的目录的研读，可从中看出规范后的壮医知识体系传达着怎样的一些信息。

　　我们选择由广西民族医药研究院的钟鸣研究员主编的《简明壮医药学》作为壮医药知识规范化的产物来加以分析。作为“一般讲解壮族医药的基本知识和治病原则”，“介绍治疗主要技法和主要方药”的教科书，这本书具有一定的代表性。⑥此书以“壮族医药发展简史”开篇，显示其虽然简短但至关重要的位置。“简史”从时间和空间对壮医加以定位，以大家耳熟能详的方式讲述壮医的古代起源、发展轨迹、社会情境变化，以及现代的规范化和出版情况。这段壮医学史展现出一个地方的和民族的理论及实践体系如何被组合起来并实现了国家认可的体制化。同时在这样的历史框架下，我们也可以看到壮族传统以教科书的形式走向未来的轨迹。对于一个民族来说，这是寓意深远的。同时，在对壮医药的历史化过程中，编者强调其特色的同时还简述了与其并行的西医和中医的历史。这样的姿态表明，编者们不认为壮医药只是简单地为世界医学贡献了几个技术和草药，相反，本书力图表达这样的信息：壮医是一个独具特色的具有实用性的理论体系。

　　紧接着“简史”的正是“理论篇”。这里所述的“理论”在哲学层面上与中医理论类似（以阴阳为根），但同时使用西医的范畴（生理和病理），只有一个“三气同步”（即天地人三气）被认为是壮医特色（依然与中医类似）。这样的“理论”在我们对民间壮医生的田野调查中从来没人提起过，是典型的“教科书理论”，是学者们在了解理论与实践、哲学与常识之区别的基础上，对于各种流行的医疗实践，包括宗教、中医、西方科学、流行的说法和习俗等的总结。这种混杂的特性在接下来的目录内容中更加明显。

　　这里我们以“蛊”为例。众所周知，“蛊”是一种巫术。但是放到教科书的目录之中，这个范畴在规范化的壮医叙述中转身成为一个特殊的技术名词。《简明壮医药学》将蛊病定义为“以腹部大、脉络暴露为特征的一类疾病”，“类似于现代医学的慢性血吸虫病、肝硬化、毒物中毒等疾病”。书中对于蛊病的病因不置一词，只是在药物治疗的叙述中告知“治疗原则：驱邪杀虫，疏通水道”。⑦

　　我们可以认为“蛊”在这里成为一个“临界体”（boundary object），这样的概念对象在传统医药中并不少见。所谓“临界体”，按照包克和斯达（Bowker & Star）的论述，“是那些居于多个实践群体并满足每个群体的信息要求的对象”⑧。换句话说，临界体往往在“文化翻译”的过程中产生。譬如同时存在于中医和西医（以及民族医）的“脾”就是一个“临界体”。它可以归属于各医学的不同概念体系（即信息要求），在临床实践中它可以越过西医和中医的边界而统称“脾”；同时在具体操作中它又可以为满足某一特定群体（如中医）的需要而突显该体系的特点（譬如“脾主运化”），可以说临界体自身的界限又是灵活的。概括来说，临界体既自成一体，有超越边界的一致性；又界限灵活，具有可塑性。如包克和斯达所述，临界体“既抽象又具体”⑨。

　　在此意义上，“蛊”确实是一个临界体，既存在于现代壮医药的教科书，也在壮族民间流传，还存在于其他少数民族，如翁乃群关于泸沽湖周边地区的纳日人的讨论⑩。既有其自身的一致性（都有如“放蛊”、“治蛊”这样的实践），也有在不同情境和范畴下的特殊性。这里尤其值得注意的是壮医教科书对于蛊病的病因保持缄默。其实即便是非常现代的壮医医生也知道蛊病一般是被仇人下毒所致，因此医生们不会用属于现代医学范畴的“病因”来讨论蛊病。我们想来，对这种疾病的人为病因做出判定，具有一定的社会危险性。而对于治疗来说，从身体出发，搞清楚身体失序的具体状况，然后采取相应措施令身体有效恢复秩序（譬如疏肝散毒），那样就足够了。

　　因此，从《简明壮医药学》的叙述来说，“蛊”仅仅是一个分类，涵盖一组病征。用这个标题将传统疗法中的相关知识组织起来，在名称上符合传统壮医药，这已经足够。还有其他类似的一些“临界”范畴，如“毒”，只要能够以某种理性的医学的方式加以表述，它们就可以被接纳为正规医学的一部分。而围绕着蛊病病人对于被人下毒的恐惧，对自身身体状况的忧虑，以及寻找去蛊专家来应对的努力，这些同样相关的知识和实践则被挡在教科书中的“蛊病”之外。

　　不过有经验的医生及其徒弟依然不会忽略上述那些关于“蛊”的丰富知识，不会局限于被规训和被简化的作为正规医学范畴的“蛊病”。在临床治疗实践中，他们显著强调“驱邪排毒”的方法，尽力祛除体内的“蛊毒”。尽管医生们的壮医药知识可能主要来自规范的教科书，他们同时也必须学会如何在一个巫术和魔法非常真实的社会情境中进行医疗实践。这可以被视为一种将各种不同世界缝合起来的“部分连接”（partial connections）。这个概念来自于英国人类学家玛丽琳·斯卓森（Marilyn Strathern），强调在一个整体中各种连接的流动性而不是不同部位的固定接合。11

　　我们感兴趣的正是在壮医药正规教科书与治疗实践之间的各种关系。理论上来说，“蛊”是一个临界体，对于在北京和在南宁的规范化正规知识体来说，它是一个无神论的、理性的临床范畴；同时对于很多广西的医生和病人来说，“蛊”代表的是一种与某个地方和人群密切相关的一种慢性威胁和病痛。治蛊的诊疗专家对于他所从事的工作并不觉得丢人现眼或低人一等（譬如不会觉得自己宣传了封建迷信）。而受过正规训练的壮医生，如果翻开《简明壮医学》来寻找合适的药物或疗法，他们也可能在不考虑所谓“社会病因”的情况下治好“蛊病”。在规范知识的架构之外，我们总是可以在医者的实践中看到富于创造性的实验。下面的例子也许可以更好地说明这一点。


三、知识的游猎——规范的生产性

　　尽管《简明壮医药学》展示出发掘整理所生产的壮医药的规范知识体系，我们也知道，规范化只能在具体的工作生活中以多种方式成为现实。参考开篇关于康吉兰的生机论及规范性的讨论，规范建立之后，生物可以来回游走接受信息，（通过规范性）在各种事物之间建立关联以使它们有利于自身的发展。尽管康吉兰讨论的是规范与生命的关系，对规范性的认识同样有助于我们对于壮医药知识生产及再生产的理解。知识生产方面，对壮医药临床认识与实践的规范化生产出一整套不仅出现在各种壮医药教科书，也体现在广西中医药大学壮医药学院的课堂、广西壮医医院的培训班，以及全国壮医医师执业资格考试的试卷上的正规壮医药学知识。而对于壮医药知识的再生产来说，在具体的临床实践中，总是会有一些知识的游猎者在来回游走中接收信息，不断充实发展自己的知识体系，推动壮医药知识的再生产而非简单复制。谭医生就是这样的一个植根于临床实践的游猎者。

　　谭医生本是家传的壮医师，擅长治疗不孕不育。由于谭家在当地的名声，谭医生被广西壮医医院请到了南宁，由家庭诊所的医生成为一名省级医院的大夫。作为年轻一代壮医医生的代表，他对壮医发展有很多思考，也一直积极与中医、西医大夫合作拓展治疗不孕不育症的多种方式，并没有局限于壮医自身。我们在广西进行田野调查期间，谭医生也积极参与我们的调研，一同走访了许多民间壮医师以及地方文化专家，与我们一同深入了解有关壮族的民间宗教及文化。可以说谭医生是一个非常有创新性思维的壮医，致力于博采众长。在我们共同相处的时间里，他对接触到的一切医学及文化实践都有不餍的兴趣， 给我们留下了深刻的印象。

　　我们在壮医医院不孕不育诊室中观察到的谭医生的临床实践即可说明他临床治疗手段所特有的“杂烩”性质。下面是我们的一段田野笔记：

　　我们到谭医生诊所不久便有一对夫妇前来就诊，女性患者为双侧输卵管阻塞。根据病历记录，夫妇二人自3月始每周就诊一次。谭医生先为两人做了望闻问切四诊，在给男病人把脉之后开了方药让他先去抓药，然后让女病人躺到屏风后的治疗床上准备做一些物理治疗。在按摩了病人腹部之后，谭医生让病人改俯卧位，用一根针灸针迅速浅刺背部，先顺着脊柱从上往下，然后循肋骨方向由内向外。他的浅刺也有轻微的皮下出血，但因为手法非常快且轻柔，病人似乎没有感到疼痛。挑刺之后他在刺破的部位使用了壮医特有的药线点灸，然后涂抹上自己配制的药水，针刺部位很快有明显出血，虽然出血量依然不大。谭医生用棉球稍作擦拭后，打开红外线烤灯照射在病人腰骶部进行局部热疗。至此他已经用了六种疗法：方药、按摩、针刺、药线点灸、外搽药剂、热疗，依然没有结束。谭医生最后拿出一个擀面杖粗细但长度较长的木棍在病人腿部来回轻叩，据他说还是为了疏通经络。直到我们离开他的诊室，这位病人的治疗还未结束。

　　谭医生解释说，当天下午正好病人不多，才可以开展多种治疗，使用如此多的手法也要时间允许才可以。谭医生尤其强调了背部浅刺放血是他自己发明的办法：他认为人体背部可以拟物化为一片树叶，树叶也是有脉络的，人体疾患多是因为脉络不通所致，他针刺的部位即模仿树叶的脉络由上向下由内向外进行，目的是疏通背部脉络。背后的道理，他认为壮医的“天地人三气同步”的理论（也见于《简明壮医药学》的理论篇）表明人与大自然息息相通的看法。树叶的生命在于脉络通畅，营养即可以遍布。同样人体生病，也应当疏通脉络，同时还可以达到刺激身体自我调节的目的。这些方法正是谭医生在正规壮医理论的规范之下，通过临床经验，也通过与具有其他专长的大夫交流得来，浅刺的方法就来自壮医院一位专门做壮医针挑的大夫的治法启发。

　　离开谭医生的诊室，我们很想知道，如果这位病人在他的治疗下成功怀孕，谭医生能否知道是哪一种疗法起了作用？他的这种作法，非常随意地在临床加上自己所能想到的任何方法，而不遵循一定的临床规范，在严谨的“科学眼光”之下是典型的“经验主义”，缺乏理性。这样轻信且不具系统性的“经验主义”在生物科学和循证医学者那里早已饱受诟病。在西医的世界里，“经验”指的是那些似乎起作用的医疗过程，它们大多来自医生的日常经验（而非来自严谨的临床科学实验）和病人并不可靠的自我报道（而非来自前沿科学刊物的研究报道），它们也许可信但只是当时管用，不具备普遍性。这样的批评我们最常见于中医，人们不是常常指责中医的“科学性”不够，“只停留在经验医学”？不过，批评归批评，大家也都知道，在我们这样一个医学多样化的国家，许多医疗形式即便是经验主义的，它们实实在在地解决病人的问题，它们不需要关心病因。

　　同时，谭医生以博采众长的方式治疗慢性病和疑难杂症，这样的临床实践给我们带来的思考并不关乎真理而是责任。谭医生非常认真刻苦地学习和发展他的临床技巧，积极与他人交流和探讨；临床实践中，他的治疗方法也不会令病人特别难受或危险，甚至针刺也只是浅刺。而对这些方法的综合运用已经证实他的临床疗效相当不错。他有许多忠实的病人，坚持来找他治疗他们的不孕不育症，接受他这些“杂烩”的手法。谭医生自己告诉我们，与掌握了现代辅助生殖技术的不孕不育（他自己也很熟悉辅助生殖技术方面的西医原理）专家们不同的是，他的病人们非常配合他的创新性试验，愿意做他藉以发展新方法的尝试对象。大家都相信， 这些方法林林总总，总会有一些起作用。也许是他的自信传达到了病人们身上？据谭医生说，粗略估计下来，他的治疗大概有20％的成功率。即便对于全球范围内不孕不育治疗的成功率来说，这个数字也是相当不错的。

　　此外，谭医生与我们一起到壮乡做田野调查的时候，他也一直在关注民间的医技医法，包括某一味药、某一种方剂、某一个手法，他都不会错过学习的机会。在我们看来，这样一个知识的游猎者，已然将拓展壮医医技医法和治疗范围当作己任。不过我们也可以看到，谭医生的博采众长似乎没有规律可循，称其为拿来主义也许更加合适。


四、另类的发掘整理——另类规范

　　如果在广西壮医医院工作的谭医生是一个“体制内”壮医医生的代表，体现了在规范化的壮医药知识框架下临床实践的丰富性，那么下文讲述的覃医生的故事则是关于一位身居乡野的民间知识分子如何建立自己的一套颇具系统性的草药“数据库”。我们且称之为另类规范。

　　自毛泽东于1958年提出“中国医药学是一个伟大的宝库，应当努力发掘，整理，提高”，中医自身早已经历过发掘整理并获得了巨大的成就，包括药典的生成、理论体系的建立，以及涌现的多样临床实践等。这些为民族医药的发掘整理工作提供了非常丰富的资源，尤其“文革”期间各地发动农民、乡村医生联合起来开展的“一颗针，一把草”群众医疗运动中，整理了大批地方“中草药手册”，这些实用性极强的手册至今依然具有宝贵的原创性，而且大多是第一手资料。12在我们的田野调查过程中，乡间行医的医生们最经常拿出来给我们展示的他们最宝贵的“参考书”，几乎无一例外都有当地“文革”期间出版的“中草药手册”。住在柳州乡下的覃医生也收藏着一本1969年的《广西实用中草药新选》。基于对当下出版的草药书籍的不满，他着手建设了自己的草药数据库。

　　我们是通过2012年夏天访谈的罗医生认识了覃医生。罗医生既懂中医也懂壮医，还考取了行医执照，在柳州附近的小镇上开了一间诊所。我们找到他做完访谈之后，他带我们到临近的一个村子去找他的好朋友覃医生，他们两个也经常结伴去山里采草药。覃医生的另一个身份是蘑菇种植专家，他成立了一个蘑菇技术推广中心，家里的墙上也挂着多种蘑菇的照片，和家人的照片放在一起。 访谈中我们谈起了蛊病，覃医生没有避讳。他这样告诉我们：

　　蛊在现代来说是细菌，放蛊的人一般是培养细菌，他们有菌种，保存在蜈蚣、蝎子、蛇身上，而且是代代相传。蛊分符蛊和毒蛊，符蛊必须用黄色的符，用朱砂来画符。治疗的时候也用类似的办法。比如小孩子生病，魂出游，治疗时用针扎手、耳朵等部位，然后也用朱砂画止符，符里面放穿心草，用黄布包了拿红绳吊在胸前。

　　覃医生还拿出一些黄纸来给我们看，告诉我们烧这些黄纸也能起些作用。他还告诉我们说其实罗医生也懂的。接着谈到“放阳阴”，即病人见到死去的亲人，需要依靠别人念口诀来让亲人“放手”。显然覃医生对蛊病的认识属于民间的“野知识”，这在之前的《简明壮医药学》里面是见不到的。覃医生对易经、占卜等也都有研究，他告诉我们：人出生有特定的符号，到了一定的时候会发生疾病，就像稻谷一样到了一定的时候需要杀虫需要收割，与环境也是有关系的。覃医生说“这是我自己悟出来的道理”，或者说，借用康吉兰的认识，这是覃医生的“病理”学，也是一种知识规范。

　　不像罗医生可以考取行医执照，覃医生12岁起就没再上学，跟着自家的叔伯学草医，上山采药。他对于自己作为一个有丰富草药经验的医生充满了自信。他经常出去跟草医交流；一年360天，他上山采药300天，拍了照片就放进电脑，并刻录在光盘里“准备流传下去”。现在他的电脑里面已经储存了上百种他自己在采药过程中拍下来的植物药照片，都已经做了标签并做了分类排序。其实，这基本上就是覃医生自己的一个数据库，从一定程度来说也是他的个人“发掘整理”项目。做这个数据库的原因，在于他对目前的相关医药出版物很不满：“编书的人只会原版照搬，你抄我来我抄你，同时出版社的人没时间去研究，也不懂（结果造成大量的垃圾书泛滥）”。而后他从里间拿出来自己珍藏已久的《广西实用中草药新选》，告诉我们“还是这样的书真正实用，经得起时间的考验”。前两年在外打工的女儿回家给他买了一个数码相机，覃医生开始用来拍蘑菇，后来出去采药也带着，逐渐开始了自己的数据库建设。

　　显而易见，覃医生这样一个远离学术和临床的中心地带的民间医生， 他也整理和发掘。在电脑技术的辅助下将他珍贵的田野照片进行分类和整理，是最基本的“发掘整理”。这是一个与整理发掘壮医药从而生产出一个理性的、系统化的壮医体系相平行的过程。在覃医生的身上，无论从宇宙观还是从认识论的角度，都是一个“乡野”和“官方”的知识并存的体现。尽管他依据的是1969年出版的《广西实用中草药新选》，但是对于覃医生这样的民间医生来说，草药没有民族之分，更何况这些草药都可以在他住所周边的地区找到。再者，中医本身就是一个外延模糊的范畴，只是到了最近的民族医药发展运动，人们才开始刻意划分民族医与中医的界限。不容否认的是，覃医生的发掘整理也把知识进一步规范化，同时对新的信息技术的运用为他能够收集和使用知识创造了条件。

　　覃医生的孩子都不愿意学医，他也不强求自己的东西一定传承给后代。这些草药资料，他说只要有人想要，国家也好，个人也好，他不会保密，一定会拿出来分享。他的开放态度尤其有意义，不仅从合作研究的角度，他愿意公开自己的信息，开放地与我们讨论他的收藏以及他的易经他的算命他的鬼神信仰；他对待民族医药的态度也是开放的，他并不刻意去划分医药的界限，尽管他很明确地告诉我们“壮药一直在农村普遍使用，过去、现在都没变”，而且“壮药比中医简单、直接”；他也认为“理论不用这么多，治好就可以”。这尤其可以在他的草药数据库得到体现。从另一个角度来说，覃医生所发掘整理出来的知识，来自于他所在的壮族聚居地区，也服务或准备服务于本地区的居民，很难说这不属于壮族医药。虽然覃医生和罗医生都是既懂中医也懂壮医，他们更加强调的是对草药知识的分类和系统化，致力于将这样的知识规范化之后可以成为公共的知识，用于更多的人群。


五、结语：规范及其生产性

　　曾经有中医界的人士指出在中国医学多元化的背景下，临床实践总是“结合”的，医生们总是会采用各种已被历史证明有效的方法进行“杂合”治疗；所谓的民族医药体系是否并没有必要存在？我们认为这不是人类学者能够回答的问题。恰恰相反，我们认为需要考虑的问题是：为什么如此多的民族群众会致力于生产一个有边界、规范化、理论充足有效、属于他们自己的医药传统，以及一个主要利用地域优势（尤其是在本地周边的大山上采野生草药）的医疗系统？至少我们认为这种努力既与发展旅游经济不同，也与体制化所带来的社会优势（譬如获得正规工作机会及职位）有区别。我们更愿意将这些医学活动家们放置在一个长时段的时间性之中：他们将医疗传统的传承视为肩负的使命。

　　如上所述，壮医药的知识在不断增长，其传承也通过或多或少更加理性、世俗的药物、技术和理论进行着。医学教育是规范化的核心目的也是场所；同样地，规范知识指导下的壮医药临床实践，不仅在大城市的诊所和医院，在小镇的街头诊所和乡村医生的家中也是一样的。我们对于规范性及其具备的生产性总结出以下四点作为结论：

　　第一，医学这样的综合的、实用性强的知识形式，总是与各种身体、程度不等的多种疾病、不同情境下的致病因素相关。于是，在民族医药知识生产的过程中，将某一民族医药在本体论意义上与其他医学作出区别成为一个需要认真对待的问题，也许对于规范性的讨论可以为我们提出一些有益的思路。今天的壮医药，尽管仍在进行发掘和整理，已经成为一个医学上可靠、文化上丰富的民族医药，这一民族医药的知识生产过程所包含的异质多样的实践，为我们提供了了解民族医药建构过程的基本视野。

　　第二，在中国这样一个提倡医学多元化、服务人民、重视实践的国家，在整理发掘医疗系统的工作中总是特别注意知识的“杂合”。而西医，即便在中国，在过去至少一百年中一直反对“杂合”。对于中国的“传统”或“民间”医学来说，则并不注重对事物作唯一解释（譬如西医的病因学）或者将自然—文化分离而生成唯一的表征。一定意义上，传统草医学是一种将草药的功用与身体失调联结起来的一种方法；对此中医更是具备复杂的理论上层建筑及其显明易懂的方法。民间医和民族医的临床逻辑无疑是类似的，但是他们只考虑疾病发展的程度以及找到（或发现）相应的草药这样具体的实践。从临床症状到治疗草药之间的空间则被各种逻辑、解释、假设和秘密所填充，范围极其广泛。也许这空间里面充斥的都是“部分联结”13，这也为知识的人类学研究提供了重要的田野点。

　　第三，对传统知识的规范化使得国家甚至全球的医疗传承成为可能，因为长期以来这些传统都处于分散和“经验性”的状态。规范性的知识比民俗式的混杂知识在教育上更有效，尤其对于有志保管民族和医疗传统的年轻人来说。但是规范也限制了“杂合主义”，而后者可以为医者们提供许多治疗手段，让他们能够从中选择各具特色、富于地方性的品质和医疗。

　　第四，知识在临床的运用永远是首要原则。换句话说，医者面对的身体所呈现出来的问题总会超过那些已知的、可以预测的疾病或病征。好的治疗总会适当扭曲临床规范，选择性地抽取规范化的数据库中的知识，在自身临床经验的基础上借鉴一小部分档案材料。这是“野”知识存在的不可化约的必要条件，同时在这样的条件下的知识的生产也必定是偶然性的，一时难以规范的。


　　*本文为两位作者目前正在进行的“信息时代的民族医药”人类学研究项目阶段性成果。该项目获美国学术团体协会（American Council of Learned Society）的合作研究项目资助（两位作者分别为中美方代表），自2010年9月启动，预计于2014年6月结束。
【注释】
①Georges Canguilhem， The Normal and the Pathological， Zone Books， 1989， p. 21.
②同上，第239页。
③同上，第200页。
④“摩擦”在这里并非一个贬义的概念，它可以让我们更好地把握不同文化 / 知识的遭遇（encounter）。如人类学家Anna Tsing所述，“轮胎需要与路面摩擦才可以转动；如果空转就哪里也去不了；两只木棍相互摩擦才可能生产出光和热，一只木棍就只是一只木棍。摩擦的比喻提醒我们，异质、不平等的遭遇也可以对文化和权力作出新的安排”，见Anna Lowenhaupt Tsing， Friction： An Ethnography of Global Connection， Princeton and Oxford： Princeton University Press， 2005， p. 5。
⑤为配合执业医师资格考试，广西壮医医院和民族医药研究院专门办有培训班。
⑥参阅钟鸣（主编）：《实用壮医药学》，南宁：广西民族医药出版社2004年版。
⑦同上，第159页。
⑧Geoffrey Bowker & Susan Leigh Star， Sorting Things Out： Classification and Its Consequences， Cambridge： MIT Press， 2000， p. 15.
⑨同上，第16页。
⑩参见翁乃群：《蛊、性和社会性别：关于我国西南纳日人中蛊信仰的一个调查》，载《中国社会科学季刊》（香港）1996年秋季卷，总第16期，第42～54页。
11Marilyn Strathern， Partial Connections， Oxford： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2004.
12由科技部立项、中国中医科学院收集整理的社会公益研究项目《“文革”期间中草药实用手册全文数据库》，已经收录“文革”期间中草药实用手册 800 余种。有兴趣者可参看中国知网，http：//wgcy.cnki.net/bookweb/Default.aspx。
13参阅Marilyn Strathern， Partial Connections。

赖立里：北京大学医学人文研究院
冯珠娣：美国芝加哥大学人类学系

http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=367&aid=1704



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