标题: [刘东旭]流变的传统：珠江三角洲地区的彝人家支再造* [打印本页]
作者: silver 时间: 2013-3-22 21:13 标题: [刘东旭]流变的传统：珠江三角洲地区的彝人家支再造*
“他者的世界”
流变的传统：珠江三角洲地区的彝人家支再造*
作者：刘东旭 来源：《开放时代》 2013年第2期
【内容提要】家支是传统彝族人最为核心的社会组织方式，随着大量彝人外流到珠江三角洲地区务工，家支与家支聚会也在当地逐渐兴起和发展。这种新家支的生成是在领工制基础上，临时工劳务市场的进一步发展投射到彝人社会组织关系中的表现；同时也是彝人应对群体内和群体间不稳定的紧张关系而增强自身社会性团结，从而对劳动力深度市场化过程生成抵制的反映。因此，珠三角彝人家支和家支聚会的社会意涵已经与传统彝区发生了很大程度上的断裂，是一种新的创造。
【关键词】珠三角 彝人 家支聚会 领工制
一、 引言
彝族过去主要聚居分布于川、滇、黔等地的山区，随着中国社会工业化、市场化和城市化对劳动力需求的急剧增加，大量的彝族人也逐渐被卷入到这股人口洪流之中，他们从20世纪90年代开始流向全国各地从事务工、经商等活动，其中珠江三角洲地区是彝人集中流入的地区之一。据笔者调查估计，目前活跃于这一地区的彝族有十万余人，他们大多来自大小凉山地区的北部彝语方言区，相对集中分布于东莞、深圳和惠州三地，主要从事工厂临时性普工工作。
如此大规模的彝人进入到珠三角地区务工的同时，也逐渐形成了他们自己的组织、习俗和生活方式，近年来家支及家支聚会在当地的兴起和发展正是这一现象的体现。在彝人传统社会中，家支是一种以父系血缘为纽带，承认共同祖先，通过父子联名制谱系建立起来并奉行外婚制成员的统称。①每个家支都有自己的姓氏，每个彝人都必然属于某一个家支（少数阿加、嘎西除外），因此，在新中国成立以前，彝人社会实际上就是一个按家支组构的社会。
学界既有的研究成果普遍认为，彝人的家支是与奴隶社会相适应的社会制度，随着彝区解放和民主改革的推进，它就被认定成一种落后而应该被社会淘汰的制度。因此，1956年新中国民主改革之后的很长一段时间，彝人家支组织的发展受到了非常大的限制，家支活动几乎停止。②但是，在改革开放之后，彝区各地又逐步兴起以农业、婚丧仪式互助的名义搞家支聚会，家支又重新活跃起来了。
对于彝人家支由沉寂到再发展，学者们有多种不同的解释。③其中较为普及的一种观点认为，彝区社会长期低下的农业生产水平导致商品经济的欠发展是家支制度长期保持而没有消解的重要原因。家支制度要消解的基本条件就是商品经济及其价值观念在彝区的普及。④因为商品货币经济愈不发展，血缘关系就愈起作用；商品货币经济发展程度越高，血缘关系的作用就越小。⑤强大的商品经济冲击是彝族家支解体的重要前提。
然而，随着彝人开始流向珠三角地区直接投身到市场经济浪潮之中，他们不仅作为劳动者参与工厂生产，同时他们还发展出劳务中介、劳务派遣等将彝族工人劳动力高度商品化的行业。如果按之前的解释，这些流动到珠三角彝人的家支组织早就应该被冲散而消解了。但是，事实却刚好相反，他们在最近几年又重新开始重视家支组织，并隆重地举行了家支聚会。
这种新的情况似乎说明商品经济的发展并没有消解掉家支，反而激发流到外地原本陌生的彝人生成了新的家支组织，在表面上与前辈学者的解释构成了一种矛盾。那么，在本质上这种矛盾是否存在？市场化或商品经济与彝人家支生成到底是什么关系？珠三角这个特别的时空背景对于新家支的生成意味着什么？这是否可以说明，家支作为一种“彝性”已经“顽固”到根本无法消解掉的程度了呢？
根据实地的调查表明，事实并非如此简单。珠三角彝人家支生成实际上是彝人与新环境中各种复杂社会关系互动的结果，尤其与日渐深入的劳动力市场化趋势和社会反市场性的彼此纠葛有关。因此，它很难说是传统彝人家支的延续，而是一种新的创造，所以也不能对传统彝区的研究经验构成挑战。下文笔者将通过对珠三角彝人家支兴起过程的细致描述来揭示其背后的逻辑。
二、彝人在珠三角
彝人最初进入珠三角地区主要是从事零散务工，后来发展出以工头带领为主的领工制模式。⑥这种领工制本质上是一种有组织的临时用工模式，并非彝族人的发明，在彝人之前其他群体中这种模式早已广泛存在。但是彝人参与的领工制却是在2002年左右开始形成，2006～2007年发展到高峰。其最初的兴起与早期外出打工者的经验积累和地方政府组织的劳务输出有关。但背后的动力则主要是珠三角地区工业化进程的加快，尤其是加入世界贸易组织（2001年）后对劳动力需求的迅速增加。由于世界贸易带来的订单很大一部分是后福特主义阶段西方国家对非核心的生产领域进行外包的结果，⑦所以时常变幻不定（主要为季节性变化）。为了应对这种不确定性，国内的大型外包工厂往往采取将部分订单再次转包的策略，那些二包或三包的代工工厂为了赚取微薄的利润就开始大量使用临时工（或派遣工）。这些临时工不仅在待遇上远低于正式员工，而且还必须时刻准备被工厂辞退，他们事实上成为了一群特别的“后备劳工游击队”。彝人流入珠三角适逢这一潮流的兴起，同时由于其自身在语言、习俗、组织方式与主流工人群体的差别被理解为劳动素质低下的表现，从而使得他们几乎都沦落成了这种“后备劳工游击队”。
然而，也正是在这一过程中，他们逐渐生成了自身的组织模式——领工制。在这种模式下，工头们充当“中间人”，⑧从老家将自己的亲戚和老乡带过来介绍进工厂打工，工价以小时计，工头从工人的每小时的工资中抽取一部分差价作为利润。在打工期间，工头有责任关照自己手下的工人，并向其家人负责，所以这些工人也被要求在相当长一段时间内只跟随一个工头，不能随意“跳槽”。因此，从一定层面上讲，尽管彝族工人从事的是高度市场化的计时工，但是他们却并没有被消解为可以自由择业的个体工人，而是围绕工头形成一个基于血缘、姻缘或老乡关系的小团体。这种小团体使得彝族工人没有像个体工人那样的择业自由，在一定程度上构成了对自由劳动力市场的分割，呈现出一种“反市场”现象。
但是，这种表面的“反市场”现象实际上是劳动力在更高层面上被深度市场化的结果。因为这种领工模式可以批量而高效地调动工人，尽其最大可能地组织工人在劳动力市场上快速流通，满足工厂的需求。他们内部的组织性事实上成为打破流通障碍，降低交易成本的重要基础，其市场化的强度远高于个体择业工人。然而，领工模式在促进劳动力市场流通的同时也可能蜕变成为工人们应对“劳工游击队”身份不确定性带来伤害的一种方式。当工厂违背约定，侵犯他们利益的时候，这些同属于工头带领的“游击队”就会演变成为可能团结起来与工厂博弈的主体。领工模式的反市场性在这个时候就突显出来了。因此可以说，彝族工人生成的这种社会团结不但与其自身的特点有关，更重要的是与他们作为劳动力资源被深度市场化的过程有关。
正是在这些复杂关系的纠葛之中，彝人领工制得以快速发展，2002年的时候，整个东莞做工头的不过二三人。这些早期的领军人物，后来一度发展成为势力庞大的大工头，而早期跟随他们做带班的“小角色”，在这一过程中也纷纷发展成为相当规模的工头。⑨由工人到带班，到小工头，再到大工头，最后到成立劳务公司是彝人工头基本的生成和发展模式。因为这些逐步发展起来的工头在早期都跟随某一个大工头，他们之间建立了比较良好的关系网络，所以即使在彼此“独立”之后也会选择性地与原来的群体保持经常性的联系，在生意上彼此合作，在面临困难的时候相互协助。因此，工头和工头之间往往通过血缘、姻缘、地缘因素形成了大大小小的团体。
三、珠三角彝人家支聚会的兴起
2010年6月，来自云南的35个彝族工头在东莞市鹤江镇举办了一次聚会。⑩这次聚会是我们了解到当地彝人第一次以云南省的名义召集，并明确以增强团结为目的的一次聚会。它的缘由是来自云南宁蒗的一名姓杰罗的工头被四川工头敲诈事件。2010年2月，11个四川彝族工人在老家跟杰罗联系，说要过来跟他打工。由于其中几个曾在他手下做过，所以杰罗就同意接他们到工厂。但是等到这些人刚进工厂做了一天，就有几个四川工头来找杰罗说这些工人是他们的，杰罗故意挖他们的工人，11因此要求杰罗按每个工人5000元的标准赔偿给他们。当杰罗去工厂找那11个工人证明时，他们早已不知所踪。为了解决这个事情，杰罗召集了自己的亲戚朋友（多为工头）来协助，但最终还是抵不住对方的胁迫，以近4.5万元的损失为代价才解决了这件事情。
杰罗认为对方实属是无赖性质的仗势敲诈行为，那11个工人是对方故意“放长线钓大鱼”的诱饵。因为从2006年开始工厂用工量大，工头的工人有限，工头之间经常在私底下挖别人的工人，进而导致很多暴力冲突。后来，为了避免挖人引起的恶性冲突，工头们形成了挖一个人由工头赔偿5000～10000元给原工头的潜规则。因而一定程度上减少了挖人的现象。但是，有一部分工头却将这个规则作为另一种“商机”，专事此道，杰罗事件便是典型的例子，很多工头都有类似的遭遇。
虽然事情已经解决，但杰罗对此却愤愤不平，他将这件事情告诉自己熟悉的老乡，通过彼此串联的方式，联系了35名来自云南的工头一起召开了这次聚会。按照彝族的习俗，参会工头每人出500元钱，杀了一头牛来吃，并且共同约定来自云南的工头们彼此要团结，平时要多联系，以后遇到此类事件大家都要出面协助解决，如果发生冲突或者产生赔偿费用，大家要分摊，最后还提议每年都搞一次聚会。但是，此后的2011年和2012年，这种聚会并没有得以延续，到2012年7月为止，当时参与聚会的35名工头已经有10名因为领工生意不好做而回老家发展了。
尽管此后这种云南工头的聚会没有再次召开，但是他们这次聚会的影响却非常大。从2011年开始，各种以家支名义召开的聚会如雨后春笋般地在珠三角出现了。据我们调查所知，木尔惹古（马姓）、卢姓、杰罗、阿萨惹古等多个家支都分别陆续地开了类似的大型聚会。这些家支聚会完全超越了之前那种工头与工头之间的小团体，甚至跨越了省界，原本那些根本不认识的工头都通过这种聚会一起认了家门，建立了联系。
总体而言，不管是以省籍召开的聚会，还是以家支召开的聚会，其目的都是为了强调内部的团结，扩展自己的社会资本，以共同应对潜在的风险。但是，以家支名义召开的聚会明显更具生命力，这无疑与家支在彝人社会传统中的核心地位有关。在传统彝人社会，家支的重要作用就在于对外抵抗其他家支的侵占，对内维护群体成员秩序，因此，家支的这种功能很容易就会被珠三角的彝人调用以应对来自新环境的潜在危险。
因此可见，珠三角彝人家支的发展和家支聚会普遍召开的直接原因是工头争夺工人导致的秩序混乱，而本质上反映的却是劳动力市场中的紧张关系。工头们充分追求自身利益最大化的行为导致社会秩序混乱（挖工人），因而不得不约定新的“潜规则”。但是这种规则又蜕变成那些敢于铤而走险的工头用来获取利益的工具（比如杰罗遇到的这类事），而这种行为最终激发了工头们调用家支来构筑共同的防御体系。从本质上讲，工头对于利益最大化的追求及其采取的一系列策略实际上是高度市场化的体现，但最终他们又不得不召唤出一种新的社会团结来抵制深度的市场化行为。这种辩证对立的关系恰好反映了市场和社会的高度嵌合性。12
下文笔者将主要以阿萨惹古家支为例更进一步阐释珠三角彝人家支及其聚会中反映出的市场化现象和社会的反市场行为。
四、阿萨惹古家支聚会的流程与议题
阿萨惹古是凉山彝族曲伙系统中的一个家支，其以下分为阿萨斯鸿、阿萨斯都、阿萨斯依、阿萨斯乌、阿萨斯兹、阿萨斯色、阿萨斯史、阿萨斯布、阿萨斯普等9支，后裔遍居四川、云南两省6州5市，居住区域与操北部方言的凉山彝族的分布范围基本一致，以凉山彝族自治州和毗邻的云南宁蒗彝族自治县分布最为集中。根据《中国彝族谱牒选编·四川卷》记载，阿萨惹古的族裔已衍生出拉木、结兹、海立、介番、哲等104个亚宗姓家支。13因此，从人口规模来说，阿萨惹古在凉山彝区是非常大的一个家支。而根据我们的调查发现，在东莞、深圳和惠州一带，阿萨惹古家支的工头和工人相对而言也是比较多的，他们召开家支聚会的规模也相当大。2011年6月，来自四川和云南的阿萨惹古家支工头在东莞大龙镇举行了第一次大规模的聚会。参会工头分别由来自云南的李知路和来自四川的海立体史召集，总参与人数达八十余人，最后正式登记在通讯录上的有51人。2012年4月，他们在东莞市老布镇召开第二次家支聚会，参会人数七十余人，最后确认登记在通讯录上的工头有42人。
（一）家支聚会的基本流程
笔者通过对阿萨惹古家支及其他家支聚会的考察发现，珠三角地区的彝人家支聚会一般要进行两天，其基本流程大致包括如下4个阶段：
1. 会前准备
在召开会议之前首先由几个影响较大的工头提前联系商定聚会的时间和地点，然后再将信息传递给自己认识的同家支工头。根据反馈回来的信息预订餐厅、房间和买牛。餐厅要能按照他们的要求做彝族传统食物，牛的大小也是根据人数而定，其价格在2000～10000元不等。同时对参与人员进行分工，尤其指定财务员。
2. 聚会第一天
参会工头在正式聚会的前一天到达聚会地点，根据召集人的分工，安排杀牛。晚上，参会的人员按照彝族的习俗聚餐，尽情地吃坨坨肉，喝啤酒。
在席间，聚会的召集者，往往也是家支内辈分较高的人给大家强调聚会的目的和意义，提出需商定的问题。然后，再由其他在场的人发表意见，充分地对议题进行讨论。聚餐一般会持续到深夜，彼此加深接触。很多以前没有见过面的家门在这一顿酒之后就彼此熟悉，建立了联系。
3. 聚会第二天
第二天早上等所有人都起床后，大家要集体照相留念，同时登记各自的姓名和联系方式，以方便做成通讯录。临近中午的时候再次聚餐。按照彝族的习俗，从别的家支嫁入到本家支的女性会买酒来给大家喝。在席间，聚会召集人、家支长辈讲话，将头一天大家发表的意见进行综合，最后提出一些规则和约定，再由大家讨论。最终这些讨论过的约定就要成为以后家支成员行事的规范。
席后，由财务员宣布此次聚会的花费，以及每个人承担的数量。然后再给送酒的女性成员一些打发钱。至此，会议就宣告结束，工头们各自回家。
4. 聚会善后事宜
聚会之后，负责召集的工头要做好通讯录，冲洗好照片，送到各个工头手中。通过这样的聚会不仅所有的参与者都建立了联系，同时也会产生出家支成员公认的代表人，这样的家支代表一般都做事公道，对家支的事情积极，并且往往都是家支聚会的重要召集者。在聚会之后，他在家支中的地位就得到确认，名声和影响就会增大。
（二）阿萨惹古家支第一次聚会的议题
阿萨惹古家支第一次聚会期间，参会工头共同讨论，达成了如下基本的约定：
第一，推选出四川的海立体史和云南的李知路作为家支代表，以后要负责每年召集家支会议。对平常要处理的一般家支事务，他们两个可以决定。
第二，阿萨惹古家支的成员要彼此团结，凡是来参加这次家支聚会的工头，以后与别人发生纠纷，被人欺负的时候，所有的成员都要站出来协助处理，对于需要赔偿的纠纷，家支成员有义务平摊一部分赔偿金额。那些拒绝提供帮助的人将被开除出这个团体。
第三，阿萨惹古家支的成员如果发生意外（工伤、生病、车祸等），花费数额较大的，家支成员有义务向其提供帮助，为其平摊一部分花费。
第四，凡参加此次聚会并登记在册的成员，如果父母去世，要通知大家，各成员根据自己的情况酌情随礼。
第五，所有的家支成员在生意上要互通信息、增进合作。
通过这些约定，家支成员事实上就在彼此之间构筑了一种承诺，当面对别的群体威胁时，他们可以名正言顺地召集大家，增强自己的博弈能力，尽可能保证自己的生命和财产安全。
（三）阿萨惹古家支第二次聚会议题
第二次聚会的基本模式与第一次相似，会议的内容除了重申之前的约定，更进一步强调增进团结之外，有如下四点新的扩展：
第一，在阿萨惹古家支会议的基础上筹建“凉山农民工商会”，并争取在东莞的民政部门正式注册。他们希望以此为拓展自己的生意和活动提供更宽广的平台。同时，他们希望能够以商会的名义更好地与工厂和政府机构合作，将原本游离在法律边缘的劳务生意推向合法化和规范化。这种发展模式背后蕴藏着巨大的商机，所以大多数工头都表现出很高热情。在这次聚会过程中，他们按照法律规定的程序，制定了商会的章程，选举了商会筹备委员会的会长、副会长、秘书长、宣传和财务主管，以及顾问等人员。
第二，阿萨惹古家支内已经有人在凉山注册了一个“民众劳务派遣公司”，他们希望将这个公司转变成为整个家支共同参与的公司。所有的家支内工头都作为公司的工作人员，都可以以公司的名义与用工单位签订劳动合同，公司从所签的合同利润中扣除一部分作为整个商会的运作资金。因此，此次召开的阿萨惹古家支聚会同时也被称为“凉山民众人力资源东莞分公司成立2周年庆祝会”。他们希望通过这样的方式将珠三角的彝人劳工业务变得规范化和规模化，从而打造自己的劳工品牌，让家支成员都从中获益。
第三，民众劳务派遣公司的董事长拉木伍哈作为阿萨惹古家支的成员，他提出愿意再投入一笔资金到公司，以资助那些资金短缺的工头。这些工头可以从公司借款以扩大自己的业务，并只需要从其利润中扣除很少一部分作为对公司的回报。他希望通过这种方式能够推进公司的发展，增强阿萨惹古家支工头在当地市场中的竞争力。
第四，他们希望以凉山农民工商会的名义来推动改善彝族群体在珠三角地区已经形成的不好形象，希望以此为平台增进与当地政府和家乡政府的合作，得到政府更多的理解和支持，能够在老家开展农民工的培训工作，在真正地提高农民工素质、增强其就业能力的同时，也能从中获利。
为了更好地达到如上议题的目的，他们第二次会议专门制定详细的议程，邀请了当地公安局、民宗局、劳动局等部门的工作人员参与，同时还专门租用了很豪华的会议厅，在原来的家支聚会程序当中专门添加了一场使用普通话的正式工作汇报会（一般的聚会全场使用彝语）。
五、珠三角彝人家支会议的特点
由以上描述可看出，尽管阿萨惹古家支只召开了两次聚会，但是他们所取得的进展是非常多的。与其说他们延续和借用传统的家支理念，还不如说他们再造了珠三角的彝人家支。因为相对传统的家支而言，新的家支及聚会具有很多新的特点。
第一，与传统彝人社会类似，珠三角的彝人家支聚会也是以共同认可的血缘继嗣群体为基础，但是，他们对于共同祖先的追述时间更久远，认同的地域范围更广阔，这就使得他们通过家支聚会联系和组织的成员数量极大增加。
根据彝人家支认同的逻辑，在其谱系中的任何一个有子嗣的男子都有可能被认作是某一个支系的祖先。参与阿萨惹古家支聚会的成员主要来自阿萨家的拉木和海立支系，但拉木家是由阿木祖先下的阿萨斯鸿一支演变而来，而海立家则属于阿萨下面的另一个支系。最初酝酿家支聚会的时候，拉木家和海立家是准备分别举行的，但是当他们得知彼此都属于共同的阿萨祖先之后就立即决定共同举行阿萨家支聚会，这样就使得阿萨祖先以下的9个支系的子孙都可以参与，从而有利于团结更多的家支成员。由此可以看出，珠三角彝人家支实际上从时间的维度上极大地扩展了纵向的认同范围，打通了彼此原有的隔阂。
另一方面，正式登记的阿萨惹古第二次家支聚会的42名成员分别包括：冕宁13人、喜德9人、宁蒗7人、西昌4人、昭觉3人、普格2人，以及盐源、美姑、木里、德昌各1人，横跨10个县。根据笔者的访谈，尽管他们都是家门，但是很多在老家同属于一个县的人以前都相互不认识，而横跨近10个县的范围之内的人在以前可能见面的机会都很少。因此，珠三角的彝人家支会议从空间的维度上打通了横向的认同范围，使其能够建立起跨地域的组织。
由此可见，珠三角彝人家支聚会从纵向和横向贯通彼此的认同障碍，极大地扩展自己的势力，坐实了原本仅仅存留于认知层面的“想象的共同体”。这一过程得以完成自然与安德森所谓同民族成员之间那种“平等的同志之爱”的情感有关，14同时更重要的原因却是在于他们现在同处的社会环境，面临更大范围的风险，这种风险掩盖了原来的家支隔阂或矛盾，使得彼此的团结成为一种必要的结果。
第二，珠三角的彝人家支聚会同样遵循和保持了传统的习惯和约定，强调家支作为一个团结性的血缘组织，但是在珠三角这个新的环境中，家支会议的商业性质变得越来越浓厚。他们在新环境中对于社会团结的强调深受当地临时工劳务市场发展的影响。
新中国成立以前的“无政府”时期，彝人社会实际上是通过家支来维系和管理的。同家支成员非常强调团结互助、扶贫济穷、互相保护，以求生存和发展，同时以习惯法来维持家支成员内部和外部和睦的社会关系。15由男性家支全体成员或者成员代表参加的家支会议——蒙格——是彝人社会最主要的议事决策机制。大到家支出兵作战，小到日常民众纠纷都可以通过这种机制解决。16
与传统的家支会议相似，珠三角阿萨惹古家支聚会中对于互帮互助，共同承担赔偿、随礼、团结等传统的习惯进行了强调。前文描述的年度性家支聚会的重要性相当于传统的蒙格会议，在会中商议的事情都是涉及全家支的重大事件。除此之外，一旦家支成员临时有重大事件发生，也要由家支代表召集家支会议，共同商议解决方案，也具有集体动员的性质。
2011年6月底，阿萨惹古家支一个木姓工头的一个工人在东莞长治镇一家工厂死亡。工厂认为该工人死于宿舍，非工伤，所以只愿意负担相应的丧葬费和很少的补助（总计5万元左右）。但工人家属认为，工人是由于工厂加班导致的过劳死亡，并且工厂未采取及时的救助措施，所以工厂应该负重要责任。但是，厂方动用其在当地的社会资源，拒不给予更多的赔偿。木姓工头便联络同家支的大工头共同协商解决，动员了三百多名亲属和老乡一起到工厂抗议。最终，当地政府和公安机关介入，多方调解，厂方同意赔偿38万元以了结此事。由于此事发生在第一次家支聚会后不到一个月的时间内，所以几乎所有参加阿萨惹古家支聚会的工头都参与了。
事实证明，通过家支聚会的约定和强调确实极大地增强了他们在面对工厂和其他群体的威胁时的博弈资本。他们这种团结性看似与传统家支的作用相似，但其背后深层次的意涵却是很不一样的。因为彝人工头原本就是劳务经济发展的产物，是领工制的兴起的基础上衍生出来的，工头们通过家支而建立彼此联系的重要目的也是为了增强自身在劳务市场中的竞争力，因此，家支关系在这里更重要的意义在于其可以作为一种扩展和稳定商业收益的社会资本。所以，他们试图依靠家支工头的势力建立劳务公司和凉山农民工商会。与此同时，专门的投资性资本也以支助工头发展的名义进入到家支和公司的运作体系之中。这种现象事实上说明珠三角彝人家支制度和领工制度因为卷入市场化过程而走向了结合。
在另一方面，尽管家支成员的团结性极大地增强了他们遭遇纠纷时与工厂的博弈能力，但是这种情况给彝人整体形象带来的“负面影响”同样是巨大的，很多工厂宣称即使生产线因为招不到工人而停工，也不愿意招这些彝族工人。尽管这样的说法过于夸张，但是因为畏惧彝人的群聚性而在劳动力市场中形成对其排斥的现象确实普遍存在。因而，由家支发展而生成对彝人的社会性保护与家支发展的商业化动机之间也产生了巨大的张力。
最终，这种张力又反过来促发工头们共同商讨如何调整和适应目前的尴尬局势。阿萨惹古家支召开家支会议，成立劳务派遣公司实际上都是在这样一种市场关系紧张的情势下试图重建秩序的方案。这种方案一方面是在强调增强自身团结，另一方面同样也在努力规范彝人工头的行为，避免过度地背离市场逻辑。其最直接的结果就是催生了他们彼此之间构建更大的社会性团体（商会）。这也就再次说明，彝人工头这种表面上反市场的现象本质上却是劳动力市场与彝人社会组织关系深度嵌合的表现。
第三，家支聚会是增进家支成员彼此认同的重要方式，但是珠三角的彝人家支聚会参与主体只是工头，协商的主要是工头关注的议题，承担家支义务和享受家支庇护的也只是工头。工人在很大程度上是被“排斥”在外的。
以阿萨惹古家第二次聚会为例，总参会人数在70人左右，而最终正式登记在通讯录上的为42人，这些登记在册的人几乎都是工头或老板。其余的参与者包括当地政府代表5人（汉族）17、工头家属6人、工厂老板2人（汉族），真正意义上的工人仅16人左右。而根据会议的约定，最终登记的42人每人承担1000元的费用，以此作为正式成员的标志，会议中大家达成的所有约定也只是直接针对这42人有效。16个参与聚会的工人没有参加会议的讨论，也不对会议商量的结果造成任何影响。
由此我们可以看出，这里的彝人家支聚会本质上是同家支的工头聚会，家支聚会的影响也主要在工头，而工人则主要是在工头之下，受每个工头的具体管理。他们更多地受领工制的直接影响。也就是说，彝人家支在这里因为其成员所属的社会和经济地位不同而发生了某种分化。这种分化也表明珠三角彝人家支与传统的家支的巨大差别。
六、结语
尽管家支作为彝人社会最基础的组织形式一直保持，但是不同时期的家支组织在彝人社会中的意义却可能很不一样。新中国成立以前，彝人家支聚会主要是为了动员出兵作战、解决本支大量财物失落、女子被拐走以及其他一些纠纷案件，并在这些事件的协作解决与共同承担赔偿的过程中维系和增强了家支成员之间的团结性。但是由于当时彝区整体处于奴隶制社会意识形态之下，家支活动所依据的原则就具有奴隶社会的性质。在经历了几十年的改造之后，彝族奴隶制意识形态已经被消灭，但是家支组织和活动非但没有消解，反而在珠三角这种新兴移民社会被重新创造出来。这并不能说明，家支作为一种特殊的“彝性”绝对不可消解，因为珠三角的彝人家支并非传统的家支，它的兴起和发展是一种新的创造。
在中国加入世贸组织之后，珠三角地区迅速引进后福特主义式的工业生产方式。大量承接世界市场订单的外包工厂出现，这些工厂为了应对外贸订单的不稳定性而大量使用“招之即来，挥之即去”的临时工。彝人进入当地劳务市场较晚，加之其在语言、技能、习俗上的差异导致的劣势使得他们沦落为恰好满足临时工需求的“后备劳工游击队”。这种临时用工模式同时迅速地催生了一个巨大的临时工劳务市场和彝人领工工头，工头们利用自己在老家的亲属关系、老乡关系召集和组织彝族临时工到珠三角务工，从中赚取可观的利润。领工制就在这样一种关系中逐渐发展成熟。而在此过程中，家支关系也被作为社会资源被策略性地调用，以扩大工头自身的生意规模，增强势力。因为只有那些规模更大，影响更广的临时工组织才能够在新的竞争环境中获得更大的生存空间。家支组织和家支的公司，甚至专门的金融投资都是这一过程的体现。这样一个过程也就说明，珠三角彝人家支的再造很大程度上是随着当地临时工劳务市场的迅速发展而使得彝人社会组织和关系也逐渐市场化的反映。
然而，随着临时工劳务市场的发展，用工需求进一步增大与有限的劳动力供给和占有之间产生了矛盾，工头们都为了最大限度地扩大自己的生意规模，导致内部的竞争越来越强。工头互相挖人、威胁、敲诈等情况在彝人群体内部频发，导致社会秩序混乱。原来的领工制已经不能够很好地整合这种复杂的关系。而在领工制基础上衍生出来的家支便逐渐成为建构更大层面社会关系网络的一种组织。这种新型的家支组织一方面可以在彝人内部的竞争中对个体产生庇护作用，重建社会秩序；另一方面，它的这种组织性和保护性也是对劳务市场的再次切割，构成对劳动力彻底市场化行为的一种抵制。
由此过程不难看出，珠三角彝人家支的生成实际上是世界贸易市场影响之下珠三角临时工劳务市场的兴起和发展，引发彝人群体内部竞争、秩序混乱与重建的过程。同时也是彝族工人作为劳动力资源被深度市场化，而社会又不断生成抵制市场化现象的过程。也正是在这个意义上说明市场与社会的高度嵌合。而市场和商品经济的发展也就伴随着与其嵌合的社会组织和关系的发展，因此这个过程也不必然会消解家支组织。
综上所述，珠三角的彝人家支及家支聚会是一个重新创造的过程，它与传统凉山彝人家支之间已经发生了某种断裂。而之前那种认为家支是“彝性”而不可消解的观点显然就站不住脚。学界既有的研究也表明，彝人的家支与汉人的宗族具有极强的相似性。18汉人重视宗族，同样产生了很多类似的宗亲会，世界各地的同宗人寻根问祖，建立家族企业，彼此在生活和经济上相互提携的现象在东南沿海地区非常普遍。19而彝人在珠三角地区发展出来的家支及家支会议在很大程度上与此相似。
*本文是国家社科基金重点项目 “西部少数民族农民人口流动调查研究：缘起、现状及理论意涵研究”（项目批准号：11AMZ007）、中央高校基本科研业务费专项资金资助中央民族大学自主科研计划项目“城市化和空巢化：西部少数民族农村人口东流的缘起、路径、后果及意涵调查和分析”（项目批准号：1112KYZD04）、新增中央高校基本科研业务费资助中央民族大学自主科研计划重大项目“中国少数民族人口流动的多态性及其理论和政策意涵”（项目批准号：MUC2011ZDKT12）的阶段性成果。
【注释】
①周星：《家支、德古、习惯法》，载《社会科学战线》1997年第5期。另外，学界关于彝人家支定义还有很多不同看法，比如：易谋远等人认为彝人家支和汉人宗族相同；林耀华、胡庆钧等人则更多地用氏族概念来描述彝人家支。
②伍精华：《凉山地区对家支制度斗争的几个问题》，载《中国民族》1959年第5期。
③一种观点认为，新中国成立以后国家行政体系在彝区基层的加强或减弱影响家支的存在空间，因此改革开放之后彝人家支由沉寂转向活跃；另一种观点认为，家支作为彝人的一种社会制度，其本身就有一种延续性，它的消解需要较长的过程。而本文主要讨论的是第三种观点，即认为彝人家支的存在与否与商品经济的发展状况有关。关于这些既有的解释请参考：何耀华：《论凉山彝族的家支制度》，载《中国社会科学》1981年第2期；林耀华：《凉山彝族的巨变》，北京：商务印书馆1995年版，第268页；蔡富莲：《当代凉山彝族家支聚会及其作用》，载《民族研究》2008年第1期；冯敏、伍精忠：《凉山彝族传统家支功能的现代调适》，载《民族学研究第十二辑中国民族学学会第六届学术讨论会论文集》，1997年。
④林耀华：《半个世纪以来凉山彝族的巨变》，载《凉山彝族的巨变》，北京：商务印书馆1995年版，第276页。
⑤何耀华：《论凉山彝族的家支制度》，载《中国社会科学》1981年第2期。
⑥韩波：《领工制：珠三角彝族劳工的生境和组织》，中央民族大学硕士学位论文，2011年。
⑦谢富胜：《资本主义的劳动过程：从福特主义向后福特主义转变》，载《中国人民大学学报》2007年第2期。
⑧刘东旭：《中间人：东莞彝族工头及其社会功能》，载《云南民族大学学报》2012年第11期。
⑨“带班”是工头的下属。因为当工头手下的工人过多，一个人管理不过来的时候就会指定专门的带班驻厂代替工头直接管理工人，并与工厂管理人员沟通。他们不需要像工人那样进车间上班。
⑩出于避免因为本文的缘故对研究对象造成不必要的麻烦，文中所有涉及到具体的地名和人名均使用代称，由此给读者带来的不便请谅解。
11“挖工人”就是指通过私下的游说，将其他工头的工人拉到自己这边的过程。
12这一观点参考和借鉴于波兰尼对经济和社会嵌合性的讨论。具体请见［英］卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州：浙江人民出版社2007年版，第4、112～178页。
13邱忠文（编）：《阿萨惹古家谱——阿邱拉玛及云南阿萨斯杜及阿萨斯依支系》，昆明：云南民族出版社2009年版，第5页。
14［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版，第7页。
15冯敏、伍精忠：《凉山彝族传统家支功能的现代调适》，载《民族学研究第十二辑中国民族学学会第六届学术讨论会论文集》，1997年，第293页。
16按胡庆军的说法，根据家支会议的性质和规模可将其分为四种：第一种是大型的阿玉蒙格，由全支男子参加决定出兵作战和动员；第二种是中型的幼巴蒙格，由全支或亲房男子商量解决本支大量财物失落事件；第三种是小型的以玉蒙格，由全支或亲房男子代表商量解决女子被拐走事件；第四种是更小型的子尔尼铁，由家支头人商量并处理家户间的一般纠纷事件。胡庆军：《大凉山彝族社会概况》，载中央民族学院研究部（编）：《中国民族问题研究集刊》第2辑，1955年，第46页。另一说法认为：家支议事一般可分为“吉尔吉铁”和“蒙格”两种。头人之间商议的问题或解决内部纠纷的小型会议称为“吉尔吉铁”。这种会议可以随时随地召开。全家支的大会称为“蒙格”，一般只在家支成员被杀害、家支土地被侵占等重大问题发生时才召开，任务是议决是否打冤家等有关家支存亡攸关的重大问题。参见何耀华：《论凉山彝族的家支制度》，载《中国社会科学》1981年第2期。
17他们的参与很大程度上是为了了解聚会的性质，为更好地进行监管。
18易谋远：《对凉山彝族“家支”概念的研究》，载《西南民族学院学报（社会科学版）》1986年第4期。
19储小平：《家族企业研究——一个具有现代意义的话题》，载《中国社会科学》2000年第5期；高丙中、夏循祥：《作为当代社团的家族组织——公民社会的视角》，载《北京大学学报》2012年第4期。王文京：《家族企业对中国经济社会发展的贡献和作用——“中国家族企业发展报告”综述》，载《中央社会主义学院学报》2012年第2期。
刘东旭：中央民族大学民族学与社会学学院
http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=368&aid=1716
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