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标题: [李雪涛]阐释学、汉学研究与对话 [打印本页]

作者: silver 时间: 2013-3-20 15:20 标题: [李雪涛]阐释学、汉学研究与对话

李雪涛《中华读书报》（ 2013年03月06日 19 版）

一

就阐释学（Hermeneutik）一词的语源学来看，它并非一门什么“学”（-logie），而是“技艺”（-ik），也就是说，它是一门关于阐释的实践技艺，而西方汉学本身正是这样的一门有关语言转换和交往实践的技艺。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）认为阐释学具有普遍性，一切存在无不都是阐释学的对象。伽达默尔在《真理与方法》（Wahrheit und Methode）中指出：“我的出发点只是：历史的精神科学，即使当它离开了德国的浪漫主义并渗透了现代科学精神时，仍然保存了一种人文主义的遗产，这种遗产不仅使它区别于现代所有其他的研究，而且使它接近了完全是另外一类的非科学经验，尤其是艺术的经验。”这显然也适用于汉学和中国学术研究方面，因为汉学本身就是与哲学经验、历史经验紧密相连的，它们都是对那些不能用自然科学方法证实的真理的经验方式。

顾彬（Wolfgang Kubin，1945— ）写道：“1966年，我读了他（指伽达默尔——引者注）的书《真理与方法》，到现在我仍然相信，该书呈现的这种诠释学哲学，不仅是两个个体的存在性相遇的事情，而且也关乎不同文化、不同人民之间的相遇。”汉学家对中国的文本、人物、思想以及信仰等的理解和阐释不仅涉及到中国的学问，这无疑也是全部人类经验世界的一部分。就文本而言，其存在必须以被理解为前提。实际上，仅仅当我们理解了文本，亦即当它对于我们来讲是“清楚”的时候，它对于我们才作为一种真正意义上的文本而存在。同样，汉学文本对于西方的意义也只有当它被理解时才具有。

唐代著名道教学者杜光庭（850—933）就曾对历史上对《老子》一书的不同阐释指出，“道德尊经，包含众义，指归意趣，随有君宗”。接下来他列举了道家、佛家、儒家等不同思想家对《老子》的不同解释。他对此解释道：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”实际上任何的注释者都是没有办法超越他所处的时代的，他必定要受到时代思潮的影响。再以孔子为例，1926年，顾颉刚（1893—1980）在《春秋时的孔子和汉代的孔子》一文中指出：“各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢（例如战国时的孟子和荀子所说的，宋代的朱熹和陆九渊所说的）……”以上两个例子充分说明，即便是在中国历史上，对中国经典的解读也从来不是一成不变的、固定的。对于相同的汉学文本，由于研究者的个人条件不同（例如历史背景、知识结构、文化修养、兴趣爱好、个人经历、性格气质等等）而具有不同的内涵，这是再自然不过的了。我想，这也是汉学对于西方研究者的魅力所在。因此，不论是汉学文本还是汉学家本人，两者都是开放的。汉学文本尽管是具有历史性的，但对其的阐释则是无限的、开放的。就汉学研究者的每个个体来讲，他虽然是有限的、具有时代性的，但就文化传承来讲，整个人类历史的发展又是无限的，因此人们对于汉学的阐释和经验也必然是无限的。汉学文本的开放性就在阐释者的有限性和无限性的矛盾统一中形成。这样就改变了传统汉学研究单纯寻找汉学文本所谓本真意义的倾向，把研究的主体转移到对文本的阐释上去，从而否定了所谓唯一正确的研究方法和结果的预设。

二

如果从海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）和伽达默尔的阐释学的观点来看的话，海外汉学研究可以被看成汉学家与中国文本、中国文化之间的对话。

对话是阐释和实现汉学文本当代性价值的重要方式。海外汉学研究实际上为中国历史文化谋求在当代的发展以及将中国传统资源转化为当代的学术，进行了主动的、创新性的探索。这一对话包含了跨越古今和中外，亦即跨越时空的诸多思考。海外汉学家们将中国传统文化带入了他们的当时语境之中，例如在欧洲的启蒙运动、20世纪的68年学生抗议等运动中，汉学知识都成为了这些运动的前奏或导火索。这同时也意味着，经过海外汉学家们的努力，中国学术超越了其产生的特定的历史时空，获得了另外的价值。回过头来，汉学家们的问题意识、提问方式、对汉学文本内涵的阐释以及价值判断等，对我们今天重新体认中国文化的当代性意义，也是具有一定的启发性的。

汉学研究无疑是研究者主体与被研究、被理解的汉学文本之间的一种对话，是通过汉学家对汉学文本的阅读和研究来实现的。“因为我们所论证的问和答的辩证法使得理解关系表现为一种类似于某种谈话的相互关系。虽然一个文本并不像一个‘你’那样对我讲话。我们这些寻求理解的人必须通过我们自身使它讲话。但是我们去发现‘这样一种理解上的使文本讲话’（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一种任意的出于我们自己根源的做法，而本身就是一个与文本中所期待的回答相关的问题。期待一个回答本身就已经预先假定了，提问题的人从属于传统并接受传统的呼唤（der Fragende von überlieferung erreicht und aufgerufen ist）。这就是效果历史意识的真理。”实际上，汉学文本要说的话也就是对汉学家所期待的问题的回答。诚然，汉学家对中国哲学、历史、文学、宗教、语言等的研究和理解并不意味着与被理解的对象完全一致，也不可能一致，但这却为我们提供了个性化的、另外的理解可能性。这也是我们之所以愿意从事汉学研究之再研究的原因所在。

对话的基本结构是问和答，这是阐释学真理所常常采取的方式。在对文本的理解中，与汉学文本对话，首先就是提问，也就是说，汉学研究主体提出了这样一个问题：“该汉学文本究竟要告诉我什么？”所谓使汉学文本向研究主体讲话，也就是要回答研究主体所提出的问题。另一方面，理解中的回答是双向的，这就是说，文本也向研究主体提出问题，要求他来回答。在阐释中所发现的意义，是海德格尔所谓的“无蔽”（aletheia，希腊文“真理”一词，按照海德格尔的解释，是“无”-“蔽”的含义，是对“蔽”的澄清），是黑暗的阐明。用伽达默尔的话来说就是：“对我们讲述什么的流传物——文本、作品、形迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放状态。”

三

对汉学家来讲，与异域文明所形成的对话，并不是任意的、由研究主体的主观意志随意决定的。对话者受到对话的引导，而不可能预料一次对话会引出什么结果来。这首先是因为，在对话中，汉学文本本身的内涵是无限的。在不同的时代、不同的场合甚至不同的对话中，汉学文本会不断地揭示出自己意义的新方面。正因为汉学文本的意义是开放的，所以研究主体不可能预先完全掌握文本的意义，这样，对话也就不可能被研究主体的意志所左右。其次，正当性偏见的制约也使得研究主体——汉学家，不可能任意支配对话。包含在偏见中的内容有的是研究主体所明确意识到的，有的则不然，而是积淀在心理深层的潜意识因素。这些潜意识因素在对话中会不以研究主体的意志为转移，积极地参与主体与汉学文本之间的对话，这也是使得对话无法为研究主体所完全掌握的原因之一。

此外，对话显然是通过语言来进行的。在对话中，语言不仅仅是一种工具，同时也是展示整个社会生活背景的一种中介。在对汉学文本的理解中，汉学家对汉学文本的理解和翻译，都体现了对话和语言的相互依存关系，这充分揭示了其本身的语言性特征。1905年，王国维（1877—1927）有感于当时新词汇大量涌现于中国学术界，指出：“周秦之语言，至翻译佛典之时代而苦其不足；近时之语言，至翻译西典时而又苦其不足。”我想，海外汉学家们在翻译汉学文本时所遇到的问题是相同的。翻译对于汉学家来讲，既是挑战，同时也是新的问题意识产生的出发点。

四

实际上，认为汉学文本、人物、思想有唯一正确解释的想法本身，是不符合阐释学的基本理论的。汉学家们有着独特的问题意识、一套自己的话语系统，以及其背后的社会思想背景，我们根本不可能要求他们向西方读者介绍一个什么真实的中国，因为所谓真实的中国根本就不存在。“设想有一个固定不变的对象，即中国，全部时代的全部的人，都能以相同的方式来理解之，这大错特错。如果有那么一个中国，中国将会多么贫乏无聊，汉学领域也会极度单调乏味。”（顾彬）汉学家们的贡献在于从一个完全不同的文化立场出发，对中国文化、学术予以观察和研究。这一他者的视角，对我们来讲，具有极强的互补性和参照性，为我们的同主题研究提供了他者的新思路和新方法。余英时指出：“如果仅仅用一副眼镜，你只能看出一个面貌。而如果你有很多副眼镜随时换着看，就可以看出不同的面貌来。在不同的面貌中间，你可以找出中国历史上某些大的变化、大的阶段，我想这就是我们要建立的东西。”从阐释学的观点来看，汉学学术史的研究应当具有强烈的历史感，注重从汉学文本与社会、与人的内在联系中探寻海外汉学研究的意义，从而超越传统汉学研究。我认为，只有通过与海外汉学的对话和交流，我们才能真正认清自身，也才可能使国内的中国学术研究进入国际学术的语境，从而使得中国学术获得世界性的意义。同时，包括西方在内，当代的理论也必须接受中国当代的挑战，才能扩展自己的理论视野，成为名副其实的全球性理论。

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