“新清史”对满人族群认同的重视，以及强调满、蒙、藏、回语文献对解释清王朝这一多民族国家的作用，这在日本的“东洋史”领域久已是屡见不鲜的事情。这就是19世纪60年代兴起的“manz**学”。在日本政界人士和军方的鼓励下，“manz**学”中的“满鲜历史地理学”借助日本人在东北和朝鲜进行的广泛田野调查取得了长足的进展。“京都学派”的中国学家，如狩野直喜、桑原骘藏、羽田亨、小川琢治、滨田耕作、矢野仁一等都曾在manz**和西北边地少数民族的研究方面下过功夫。应当指出的是，日本学界的民族史研究最初是在兰克史学的指引下进行的，这与时下美国的“新清史”研究分属于不同的知识系谱。1887年，兰克的弟子路德维希·里斯受聘于东京帝国大学，这使得日本一代东洋史家都受到了兰克史学的影响。“客观史学”是那一代日本中国学家矢志追求的学术目标。其中那位“最讨厌支那的支那学家”桑原骘藏（1870-1931）就是这些学者中的典范。但科学史学的实效又如何呢？桑原在他的著作中不断地指责中国人的文弱、保守、妥协和猜疑等等“劣根性”，就连食肉、阉割和发辫也成为中国作为一个劣等文明形态的标志，其实这一固守民族性的做法正是典型的民族主义史学进路。与桑原同时代的三宅米吉（1860-1929）首先将拉库伯里（Terrien de lacoupérie,1845-1894）《中国古文化西方起源论》介绍给了日本的知识界。这位曾在香港居住的法国汉学家通过古代巴比伦楔形文字与汉字外形的牵强对比，就匆忙得出了中国文明源出西方的结论。而这个建立在粗疏的比较语言学证据之上的结论便是“中华民族西来说”的最初来源，它随后成了辛亥革命前夕改良派的“汉民族主义”和革命派的“排满论”的共同科学依据。对三宅而言，中国文明西方起源说暗示汉人并非中国土地上的原住民，这为日本的侵略行为提供了合理性；对于改良者梁启超以及章太炎、刘师培等“排满论”者而言，它有助于增强汉民族作为“征服者”的精神形象。甲午战争之后，内藤湖南则直接提出了中国文化中心已经移向日本的说法，在地理学家矢野仁一那里，“manz**学”得出了“满、蒙、藏非中国领土论”，至此，民族主义编史学完全充当了日本军国主义分裂中国东北的理论利器。
时隔60年之后，身为美国亚洲研究协会主席的罗友枝（Evelyn S. Rawski）又一次提出了类似的主张，说“中国是一个没有民族的国家”，并指出自从民国初期以来，中国政府就一直处于“汉民族主义与将清的所有领土纳入一个新型民族国家之内的欲望二者之间所产生的矛盾之中。” 其实，罗友枝本人正是一位出生于夏威夷的日裔学者，而其它几位“新清史”的代表人物也都精通日语，他们对日本的manz**研究情况应当说是非常熟悉的。在“清新史”可能引起的政治效果这个问题上，欧立德的表述似乎更加暧昧一些。在他看来，认识到包括疆人、藏人和内蒙人在内的这样一个新的、强大的中国是清的创造物这一点，对中国政府来说仍然具有重大的意义。至于什么意义，他并未做进一步说明。那么，如何区分日本“manz**学”和“新清史”上述看似一致的观点呢？与以自然、地理意义上的族群概念为依托的日本“manz**学”相比，“新清史”更强调满族是一个政治和文化建构。在这一政治建构过程中，清皇帝一方面把自身塑造成为满、汉、蒙、回、藏人的共主，另一方面通过武力征服创造了一个位于亚洲腹地的大帝国。基于这一点，罗友枝说，蒙人、藏人对清廷的忠诚，并不能自动地转化为对中国的忠诚，实际上辛亥革命之后爆发的蒙、藏独立活动即为明证。这就将问题引向了由清至中华民国之间的主权继承关系。
对《清帝逊位诏书》的宪法学研究进路无法规避族群主权的转移问题。如何实现《诏书》中的“将统治权归于全国”？同期颁布的《关于大清皇帝辞位之后优待条件》中规定的汉人与满、蒙、回、藏各族群的平等又如何能够成为现实？新的国家如何在宪法中超越革命时期标举的汉本位主义？让我们看一看立宪派、改良派和革命派对这个问题的态度。1907年，杨度在批评五族平等思想时说，“今满、蒙、回、藏之人，方言民族主义，国家观念最为浅薄，欲其与汉人并立，五族平等，共选举议员，共选举大统领，此其事他日或能行之，而今时必不能也。”通过对瑞士（非德国）法学家伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschli, 1801-1881）的阅读，梁启超在1903年以后逐步放弃了其早年的民族主义。他在《政治学大家伯伦知理之学说》中首倡合汉、满、蒙、回、苗、藏族组成一个“中华民族”，但他同时又强调这个“大民族”应当以“汉人为中心点，且其组织之者必成于汉人之手，又专势之不可争者也。”为什么“汉人”要成为“中华民族”的主导民族？梁启超采用了伯伦知理对“民族”（Nation，梁启超译为“部族”）和“国族”（Volk）的区分方式，认为只有拥有建国能力的民族，才能成为国族，否则它们只能在多民族国家中处于从属和被主导民族同化的地位。那么，伯伦知理是如何解决国家内部的种族平等问题呢？这位生于瑞士的法学家同样也遇到了这个难题，因为瑞士不同于德国和法国，她是一个由多民族组成的国家。信奉基督教普世主义的伯伦知理认为，国家的最终目的在于达成一个以基督教理想为模型的“世界国家”或“世界帝国”。为了达到这个目标，在国家中只有那个具备政治才能的民族、在国民中只有具备强力的男人才有资格担当国家建设的重任，引导人们走向这个理想的国家。也就是说，伯伦知理将种族平等的实现放在了未来的“世界帝国”当中。1912年1月，担任中华民国临时大总统的孙中山并不同意以“五色旗”作为国旗，认为“五色上下排列亦不平等，仍有阶级”，这说明他认识到了如何在新国家的政治象征中体现各民族平等的问题，他随后也提出了多民族融合的政治主张，但其言辞当中总也脱不开“种族同化”的观念。这样一来，虽然《中华民国临时约法》（1912年3月18日）和袁世凯在宪法学家有贺长雄和古德诺的协助下制定的《中华民国约法》（1914年5月1日）一再申明“中华民国主权本于国民之全体”（The sovereignty of the Chung Hua Min Kuo originates in the whole body of the citizens），但无论是立宪派、改良派还是革命派均以汉族作为中华民族的主导民族，问题在于他们用来论证汉族这一主导地位的依据却是19世纪流行的种族话语，而后者正是自17世纪以来西方推行大规模殖民战争的工具，其本身便是一种压制非西方民族、压制非基督教文明的“科学”知识。笔者以为，要真正实现民国初年以来的宪法中提出的民族平等原则，我们首先应当在不同的历史条件下，深刻地反思和批判上述种族主义话语，而仅仅强调体现民族平等的宪法形式是远远不够的。我们对抗美国“新清史”潜在的民族分裂倾向的证据，最有力的莫过于“中华民族是一个民族”这样一个文化、历史、政治和法律事实。实际上，自民国以来，史家陈寅恪、顾颉刚等人都在不断地强调这一点，并在他们各自的研究中贯彻了民族融合的原则。人类学家在科学层面所做的努力也不容忽视。这里应当提到是李济1923年在哈佛大学完成的博士论文《中华民族的形成》，这位人类学家采用西方体质人类学的方法对来自中国不同地区的人的身高、头形、鼻形等生理特征进行了精确的测量和描述，打破了西方的东方学者们所谓“今天的汉族人依旧是三、四千年前的汉族人”的偏见。李济的研究促使我们反思那个时代以种族知识为中心的西方“真理体制”（福科用语），改变旧有的民族主义“史学意识形态”，并有助于我们从更加细微的层面构造中国的国家认同。
