标题:
比较经学：文明对话的中国经验
[打印本页]
作者:
Robot
时间:
2013-1-22 21:56
标题:
比较经学：文明对话的中国经验
中国民族报 2013年1月22日 作者：□ 游斌
1595年秋，在南京的意大利人利玛窦要写作一部向中国人介绍天主教的著作。他想到的办法是像中国士人一样，尊敬儒家的“四书五经”，并从中寻找文化资源，证明“天主”其实就在儒家经典之中。在他的《天主实义》一书中，共引用《易经》6次，《尚书》18次，《诗经》11次，《礼记》2次，《左传》2次，《大学》3次，《中庸》7次，《论语》13次，《孟子》23次。另外，《老子》1次，《庄子》1次。
利玛窦没有意识到，他并不是时代的孤例。在他活跃的同一个时期内，中国大地上产生了融合儒释道的三一教教主林兆恩；产生了第一代融合儒家与基督宗教文明的“三柱石”中国信徒徐光启、李之藻、杨廷筠；产生了将儒家与伊斯兰文明结合起来的“回儒”王岱舆等。
与欧洲世界长期奉行“归化”政策不同，中国文化政策的基调是“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。多种宗教长期共存的现实，造成古老的中国一直存在一个“后现代”的现象：族群杂居和宗教多样同时存在，由此而引发文明间的相互渗透和彼此融通。进一步而言，中国文化的这些特殊经验，也许就蕴含着解决今天文明如何对话、宗教如何相处这些问题的答案。
这些经验中很重要的一条，就是“读别人的经典，丰富自己的传统”，用现代学术的话来说，就是比较经学的方法。拿儒释道三家来说，各家尊崇的经典都已形成了“你中有我，我中有你”的局面。各家的代表人物兼通数教，普遍具有比较研究的学者气象。《道德经》是道教的经典，又是大儒们的思想资源，还是佛教名僧争相注释的文本。中国的“回儒”们也走上了“以儒诠回”的道路，以儒家的经学资源、术语体系来建立伊斯兰的思想系统。他们一方面忠诚于伊斯兰传统，另一方面又真诚地进入儒家的经典体系之内。他们甚至认为，穆斯林对安拉的绝对顺服，能使人真正地“明明德”，从而建立《大学》里所讲的正心诚意、修齐治平的伦理秩序。以利玛窦为代表的天主教传教士，也回归到儒家的古代典籍，以儒家的经学为基础，建立起天主教的信仰体系。在他的影响之下，无论是来华的传教士，还是皈依的中国士人，都以回归儒家原始经典、旁征博引“四书五经”为能事，以至于中国天主教的思想成果，最初是在儒家经学里建立起来的。
以互读互释经典的方式来进行文明对话，可谓中国文化提供给世界的一个独特方案。首先，对另一种文明的经典进行阅读或注释，意味着深入到源头来了解或尊重另一种文明。还是以利玛窦为例，他来华12年后（1593年），完成“四书”的拉丁文翻译，开始着手翻译“五经”。它使欧洲世界深入地了解到儒学的理性主义和人文主义的道德哲学，称之为“自然神学”。莱布尼茨甚至要求中国派遣圣哲到欧洲，来教导他们“治国艺术”和“高度完美的那种自然神学”。
其次，在两种文明之间进行经典的互读互释，常常能带来一种“双重的复兴”。所谓“双重的复兴”，是指在经典互读互释的过程中，甲因为以乙作为新内容而具有新的活力，乙也因为置于甲的新场景之内而重新发现了自我。同样以晚明天主教与儒家的对话为例，利玛窦通过对儒家经典的考证、重释与解读来建立汉语基督宗教神学体系的努力，不仅对于汉语神学史具有奠基性意义，而且对于明末清初儒家内部从以理论建构为主的“宋学”，向偏重于考据、训诂的“汉学”的研究转向，乃至整个儒家经学史都有重要意义。正是天主教对儒家经典的重新理解，推动明清之际的儒者重新回到古代经典，产生了一批“朴学”著名人物，如梅文鼎、江永、戴震、阮元、焦循等，开启清代的“乾嘉学派”。也就是说，从天主教的角度来重新发掘、诠释儒家经典，不仅有助于基督宗教神学在中国文化土壤中的兴起，对儒家自身而言，也有了一个重新审视自己，从而走上新道路、发现新力量的复兴机会。
最后，对不同文明的经典的阅读或注释，是消解文明对话中的最大障碍即自我独断论的最佳方式。由于经典常常代表一种文化的权威，因此，总有人声称只有自己才掌握对它的解释权，以正统自据。但文明对话在中国的经验却表明，经典的意义是多面相的、丰富的、创生性的。儒家经典可以被伊斯兰教加以诠释，整合到伊斯兰的信仰体系之中；同样，也可以被基督宗教加以诠释，成为汉语基督宗教神学的有机组成部分。“四书”或“五经”的解释权，同样可以被穆斯林或基督徒所掌握。对于这些经典进行解释的正当性，并不因为它处于异文化（不管是伊斯兰教还是基督宗教）的处境之中，就变得有所减少或降低。事实上，利玛窦们对于“宋学”的批判，影响到明清经学向“汉学”的回归，甚至说明：“旁观者”有时或许更接近经典的真义。
（作者单位：中央民族大学）
欢迎光临 民俗学论坛-中国民俗学网 (http://chinafolklore.org/forum/)
Powered by Discuz! 6.0.0
