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标题: [刘军]文身 [打印本页]

作者: circle 时间: 2012-11-14 16:41 标题: [刘军]文身

[刘军]文身

——亟待保存和研究的物质性非物质文化遗产

内容提要：文身是远古时代产生并发展传承至今的一种特殊的文化现象。在黎、傣、高山和独龙等民族中，文身遗风至今犹存，它与各民族的物质和精神文化息息相关，具有重要的历史、艺术、社会和学术研究价值，并表现出物质与非物质双重属性。对它进行全方位的调查和影像记录等抢救保存工作，已刻不容缓。
关键词：文身；文化价值；艺术
中图分类号：C912.5　文献标识码：A　文章编号：1005—8575（2006）01—0050—06
文身，是指用锐石、骨片、植物的刺以及刀、针等尖锐物在身体上刺出花纹图案，然后再涂以植物或矿物颜料，使之永不褪落的人体标识及装饰艺术，是远古时代产生并发展传承至今的一种特殊文化现象。现有的研究已经证明，至少在新石器时代，文身已经产生并流行于包括我国在内的世界许多地方，成为人类早期社会形态下一种非常普遍而重要的文化现象。后来，随着人类的进步和社会的发展，文身之俗逐渐退居僻地，到近现代，传统文身仍在世界部分生产力低下、社会发展迟缓的民族中传承流行，成为民族学、文化人类学、民俗学、美学、宗教学等学科研究的重要内容。作为一种产生很早而又长久传承延续的重要习俗，应该引起我们民族文物工作者的重视，成为保存和研究的重要内容之一。

一、传统文身在我国的遗存现状

我国文身文化历史悠久、内容丰富。考古工作者已在甘青马家窑、河南殷墟等文化遗址中发现了新石器时代晚期至商周时期文身文化的遗迹。秦汉以后的史料中也有不少关于文身的文字记载。古羌族、商族、匈奴、百越及西南地区的濮、僚等民族都曾盛行文身之俗。在黎、傣、独龙、基诺、布朗、德昂、佤、景颇、怒、珞巴、彝、布依、高山等现代少数民族中，特别是在黎、傣、高山和独龙族中，文身习俗至今犹存。
黎族文身历史悠久，汉代以后史籍多有记载。范成大《桂海虞衡志》载：“妇女绣面高髻，……绣面乃吉礼，女年将及笄，置酒会亲属，女伴自施针笔，涅为极细虫蛾花卉，而以淡粟纹文其余地，谓之绣面。”［1］明清以后，记载更多，如田汝成《炎徼纪闻》：黎人“男子文身椎结。妇人，女伴互施针笔，涅两脸为虫蛾花卉，名为绣面。”张庆长《黎歧纪闻》：“女将嫁，面上刺花纹，涅以靛，其花或曲或直，各随其俗。”
20世纪30年代，民族学家刘咸曾亲赴海南黎族地区实地调查，他在《海南黎人文身之研究》中说：“黎人种属繁多，在昔，皆行文身之俗。历年以来，因与汉人相接及官府禁止，文身之事渐减少。现今仍行其俗者，有剃头黎、生铁黎、侾黎、大髻黎、小髻黎、细线黎、黑线黎、白沙峒黎、感恩县之东方峒黎、崖县之东黎等族皆风行之，尤以侾黎为最盛。”［2］20世纪50年代，民族学家们赴海南进行黎族社会历史调查时，黎族的文身习俗虽已大为减少，但在乐东县南筹乡、毛农乡，东方县王大乡、西方乡、水头乡，白沙县南溪乡、毛路乡、毛栈乡，保亭县通什乡等地仍有流行。
黎族文身以女性为主，部位主要有脸、颈、胸、手臂和腿5处。其纹饰图案主要包括实物图案纹饰，似字非字的符号性纹饰和点、线、圆等几何类纹饰。
傣族文身也从远古一直延续至现代。《后汉书·西南夷列传》载：“种人皆刻画其身，象龙文，衣着尾。”唐代樊绰《蛮书》载：“黑齿蛮、金齿蛮、银齿蛮、绣脚蛮、绣面蛮，并在永昌、开南，……绣脚蛮则于踝上腓下，周匝刻其肤为纹彩……绣面蛮初生后出月，以针刺面上，以青黛涂之，如绣状。”后来的《百夷传》、《滇志》、《西南夷风土记》、《皇清职贡图》等典籍中亦均有载记。1933年，李拂一在《车里》一书中说：“僰族男子尚文身雕题，当学僧之初，即由其爬竜于胸背额际腕臂脐膝之间，以针刺种种形式，若鹿若象，若塔若花卉，亦有刺符咒格言及几何图案者。然后涅以丹青，贵族尚赤，平民以墨。否然者，妇女群非笑之。以故无老幼，无不身首彰然者。”
傣族文身以男子为主，文身的部位一般均在胸、腹、背和四肢，而不及于脸部。文刺的花纹图案大体可分以下几种：树叶、花朵等植物纹；龙、蛇、虎、豹、狮、孔雀、鸟等动物纹；水波纹、几何纹；傣文字母、文字及其构成的咒语、符号；宫殿、佛寺、佛塔等。
新中国成立以后，傣族文身人数迅速减少，到了60年代，全身文身的情况已比较少见，大多数文身者的文身部位已仅仅局限于腿部或臂部。到了80年代，文身者已寥寥无几。即使文身之人，也仅仅是在手臂上文一个小小的图案或一两个傣文字母而已。
独龙族生活的独龙江与外界长期处于相对隔绝的状态，因此，史籍中关于独龙族文身的明确记载，清末民初才开始出现。《云南北界勘察记》载：“上江（指独龙江上游）女子，头面鼻梁两颧上下唇，均刺花纹，取青草汁和锅烟揉擦入皮肉成黑蓝色，洗之不去。”“下江一带妇女，则惟刺上下唇或只鼻尖刺一圈，下唇刺二三路不等。有的地方女子仅颌部刺以黑花，并不满脸刺也。”新中国成立后，此俗仍在流行。《独龙族社会历史调查》载：“独龙族妇女有文面的风俗。在北部地区，女子到了十二三岁就要文面。文面有专门技术的妇人，办法是将三、四根刺扎在一起，在前额、双颊、鼻子及下颚各部位刺上各种图案的花纹，然后在刺破的部位涂上锅烟及蓝色料珠研末混合的油膏，使其浸入皮肤里面，复原以后，脸上即呈现出蓝黑的花纹。她们以文面为美观。南部地区，妇女也有文面的风俗，但仅在上唇及下颚一小块，形状很像男人的胡须。”［3］
独龙族的文身仅限于女性，文身部位也仅限于脸面，故称“文面”，文面者被称为“文面女”。文面的花纹以点纹、线条纹、波浪纹和菱形纹为主，整体上又构成了蝴蝶的形状。到20世纪60年代末，这一习俗基本消失。
台湾高山族的文身之风也相当普遍而又典型。早在《隋书》之中，已有“妇人以墨黥手，为虫蛇之纹”的记载，到近现代，泰雅、赛夏、排湾、鲁凯、邹、卑南等族群仍然存在文身习俗。从文身的部位来看，这6个族群中，多数都是在身体的肢干上，而泰雅和赛夏两个族群则以脸部为主。其中，以泰雅人的文身最为典型，共有35种形式，包括额纹、颊纹、颐纹、胸纹、手纹和腿纹。
日本侵占台湾以后，为了强化对高山族的征服，从20世纪初开始用强制手段禁止高山族的文身习俗，但直至30年代末40年代初，高山族的文身习俗才最终消失。
除黎、傣、独龙和高山族外，到20世纪中期，基诺、布朗、德昂、佤、怒、景颇、珞巴、布依等民族也同样存在文身现象。文身者中有的包含男女两性，有的只有男性或女性。文身的部位以手臂、腿和胸部居多。

二、文身的文化价值

从表面看，文身确实是一种让人备感疼痛的人体雕饰行为。每个文身者大都是在绳索捆绑或众人按压之下忍受剧痛，甚至与感染乃至死亡相抗争才拥有身上的纹饰的。其实，文身同世界上的万事万物一样，它的产生、存续和发展变化也是由各种自然和人文因素影响和决定的。它之所以千百年来盛行不衰，在众多民族中传承延续，是因为它是人类社会早期十分普遍的文化现象，是人类从蒙昧走向文明过程中大多都要经历的文化旅程之一。同时，它与各民族的物质及精神文化也息息相关，具有其他事物无法替代的文化功能和作用。它广泛而深刻的文化价值，正是我们将其视为一种特殊的文化遗产加以保存和研究的意义所在。
（一）它是研究原始艺术，特别是人体装饰艺术的实证资料
原始艺术是原始社会的精神文化之一，是原始初民从原始生产劳动实践中所产生的认识、情感、情绪和思想的一种表现形式，包括绘画、雕刻、装饰、音乐、舞蹈等。对于这一远古时代精神文化的起源、内容、形式及其与人们的生产生活实践、审美观念、宗教信仰之间的关系等问题的研究，考古学和民族学做出了巨大贡献。其中，黎、傣、高山、独龙等民族的文身习俗也为这一研究提供了大量极为珍贵的实证资料。
首先，上述民族关于文身起源的传说、各种动植物文身图案等，都证实了原始艺术产生的根源是劳动，是人们适应自然、改造自然和满足人类生存所需生活资料的各种生产劳动实践。其次，上述民族文身的仪式、禁忌，特别是花纹图案，证实了原始宗教对原始艺术的发展有着重要的影响。第三，上述民族文身的起源、文身者的资格规定及文身的花纹图案等，证实了审美观念并不是艺术产生的根源，而是艺术发展的结果。第四，上述民族的文身习俗印证了考古学的发现和研究成果，证实了原始时代人体装饰艺术的存在，并对其起源、功能、特点等做出了较为详细而科学的诠释。
（二）它是研究成年礼仪及婚姻制度的实证资料
成年礼是人类古老的人生礼俗之一。它是在人的生理机能发育成熟之际举行的一种标志成年、开始拥有社会成员的各种权利，尤其是婚姻——性权利，并相应承担各种义务的仪式。历史上，这一仪式往往都是通过对人体的修饰——断发文身、拔牙凿齿、梳头冠笄、更衣换装等直观的、标志性的方式来完成的，其中，文身又是一种较为普遍的方式。我国有过文身习俗的民族中，文身大都具有标志成年的功能。周去非《岭外代答》载：“海南黎女以绣面为饰。……女年及笄，置酒会亲旧，女伴自施针笔，为极细花卉飞蛾之形，绚之以徧地淡粟纹。”［4］到20世纪50年代，黎族姑娘的文身仍然是在十二三岁至十五六岁成年之时进行。文身之后便可单独居住，自由结交男友。傣族男子的文身也是在十一二岁至十七八岁之间进行，只有文了身的男子才会被视为真正的男子汉，才能赢得女人们的尊重与爱，才有资格享受男人的权利。基诺族也是如此，基诺族流行文身，由傣族有经验者作为文身师，一般从十五六岁即将成年时开始，有的人一生文刺数次。高山族泰雅人历来十分重视成年资格的认定，男子在首猎成功以后，“就可以在额头上刺青，被族人公认为成年男子”。“过去女孩子能熟练纺纱、织布等女红，便在面部刺青作为表彰。一旦女孩有了月经来潮，就被认为长大成人，即在额头上刺青，结婚后再在面颊两边刺青”。［5］
与成年礼相关联，文身还与性权利和婚姻形态有关。正如普列汉诺夫所说的那样：“在原始民族中间存在着一套决定两性间相互关系的复杂的规矩。要是破坏了这些规矩，就要进行严格的追究。为了避免可能的错误，就在达到性成熟时期的人的皮肤上做出相当的记号。”这些文身记号，实际上起到了关于性的允诺与限制的双重功能。一方面，它象征着成年和对婚恋、生育权利的拥有。另一方面，它又规约着人们的通婚范围，是婚姻集团的标志之一。特别是人类在从血缘婚向家族外婚、氏族外婚过渡的过程中，文身发挥了独特作用。黎、傣、高山等民族关于文身起源的传说中，有一种极为相似的传说：遥远的古代，洪水滔天，人类将绝，世间仅剩下母子（或姐弟）二人。为了繁衍人类，母亲（或姐姐）被迫绘面文身，与子（弟）成亲。这类传说可能有牵强附会之处，但它却客观地反映了血缘婚的存在，以及人们通过文身的方式来标示和区分族外婚姻集团的史实。在黎族历史上，确实也曾存在过氏族时期相同文身图式不婚，以限制血缘婚，保证族外婚，以及部落时代不同文身图式不通婚，以维护部族通婚集团的情况。而且这种通婚方式一直延续到近现代。

（三）它是研究原始宗教信仰的实证资料
原始宗教包括万物有灵观念、图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜和巫术等。恩格斯指出：它是“在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的”。不少学者认为，文身的起源和发展变迁与原始宗教有密切关系。英国人类学家弗雷泽在《金枝》中说，原始人文身“是为了要同一个动物，一个精灵，或其他强有力的神物，建立某种相互感应关系，以便使人把自己的灵魂或灵魂的某些部分安全地寄存在对方身上，并且又能从对方身上获得神奇力量”。我国学者黄石也认为“文身风俗，我们可以感应法术说来说明。他们身上所刺的形象多数是血族的图腾，或个人的图腾，即个人的守护神，或他们信以为有保护力的东西。所以把这些东西刺在身上的缘故，无非想以此来抵御各种危险的护符罢了。可惜有些旅行家不明白他们的意思，却误以为是装饰”。［6］
从文献记载和近现代的民族学资料来看，文身与原始宗教信仰确实有着极为密切的关系。以趋利避害、祈福求祥为主旨的图腾崇拜、自然崇拜等原始宗教信仰是人们文身的动力和精神依托，文身是原始宗教信仰的载体和表现形式之一。文身的图案花纹、象征意义成为我们认识和研究古代人类精神信仰的途径和实证材料。《汉书·地理志》载：“粤地……文身断发，以避蛟龙之害。”颜注引应劭曰：“常在水中，故断其发，文其身，以像龙子，故不见伤害也。”也就是说，越人以蛟龙为图腾，认为自己是蛟龙之后，他们文身为龙，是为了便于祖先相认并对他们加以保护。《淮南子·原道训》载：“九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人劗发文身，以像鳞虫。”也是同样的道理。刘咸曾详细考察黎族的文身习俗，他认为，“黎人文身之意义，约可分为五种：第一，文身有社会组织之意义，为各峒族之标记；第二，文身有婚姻之意义，将嫁之前，必须行之；第三，文身有图腾之意味，各族属之图式不同，亦不得互相假借，守祖宗成法，毋得变更；第四，文身记识，可避乖邪，为护身符箓；第五，文身为装饰之动机，有美的观念存其中。”黎族文身的图案花纹种类很多，但其中蛙纹是其主体纹样。这一特点就是黎族的蛙图腾在文身中的反映。高山族文身图案中的蛇纹、独龙族文身图案中的蝴蝶纹等，也都是图腾崇拜的客观反映。
各民族有关文身的传说、观念和习俗中，还反映着祖先崇拜的情况。高山族认为，祖先的灵魂是最神圣的，具有超人的力量，可以主宰一切，因而十分崇拜祖先。文身的过程虽然十分痛苦，但却“世相继，否则已焉，虽痛楚，忍创而刺之，云不敢背祖也”。［7］民间还认为，人死后是要进入灵界的，只有文过身的人才能顺利经过灵界前的独木桥进入灵界与祖灵团聚。
（四）它是研究各民族审美意识和价值观念的实证资料
文身最初的起源是以实用为目的，或保护身体不受伤害，或规约性行为，区分不同的婚姻集团等。后来随着生产技术和认识的发展进步，其功利色彩逐渐淡化，装饰和美化身体的功能日益彰显强化，以致很多文身者和格罗塞、邵可侣这样的学者都忽略了文身的其他功能，将其仅仅视为人体的装饰行为，认为人们文身就是为了美。尽管他们的观点有失偏颇，但文身的社会文化功能不断拓展，审美功能日益突显，逐渐发展成为一种改变人体皮肤形态的特殊造型艺术，成为民族性特点十分鲜明的奇美装饰，也是不争的事实，只不过它还兼具其他象征意义罢了。
文身艺术和其他艺术形式一样，都是现实生活的反映。各民族不同的文身部位、不同的文身花纹图案，代表和反映着各民族不同的审美特点与价值观念。
元代，“金齿百夷，男女文身”，竞相媲美。明代以后，傣族文身大多只限于男性，男子“不黥者，众叱笑，比之妇人”。把是否文身当作衡量男子汉的标准和尺度。近现代依然如此。民间谚语说：“有花是男人，无花是女人”，“石蚌、青蛙的脚都是花的，哥哥的脚不花就不是男子汉”，“豹子、老虎都有花纹，男人没有花纹怎么行呢？”而且认为“男人要文身，越黑越好，女人要搽粉，越白越好”。［8］　即文身部位越多，花纹越繁密清晰越好。另外，傣族文身花纹图案以具象为主，虎、豹、狮子、大象等动物图案很多，这些现象都反映了傣族人民特殊的审美观和价值观，反映了他们对力量、勇敢和坚强意志与品德的崇尚。
黎族文身的基本纹素只有斜纹、横纹、圆纹和文字几类，但却组合成了60多种表达不同意义的花纹图案。其纹样大体遵循着由繁到简，再到繁，由具象到抽象再到具象的规律演变，反映了黎族人民对对称、均衡、节奏、韵律、连续、间隔、粗细、疏密、反复、交叠、对比、统一等美学规律和原则的独到理解、把握与运用。
（五）它是研究各民族生存环境和生产方式的实证资料
古代百越人“文身断发，以避蛟龙之害”，反映了他们生活在多水之地，常常下水劳作的生产生活状况。傣族人也认为，腿部文刺了水纹、鳞纹、蚯蚓窝纹等，模拟周围环境和动物的情态，下水能迷惑鱼、蛇、蚂蟥、蚊虫之类，可避免意外伤害。孟连帕当佛寺壁画中有在水中捕鱼的文身者，其意义也是相同的。
黎族润支系妇女的文身图案以牛头头面为主，并常伴有耙纹和犁纹，说明其祖先开始文身时已经处于农耕经济阶段了。美孚支系妇女的文身图案以抽象的几何纹组成的蛙纹为主，也有代表大山和弓箭的纹饰符号，反映了其祖先文身之时，可能已处于以农业为主、狩猎为辅的经济形态。而侾支系、杞支系妇女文身图案中的弓箭、牛头、田亩等纹样，则表明其祖先文身之时，正处于狩猎和原始农业并存的经济形态。［9］
高山族的文身习俗，与社会生产和生活环境也有着直接的关系。有文身资格的人，往往都是在经济生产和社会活动中有突出成绩的青年男女，文身部位和所文图案都有严格规定，男子的文身多与狩猎有关，女子的文身多与纺织技术有关，反映了狩猎生产和纺织手工业在高山族历史上所占据的重要地位。

三、文身的物质与非物质双重属性

联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“应把文化视为某个社会或某个社会群体特有的精神与物质，智力与情感方面的不同特点之总和；除了文学和艺术外，文化还包括生活方式、共处的方式、价值观念体系、传统和信仰。”《保护世界文化和自然遗产公约》规定的物质文化遗产包括文物、建筑群、遗址等。《保护非物质文化遗产公约》规定的“非物质文化”是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”。它包括：口头传说和表述；表演艺术、社会风俗、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的知识和实践；传统的手工艺技能等。
文身是人类从原始时代一直传承至今的特殊文化现象。从内容上来看，它具有文物和社会风俗的双重性质，即物质性和非物质性，是一种即将消失的特殊文化现象，从形式上来看，它同样具有双重性。因为人体本身是一种物质，刻画在人体肌肤上的文身图案也是可以看得见摸得着的，自然也具有物质属性。但人类个体的生命又是有限的，人死亡后的肉体真身，包括文身图案，过去无法、目前仍难以像其他物质性文化遗产一样直接收藏于博物馆中永久保存，只能通过现代技术手段，以影像等间接方式保存下来。另外，文身还具有时代延续性、传承与变化性等“活态”性特征。因此，从该角度来说，文身又是非物质的，具有物质与非物质双重属性。它的保护有赖于《保护世界文化和自然遗产公约》和《保护非物质文化遗产公约》，自然也应该纳入抢救性保存的范围，使之成为我们民族学博物馆关注的对象。

四、文身的抢救已刻不容缓

“文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定”。“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。［10］
2002年12月，在中国艺术研究院召开的“人类口头和非物质遗产抢救与保护国际学术研讨会”上，已故民族学家宋蜀华先生做了《从民族学视角论抢救中国少数民族文化艺术遗产在抢救和保护中的地位》的发言。他强调指出：“在经济一体化的浪潮中，保护民族文化（包括口头和非物质文化）尤其是人数少的群体的文化，这是十分紧迫的工作，行将消亡的更需要抢救。保护一个民族的文化，就是保护该民族自身，其重要性不言而喻。保护和抢救工作既是该民族，同时也是人类的共同任务。”［11］
具有历史价值、审美价值、艺术价值、社会价值和科学价值的黎、傣、高山、独龙等民族的文身，正是宋蜀华先生所强调的“行将消亡的文化”。从台湾高山族泰雅人的情况来看，1913年日本人宣布禁止文身，到20世纪三四十年代文身习俗已基本终结。到20世纪90年代末，仍然健在的文过身的老人已不足百人。［12］从大陆的情况看，新中国成立以后，少数民族的文身现象在迅速减少。到20世纪六七十年代，黎、独龙等民族的青少年中，接受文身的人已经很少。傣族的文身虽仍有延续，但文身者的数量和文刺的部位都大为减少，文刺的花纹图案也日益简化。根据有关学者的调查，到2004年初，独龙族的文身老人只有60多人在世。［13］因此，在这些年事已高的文身者去世之前，对传统文身进行全面的调查和影像拍摄等保存工作，显然是迫在眉睫的任务了。

参考文献：
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［4］周去非．岭外代答［Z］．卷十．
［5］铃木质（吴瑞琴编校）．台湾原住民风俗志［M］．台湾：台原出版社，1992．74．
［6］徐一青，张鹤仙．信念的活史：文身世界［M］．成都：四川人民出版社，1988．57．
［7］周钟宣．诸罗县志［Z］．卷八．
［8］胡玥．勐海傣族文身调查报告［R］．中国社会科学院，2003．
［9］马沙．黎族文身研究［A］．民族·宗教·历史·文化［C］．北京：中央民族大学出版社，1993．
［10］联合国教育、科学及文化组织．世界文化多样性宣言［A］．　中国民族学学会2004年年会：“文化遗产与民族服饰”学术研讨会会议文集［C］．17，18．
［11］宋蜀华．从民族学视角论抢救中国少数民族文化艺术遗产在抢救和保护中的地位［A］．人类口头和非物质遗产抢救与保护国际学术研讨会［C］．中国艺术研究院，2002．83．
［12］阮昌锐，李子宁，吴后禄，马腾嶽．文面·馘首·泰雅文化——泰雅族文面文化展专辑［Z］．“国立”台湾博物馆，1999．214．
［13］沈醒狮，沈影．寻找最后64位文面女［N］．科技日报，2004—6—23．

（本文原载《中央民族大学学报》2006年1期，第50～55页）

文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】

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