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标题: 王铭铭：人类学新著三种（一） [打印本页]

作者: 放牛班的课堂 时间: 2008-9-22 09:28 标题: 王铭铭：人类学新著三种（一）

王铭铭：人类学新著三种（一）

西学“中国化”的历史困境/人类学的表述系列丛书
作者：王铭铭
出版社：广西师范大学出版社
出版日期：2005-7-1

【基本信息】
ISBN：756335333X
丛书名：人类学的表述系列丛书
页数：320
版次：1
包装：平装
开本：小16开
印张：20.75
字数：290000
印次：1
印刷时间：2005-7-1
用纸：胶版纸

【编辑推荐】
书中的论述围绕的核心问题是“西学东渐”后人类学在中国的命运，内容涉及人类学国别与一致性之间的辩证关系，中国人类学的“国家化”，及中国人类历史遗产的“反思性继承”。作者认为，与海外人类学一样，中国人类学有值得自己珍惜的学术遗产。中国人类学的前辈对民族与国家之间的复杂关系，对乡土社会，对不同民族的社会形态及其历史等问题，提出过独到的见解；新的人类学研究若无法与前人的论述联系起来，便无法走出一条人类学的“中国之路”，而只能以各种名义（包括“与国际接轨”）使学科处于不断自我贬低以至毁坏的状态中。然而，学术上的遗产继承，却又必须具有反思性的内涵。为此，作者在论述中反思了若干对中国社会科学产生重大影响的概念。作为第七章出现的“作为世界图式的‘天下’”一文，既反映了作者对中国人类学学科史的双重评论，又提出一项克服内在矛盾的初步方案。
【作者简介】
王铭铭，生于1962年，福建泉州人，伦敦大学人类学博士。现任北京大学人类学教授、博士生导师，兼任中央民族大学人类学专业博士生导师。长期从事社会人类学研究，对社会史、乡土中国研究、城市文化史也进行了有影响的探讨。著述除了社会人类学理论述评之外，还有《村落视野中的文化与权力》(1998)、《逝去的繁荣》(1999)、《王铭铭自选集》(2000)、《草根权威》(2002，英文，合著)、《漂泊的洞察》(2003)、《走进乡土上》(2004)、《溪村家族》等专题性学术论著及随笔。
【内容提要】
本书是关于中国人类学发展的文章的结集。全书分为七章。第一章涉及的主要是学科背景，讲述的基本上是处理人类学国别性与一致性的“他山之石”。第二章是作者在阅读他人所著的中国人类学史基础上，试图从自己的角度探讨中国人类学存在的首要问题，学科的国家化。第三章到第七章，关注的要点虽然不同，但它们都共同关注中国人类学历史遗产问题，从20世纪初民族与国家关系的探索，到20世纪30年代至40年代田野人类学的兴起，从摩尔根理论及其“中国化”，再到20世纪末期“乡土中国人类学”的问题，不同的篇章以各自不同的方式叙述对相互关联的历史过程的反思。
全书有一个贯穿始终的论点，即与海外人类学一样，中国人类学有值得自己珍惜的历史遗产。新的人类学研究若无法与前人的论述联系起来，便无以走出一条人类学的“中国之路”。在很大的程度上，书中各篇著述可以说正是为了有反思地继承中国人类学的历史遗产而写的。

【目录】
引言
一在中国，看西欧：人类学的国别传统
本土与域外
大学与学科
时间与他者
学科与传统
“文明”与文化”
一致与差异
二学科国家化——反思中国人类学
西方人类学的现代主义
人类学与“中国启蒙”
人类学的“中国化”
“冷战”与人类学的进一步国家化
国家与学科
三民族与国家——从吴文藻的早期论述出发
民族问题
吴文藻的早期论述
民族与国家：问题意识
“民族”：西方思想谱系
文化的民族，政治的国家
中国的道路
多元与一体
两个种类的文化
四反思与继承——重访西南联大时期人类学调查地点
从跟踪调查到再研究
禄村：土地与仪式
喜洲：地域崇拜及其复合结构
那目寨：交换与“来世的福”
“人文区位学”再思考
五再读摩尔根《古代社会》：兼论其“中国化”
美国人摩尔根
人类学著述
欧洲人与“原始人”
文明的阶段化
《古代社会》：批判与教条化
“中国化”的摩尔根
六居与游：侨乡研究对“乡土中国”人类学的挑战
“居”的地方性与中心性
“耕读”传统基础上的“侨乡”
“双边共同体”中的游离与回归
“居”与“游”关系结构中的“文化中国”
七作为世界图式的“天下”
问题与理论
上古的“天下”
集权帝国与“朝圣”
民族志的“天下雄心”
历史中的文化
为知识寻找世界观
参考文献
索引

【前言】
1996年以来，受国家社会科学基金的资助，笔者针对“中外民族学/文化人类学研究比较”这一主题进行了研究。本文报告这一研究项目的主要成果，试图论述人类学（特别是社会或文化人类学）在中国产生变异的缘由。[1]这里有必要预先说明，人类学依据国家不同而产生认识论和学科特征变异的过程，通常被界定为“本土化”（如中国情景中的“中国化”）的过程。本文选择考察中西现代人类学传统形成的总体历史进程及其问题，主要论述19世纪后期到20世纪七十年代（即世界规模的“冷战”结束）这一段光阴里人类学在西方和中国走过的不同道路。中国人类学发展的独特道路，也可以被称为“本土化”。但这里之所以要暂时撇开当今关于“本土化”的论争，并非因为笔者没有看到，针对学科“本土化”的概念和实践展开的论述，都应对于它们的现时性有所关照，而是因为笔者认为，这些论争有着它们的历史根源，而对于历史的考察能够为我们提供一项有关学科发展未来走向的清醒认识。也有必要说明，对学科史的这项研究，与近年来华勒斯坦（Immanuel Wallertein）等学者针对西方社会科学（包括人类学）的演变进行的历史反思之间构成的关系的差异。华勒斯坦等人从欧美的近现代史的政治经济力量发展过程为背景，解释西方社会科学和人文学的学科衍生历程，主张将学科体系及体系内部的专业放置在近代欧洲民族—国家创建、世界霸权兴起的历史过程中考察（华勒斯坦等 1998）。对于理解西方社会科学的整体面貌，华勒斯坦等人的反思具有重要的参考价值。然而，我其论点抱有两点疑问。首先，华勒斯坦等人基于社会科学总体史的研究认为，社会科学如要驱除它的权力阴影，就需要抛弃学科的界分，凭依诸如“复杂研究”和“文化研究”之类的超学科分析框架，挑战旧有社会科学和人文学的学科分化模式。而在我看来，虽然对于在学科建构非学术力量确实起着相当关键的作用，但是西方社会科学学科的专门化似乎不应单纯被理解为“政府部门专门化的需要”引起的；并且，将学科界线的打破看成是克服社会科学历史问题的手法，显然忽视了近代西方知识发展的特殊逻辑及各种知识生产和传播门类与国家和社会力量之间形成的既互相勾联又互相排斥的关系，忽视了知识对于其它种类的力量的超越性（哈贝马斯 1999）。其次，华勒斯坦本人在论述社会科学的前景时，似乎对于“去西方”（de-Westernize）存在着过高的期待和过多的幻想。他以为若社会科学能去除其西方中心论特性，即能脱离它的历史困境（Wallerstein 1997）；而在我的认识中，华勒斯坦预期中可以起替代作用的非西方（如中国）社会科学，却同样（甚至更加）难以摒弃权力对自身的制约。正是这两方面的矛盾，促使笔者展开学科史的再度反思。一如对以汉语撰述和讲授的的人类学（一般称为“中国人类学”）有所了解的学者所看到的，与华勒斯坦等学者所预期的不同，人类学在中国的发展，不仅不能说具备了西方社会科学和人文学欠缺的超越精神，而且已经发展成为一种高度国家化的论述体系。相对而言，西方的人类学或许应该说比较切近华勒斯坦等人的追求。华勒斯坦等人认为，西方人类学是欧洲民族—国家治理其他社会的知识需要的必然产物，是“帝国主义的侍女”（同上）。事实上，尽管部分的人类学家曾经确实充当过华勒斯坦等人批评的角色，但作为一个整体，现代人类学追求为世界和文明之“本我”的认识提供了一面“非我”的镜片，完全与“帝国主义的情趣”不相投合。人类学学科综合了人文思想、实证主义世界观和哲学观的旨趣，从19世纪后期开始即为西方人文思想开拓了超越本文化、从西方文明迈向世界其他文化模式的道路。20世纪的前六十年，是西方人类学“现代化”的时期，此间这门学科更集学苑之英华，对于西方中心主义的历史与世界观展开了文化的自我批评（Marcus and Fischer 1986;王铭铭 1999）。那么，这样一门西学在中国如何变成一种国家化的论述体系？为了解答这个问题，我们显然需要直接面对华勒斯坦等人所忽略的“非西方民族—国家”的形成与社会科学及人文学的“现代化”方式之间的密切关系问题，而笔者将以“汉语人类学”（Chinese-speaking anthropology）为例来解答。这里运用“汉语人类学”而不用“中国人类学”这个更为通常的概念，部分是因为考虑到基于后一种概念而展开的学科史论述曾出现两种概念混淆状况：其一，“中国人类学”的概念经常排斥以汉语翻译出来的人类学作品，而汉语的翻译作品实际上是中国人类学学科发展的重要组成部分；其二，汉语学界的“中国人类学”向来有与西方研究中国的“中国人类学”（Chinese anthropology）混淆的趋势。除此之外，我还考虑到一个更为重要的问题：“中国人类学”体现的是一种现代民族—国家的地理政治概念，而无法切实呈现中国内部语言—文化的多元性及华人语言—文化的超国家疆界性。那么，这个有问题的概念为什么还这么流行？我认为，答案正是在于学科的国家化。19世纪末—20世纪初期，人类学同其他学科一起被介绍到中国为中心的汉语世界中，成为我们用汉语讲授与撰述的“西学”之一门。百年来，人类学随着国内意识形态和政体的演化，在不同时期以不同的面目（如人类学、文化人类学、民族学、社会人类学等）及不同的风格出现，以中国这个民族—国家政治地理概念为中心的汉语学术体系中扮演着它的角色。人类学虽是一门从海外引进的“西学”，但其在中国的演化向来并非不具有“中国化”的特色。相比20世纪西方人类学，中国人类学的突出特点表现在其对于19世纪启蒙的进步历史观的一贯坚持。在历史发展的不同时期，这一特点与民族—国家的不同建构相勾连，使学科难以脱离国家概念及其地理政治的制约。我认为，以“汉语人类学”来关照“中国人类学”，使我们更为清楚地看到一门社会科学学科如何从以语言—文化为中心的跨文化对话手段演变为民族—国家自我建构的知识手段的历史过程。人类学在20世纪中国对于民族—国家话语的依附，与其被引进后出现的对于国内民族与文化关系的过度关注有着深刻的关系，而这一关系突出表现在西方人类学“异文化”视野的“本土化改造”上。究其根源，特定的“本土化改造”根源于中华文明体系的内在多元性及其可能提供的“内部异文化视野”。然而，事实上的学科历史发展路径却不完全支持这一论点，因为汉语人类学（即以汉语讲授和撰述的人类学知识）的本土化研究向来坚持一种启蒙的进步论，这一论点甚至已经给“内部异文化视野”的开拓设下的极为严重的障碍，使我们不能以“少数民族”的异文化来反思“大汉族主义”的本文化。那么，西方人类学“异文化”视野的“本土化改造”又主要根源于何种历史背景呢？对于汉语人类学知识的获得、传播与运用之与民族—国家共同体意识建构的关系分析，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同体》应能有所启发。据安德生的看法，新兴民族—国家的“国族建设”（nation-building）不仅依靠军事，也依靠普遍的民族主义热情。在这些国家中，通过传媒、教育系统和行政制度来灌输民族主义意识，是其国家建构的必由之路（Anderson 1991[1983]）。安德生依据欧洲和东南亚经验提出的理论，对于我们理解中国人类学的发展有不可多得的参考意义。而笔者也认为，正是近代中国民族—国家建构内在的困境——尤其是民族—国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使汉语人类学长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，而这也正是人类学在中国“本土化”的核心内涵。本文将依顺此一理路展开学科史论述，为了更明确界定“本土化改造”的特征，笔者将先考察西方人类学的演变，从这一历史性的演变中显示它的原有总体特征，接着才进入汉语人类学学科史的探讨。当然，这里必须预先指出，由于本文是力图在篇幅所限的范围内论述一个过于广泛的论题，因此它必然需要删减诸多“史实”，而将主要焦点集中与整体框架的廓清方面。
【书摘与插图】
西方人类学的现代主义
19世纪后期到20世纪七十年代之间，西方人类学发展的总体特征，往往被后现代主义者归结为一种启蒙主义和科学主义的综合体系，而因为后现代主义者对于这种综合采取批判态度，所以他们又认为，所谓“现代主义的人类学”已经并且应当遭到挑战。我曾部分地接受后现代主义人类学的观点，质疑西方人类学的表述体系（王铭铭 1997）。但这里却必须强调指出我曾同时注意到的一个问题，即：后现代主义人类学者在反思现代主义之中，忽视了现代主义与19世纪古典人类学之间存在的重大人文价值和文化伦理差异，也忽视了人类学的现代主义与其他社会科学学科的现代主义之间的差异（王铭铭 1999）。事实上，20世纪初期，人类学走过了一条其他社会科学和人文学不同的人文价值和文化伦理转变的道路。
与其他社会科学和人文学一样，作为系统学科的人类学，兴起于社会思想体系深刻浸染着启蒙主义哲学和自然科学知识的19世纪欧洲（Wolker 1993）。对此，华勒斯坦等人有符合事实的观点。据他们的论述，19世纪的欧洲，启蒙运动知识世俗化和普遍化运动影响的范围得以拓宽。“科学”的自主化成长，促使大学的制度在18世纪的欧洲得到的振兴。随着大学制度的振兴，知识的学科化、专业化和去神学化也成为了永久性的制度。与在这个大学振兴和“科学”学科化的过程同时展开的，是许多欧洲国家——尤其是在英国、法国和德国——中此起彼伏的急剧社会变革。欧洲民族—国家的兴起、巩固与竞争，迫使社会中的思考者采取与传统神学不同的态度。为了推动作为民族—国家主权和公民权的合法化进程，学者们主张，若要推动社会的变革，就务必以现实而客观的态度来研究人，而研究人与研究自然的办法应当采用一致的“科学”标准，这个一致的标准衍生于把西方思想从宗教中解放出来的“进步”（progress）和“发现”（discovery）观念。到了19世纪后半期，主张“进步”和“发现”的社会科学主要学科历史学、经济学、社会学、政治学和人类学在欧美的核心地带确立起来。针对前四门学科的发生与功能，华勒斯坦等人指出，“历史学、经济学、社会学和政治学合演了一首四重奏，它们在19世纪（无疑直到1945年）逐渐成为大学里的一些学科。在整个研究过程中，对它们的研究主要局限在作为它们共同起源的那五个国家（即英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国及美国），不仅如此，它们也主要是对那五个国家的社会现实进行描述。”（华勒斯坦等 1998：21）19世纪的人类学所研究的，是16世纪以后欧洲与世界其他民族相遇时所看到的非西方民族的历史与现实面貌（同上：22—4；又参考：Said 1978）。从1850年到1914年，人类学一直带有双重关怀。一方面，与自然科学（尤其是生物科学）一样，人类学对于“进步的自然法则”的“发现”怀有极为热切的关怀，人类学者与物种研究者结合紧密，他们试图以自己的资料来补正生物进化论在生物界的“缺环”。另一方面，人类学对于雷同、或至少类似于自然界演化规律的社会演化规律也极为关注。他们试图通过非西方种族、文化和社会结构的探索，来“客观地”论证自然科学宇宙观在社会科学领域的可运用性。这一带有双重关怀的人类学，不只是伴随世界体系发展起来的科学宇宙观的后果，也与18世纪到了启蒙运动那种试图把人从压抑人性的机制中“解放”（emancipation）出来的图谋相一致（Geertz 1973:34）。
在《文明的进程》一书中，德国社会思想家诺贝特•埃利亚斯（Norbert Elias）提醒我们说，西方世界对于“文明”和“文化”（也是人类学研究的核心概念）的关怀，集中发生于17至19世纪，而且对于类似“心态和行为素质”的理解，不同的国家之间存在着鲜明的差异。到1919年前后，欧洲主流国家对于“文明的进程”的不同理解，再度被激活，并以“文明”（法国）之于“文化”（德国）之间的战争呈现出来。而此前这两个概念已逐步开始被混用，其综合型也被推向了世界其他地区，并随着它们自身意义的式微而令人惊讶地成为一个泛人类的信条（埃利亚斯 1998[1976]）。我们今日称之为“古典人类学”（即指19世纪的人类学），虽不是近代欧洲文化价值论的创造者，但它正是欧洲的“文明”和“文化”观念通过推向世界的主要动力。具体而言，为人类学奠定学科基础的进化论（evolutionism）和传播论（diffusionism），对“文明”和“文化”的一系列问题进行了所谓“科学的论证”。进化论所采用的研究方法是人类史，即一种大规模的文化断代的时间性排列组合；而传播论则采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行地理空间上的分类。虽然进化论和传播论之间常常发生争端，但是它们两者实际上是互相补充的理论。
根据费边（Johannes Fabian）的分析，进化论和传播论所共同“论证”的，是一种全球性的历史过程的概念。这种概念创立的前提首先是“时间的自然化”（the naturalization of time），亦即把历史的时间视为与物理学的单线时间相一致的现象。在启蒙时代以前的犹太－基督教时期，欧洲的时空观是以宗教的神圣性为特点的。对全球文化时空的分析区划，分成三个圈子：处在世界中心的是罗马和耶路撒冷；处在中心和边际之间的是基督教和地中海世界；处在边际圈的是等待拯救的异教徒世界。在时空自然化（启蒙时期）之后，欧洲的中心地位不再以神话色彩的罗马和耶路撒冷为特点，而成为客观性的“现在时”；非西方社会和历史不再是等待宗教拯救的异教徒的住所，而成为“过去时”和“异地”（Fabian 1983：26—7）。进化论的时间观主张人类文化的发展是从过去到现在的直线性的、不可回归的流动；传播论的时间观在表面上与进化论不同，但实质上“论证”的是这种直线性的、不可回归的时间在空间上的表现。前者的论点集中在历史发展的低级与高级的比较和阶梯性排列之上；后者的论点则集中在全球文化的中心与边际的划分上。它们的目标均是为了证实文化有高低、现在－过去、中心－边际之分。这种时空的定位法有两个貌似自相矛盾、但实际上两元一体的特点。其一，进化论和传播论的研究都囊括整个世界，把全球各种文化当成研究对象；其二，它们虽然强调对整个世界的研究，但是更加强调对世界上的文化进行“野蛮—文明”、“东方—西方”、“过去—现在”、“传统—现代”等等的对照。
笔者之所以认为西方人类学与其他社会科学和人文学有根本的不同，是因为在1914年到1945年之间，也就是在两次世界大战之间，欧美人类学的主流观念出现了一个重大的变革。这一时期，尽管作为口号的“科学”和实证主义论点一直没有推出历史舞台消失，但人类学界对于19世纪的“进步的自然规律”的“发现”却再也不那么热衷了，他们从整体上提出了与19世纪人类学形成鲜明差异的观点。针对这些观点，一位荷兰人类学家费边指出，“人类学如何界定和建构它的对象——他者——呢？对于一个答案的寻求，一直为一个论点所指引：人类学以一种变时性话语（allochronic discourse）出现并得以确立；它是一门有关另一个时间状态中的其他人的科学。它的话语参照系一直与言论和撰述的主题相分离。这一“石化关系”（petrified relation）是一项丑闻。最终，人类学的他者毕竟是其他与我们同代的人。”（Fabian 1983:143）20世纪发生于人类学界的认识论转变，基本上可以用费边的“同代人”的“石化关系”的发现来形容。
在其著作中，费边具体分析了20世纪人类学三大流派——英国社会人类学、美国文化人类学及法国结构主义人类学——在建构这样一个关系中面临的问题。他认为，英国的功能主义和结构功能主义及美国的历史学派文化人类学，共同地表现出对于文化相对性的关注，而法国结构人类学则属于类型学（taxonomic approach）都是对于同代时间关系建构的手法，前者机智地规避了时间的同代状（coevalness），后者则以极端的类型观念“霸占”了这个状态问题（同上：37-8）。在英国，功能主义和结构功能主义从文化和社会结构的概念来抵制历史主义的古典人类学时间观，社会人类学者如马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗主张非西方文化完全不像古典人类学者想象的那样属于“过去的文化”，而是在当代世界中“活着的”文化和社会形态。因而，研究非西方社会不应以时间先后的秩序和等级来建构文明进程的历史过程，而应抛弃时间的观念，注重探讨土著制度满足土著生活需要或土著制度在建构社会结构秩序过程中的作用。在美国，文化人类学者更鲜明地采用了一种文化相对主义的观点，主张以当地文化的整体价值来探讨当地文化的空间体系，抛弃进化论的历史演变观点，从土著民族的内部发现人文价值的自主性。列维—斯特劳思式的结构人类学则把人类学的使命界定为在不同的符号类型中发觉“文化的语法规则”，并通过此一充满变异的“交响曲”来展示非西方与西方文化之间的共通性（或历史的无差异性）（同上 37—70）。英美派的人类学因而可一被称为是“文化相对性”（cultural relativity）的科学，而法国的结构人类学则可以被归属为一种“文化类型学”（cultural taxonomy）。
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