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标题: [赵旭东]关于费孝通“中华民族多元一体格局”理论的再思考 [打印本页]

作者: Robot 时间: 2012-9-4 21:22 标题: [赵旭东]关于费孝通“中华民族多元一体格局”理论的再思考

中国民族报 2012年8月3日

　　编者按：费孝通的中华民族多元一体格局理论问世以后，成为当时及后来的民族学人类学家都十分关注的一个核心理论问题，并成为中国民族学人类学研究者理论思考的一个基石。然而，20多年来，却没有多少研究者能够进一步发展费孝通所提出的有关民族之间“多元”和“一体”关系的那些最初看法或者假设。在此，我们刊发中国人民大学人类学研究所所长赵旭东教授的文章，他认为未来应更进一步关注既有的“一体”场景之下内部“多元”联合与分化的过程，这“可以让我们真正理解在今天的社会中，人们可以联合起来或者分化出去的个人社会与文化的基础究竟在哪里”。

作者: Robot 时间: 2012-9-4 21:23 标题: “一体”场景下更应关注内部“多元”联合与分化的过程

——关于费孝通“中华民族多元一体格局”理论的再思考（上）

中国民族报 2012年8月3日

□ 赵旭东

　　多元一体格局理论的诞生有着特殊背景

　　上世纪80年代中后期，中国学界对于作为整体的中国文化基本上采取了一种极为严肃的批评和自我批评态度。而在文化自我贬低的同时，一些比较理性的学者也开始寻求中国文化走向世界的历史轨迹。钱钟书在给钟叔河的《走向世界——中国人考察西方的历史》一书所做的序言中写道，“‘走向世界？’那还用说！难道能够不‘走向’它而走出它吗？”就反映了这种彻底的接受西方文化的倾向。这种文化自我反省，投射到中国民族学和人类学的问题意识中，就引发了有关“中华民族凝聚力”问题的讨论，而费孝通的中华民族多元一体格局构想也正是在这种大背景下产生的。

　　面对中国历史上极为复杂的族群关系，费孝通提出了“中华民族多元一体格局”的构想，并试图以此来统领当时及未来中国民族关系问题的研究取向。尽管因为文章题目而被大多数学者直接误读为只专注于“从多元到一体”的这一单一向度，但实际上，在这个大的框架中，费孝通却并没有真正排斥在现实的社会场景下“多元”容纳在既有的“一体”之中的可能性。因为，就费孝通的早期学术经验而言，他所接受的功能论的整体方法论的基本理路，显然是不会有意把一个事物割裂开来去分析的。只是在那个特别的时代，也就是中国改革开放刚刚取得了一定成绩之后，中国自身再一次要面对的可能不是来自国家内部的族群差异性分化问题，而是作为整体的中华民族在因门户开放而带来的西方世界及其文化的侵入时，她作为一个整体的共同性的基础究竟是什么？以及这些基础都体现在了哪些方面？

　　若把费孝通晚年学术生涯再细分为早期和晚期这样两个阶段的话，从其晚年早期的“中华民族的多元一体格局”到其晚年晚期的“文化自觉”概念的提出，这中间虽经历了差不多十余年的时间，但在核心的主题上都是相互关联的。可以说，费孝通意识到了作为一个整体的中华民族的文化自觉，与作为内部差异性的各个民族的文化自觉之间产生了碰撞。这一碰撞从广义而言，可以看成是由孙中山和胡适所各自代表的民族主义与世界主义的争论的延伸；而从狭义上，又完全可以看成是与费孝通本人相关的一场争论的延续，即他作为社会学家在上世纪30年代末与历史学家顾颉刚之间就民族的“一”和“多”的辨析所展开的争论，并借此把相隔半个多世纪的问题意识又紧密地联系在了一起。费孝通对于顾颉刚“中华民族是一个”的回应，实际上可以说是掀起来了后来有关“中华民族”究竟是“一”还是“多”的学术大争论。显然，费孝通所接受的人类学训练，使其更多地注意到了多样性的族群的存在，认为这是一个根本不用争论的社会事实，但是，这似乎也并没有从根本上否定顾颉刚从历史与文化以及民族国家的立场上对于“中华民族”是“一个”的论证。而在差不多半个世纪之后，费孝通又稍稍改变了自己单方面强调民族为“多”的立场，而是暗中将顾颉刚所主张的观念部分地吸纳进来，成为一种更具包容性的“多元一体格局”的主张。无论如何，这都属于族群关系认知上的一种新创造，是在包容性基础上对民族关系构想的理论创新。但是，这种主张也可能因为过度强调由“多元”而实现“一体”的过程，私下里为历史的循环论证留下了一个可以侵入的缺口。并且，这种论述也无法真正去面对在现代民族国家既成事实的“一体”状况下，作为整体的中国文化所存在的不断分化以及自我差异化的现象。

　　值得一提的是，不论是历史学家、还是民族学家、乃至一般的人类学家，似乎都没有真正注意到费孝通“中华民族的多元一体格局”这篇文章题目中“格局”两个字的真正含义。有人可能将其简单地理解为一种共时性的“结构”，这显然是错误的。笔者以为，其含义应该是一种整体里容括多元的文化模式，它本身既是共时性的又是历时性的，极为类似吉尔兹在讨论印度法的观念时所指出的那种上下之间的连贯性，即所谓“分散在每一个地方都有一个小小法则的章程，本来都是不偏不倚地从经典文本、风俗、传说和法令中引申出来，而后便因地制宜了”。特别需要指出的是，费孝通早年的《乡土中国》一书中，在提出“差序格局”概念中也使用了这两个字。

　　实际上，费孝通使用“格局”这两个字，是将传统人类学中“系统”和“组织”这两个概念，恰到好处地翻译成了汉语“格局”这两个字。“格局”这个概念可能比“系统”和“组织”这两个词更加契合汉语自身的表达，它是指在一种更大的由多元现实所构成的并超乎其上又包容全部的“一体”的格局下来谈论各种民族关系。且其中既隐含着观照现实社会的共时性关系结构，又包含了万变不离其宗的历时性变化的功能性连续的意义。

　　民族学应着重理解现代的民族或族群意识的成长和发展历程

　　大凡谈论到民族，很多人更乐于接受史学家的书写范式。一个基本的思考和叙述模式就是，一群人慢慢地通过战争或者相互的融合而不断地发展起来。但是，这种叙事模式仅仅能够告诉我们过去是怎么样的，却无法告诉我们，当下的没有包含在历史过程中的那些异质性的存在，其发生和演变的状况究竟如何？比如，我们在“寻根”意识的引导下，一般注意到的可能是一个族群的形成过程，而很少去注意到今天的人们，是如何逆历史地在塑造着一种“根”的社会意识，并由此形成一种自我差异性的认同。

　　在大量的历史学家为我们勾勒出的近乎完美和连续的有关民族形成的历史叙述中，实际上是存在着诸多暇疵和断裂的，而这并不为民族关系史学家所自知。在这里，重要的可能不是民族如何在历史中形成，而是在今天所说的民族还没有形成固化的民族意识的时候，族群分隔已经因为山水生态的阻隔而逐渐地形成并深入人心。这些不同的人群，可能并不以现代意义上的“民族”来称谓自身，而会因为地域和认同上的差别，各自保留有自己的一个称谓，而其他的人又会从自己的视角来为这些他们眼中的“他者”再安上一个名字或族称，即后来民族学家所喜欢使用的“他称”这一术语概念。

　　作为一种自然演进的过程，有许多看起来实际并不相关的遗迹，都可以经由人的解释或诠释而相互有机地联系在一起，进而成为或建构出一个让人无法反驳的貌似有着因果关系的历史事实。但是，如何能够对于当下发生着的社会现实给出一种解释，往往又是历史学家们所乐于去规避的。而重要的是，曾经深受西方史学书写范式影响的中国现代史学，本身也在影响着诸多学科的历史书写样态，民族关系的历史书写当然也不例外。

　　这种有关民族的历史建构，可能恰恰忽略了一个极为重要的现代民族学的前提，那就是“民族”的概念终究是后起的，它的含义更多的是跟西方启蒙运动所衍生出来的自我与民族意识的觉知相联系，而并非一定是跟一个独特的族群发展史紧密地联系在一起。尽管后来的民族学都试图在历史的脉络中信以为“真”地去追溯一个族群的发展过程，而不是真正在所谓“民族志的当下”中去理解现代的民族或族群意识的成长和发展的历程。

　　在历史主义的范式影响之下，我们在解读多元一体格局这一并非清晰的框架体系时，大多数人可能仅仅注意到“从多元走向一体”这一单一的历史形成过程，这实际上从学理的层面可谓是过去时意义上的“一体”，因为，中华民族历史过程中的“多元”与“一体”是一个因国力的盛衰而不断摆动且具有反复性的过程，它可能会因为人群和政治联合范围的扩大与缩小而发生变动。但今天，特别是自1911年以来，现代民族国家的观念开始在中国的领土上慢慢成长起来，这种“一体”和“多元”之间的关系在发生“天翻地覆”的转换之后，二者之间传统的周期性逆转关系，实际上已经因为国体政治架构的彻底转变而被切断开来。极为明确的国家一体下的领土、人民以及主权的观念，让内外之间、上下之间以及中心和边缘之间的关系，都变得极为明确、固定和均质化，并时时受到强大国家机器的监视和护卫，不能有丝毫的变动。因此，作为一体的国家也试图在无人群区分的前提下尽可能多的去容纳各种差异和分化。这种实际存在的多元格局，可能会因为不同时期民族和国家意识的微小变动而有一种宽容度上的改变，但确实已经不再有单独存在的“一体”或“多元”的时代了，它们已经真正被容纳到费孝通所概括出来的民族关系“多元一体”的整体论框架中，并发挥着各自的独立作用。

　　在此意义上，我们实际上有必要转换原有的思维模式，即在经历了从中华帝国到民族国家这一大的社会结构转变的前提下，究竟该如何去看待当下既已存在的一体不变的总格局下族群与社会多元分化成长的过程，而不是反方向地去看待本已不复存在，或者说已经不成为问题的族群从分散多元走向一体的那个历史过程。这种在既定的国家一体格局下对于多元社会过程的把握可能会受制于多重因素的影响，并且需要多学科的参与。当然，其中最为重要的关注是人与人之间联系的方式。对这些不同地域和文化观念下的人与人联系方式的考察，于我们理解在一体结构之下缘何有分化和融合的趋势极为重要。特别是在现代意义的个体主义观念影响下，对人与人之间联系方式转变的考察，可以让我们真正理解在今天的社会中，人们可以联合起来或者分化出去的个人、社会与文化的基础究竟在哪里。

作者: Robot 时间: 2012-9-4 21:24 标题: “多元”是不断发展的过程，“一体”必先有大一统的姿态

——关于费孝通“中华民族多元一体格局”理论的再思考（下）

中国民族报 2012年8月10日

□ 赵旭东

　　错综复杂的现实促使我们正确认识“多元”

　　在费孝通1990年3月撰写的《中华民族研究的新探索》一文中，曾经明确地指出，中国自1949年以后从民族研究到民族学的设立过程，是建立在对之前的民族歧视和民族压迫观念加以否定，并强调民族平等的大背景下的。正是在这样的背景下，努力去了解各个少数民族的历史，便成为当时民族研究的核心任务，并在此基础上发展出中国的民族学。在费孝通看来，这样做的优势在于，可以在短时间内了解民族地区历史发展的脉络，为民族政策的制定提供科学依据；而不足在于，由于对局部民族关系的过分强调，无法将其放置在中华民族整体的框架中来进行分析。

　　今天我们思考民族关系，是因为现实的紧迫性在催生着理论更新的紧迫性。经过30多年的经济快速发展，中国已渐渐在“中国道路”上建构起来“大国意识”。在这种转变中，谁也不能否认，作为一种整体的国家的合法性，不仅具有历史形成上的正当性，而且已经极为牢固地建立在自近代中国以来的既有的经济快速发展和积累上。但是，因地域差异所造成的包括汉族在内的多个民族以及不同社会群体在发展步伐上的差异，也使得“多元”本身不仅仅是指费孝通及其他民族学家当初在提出这一问题时所特别注意到的民族历史发展中所建构出来的“多元”融合的过程，同时还有一种因为现代经济和现代意识所造就的新的民族发展和生活形态转变上的差异。甚至在一定意义上，还体现出一种文化的差异性，而这种差异性如果处理不好，就会造成越来越大的在民族关系上的政治情感的“裂痕”。这种“裂痕”也表明从近代以来所尽力塑造起来的以民族国家为基础的“中华民族”意识中，不断地在演变出一种现实多元而非历史多元的自我分化的趋势。

　　尽管中国古代乃至远古的民族关系，可以提供给我们无限的智慧去处理当下的民族关系，但是，如果我们不能真正对于当下的“一体”和“多元”的相互关系有一个极为清晰的以现实为基础的认识，那么所有古代积淀下来的智慧，都只可能因为误用或滥用而导致一种不合时宜的社会后果，使得历史和现实之间无法实现一种真正的结构对接，即我们不仅由此而曲解了历史，同时也不知该如何去积极应对与安排当下错综复杂的现实。

　　针对这些问题，笔者认为确实有必要回归到“多元”与“一体”本身的系统性意义上去加以理解，否则就无法真正理解费孝通所明确揭示出来的“多元一体”这一面以及他自己隐而未述的“一体多元”的另一面。而在费孝通的叙述中，这两者显然是不可能真正地相互分离开的。

　　笔者曾经在概括中国乡土社会特征时，使用过“闭合性”与“开放性”这一对概念，简要地说就是一种社会的“开”与“闭”的辩证关系，借此来解读中国乡土社会自身的发展历程。一般而言，族群生活的闭合性成为“一体”能够实现的现实性基础，而族群生活的开放性又在一定意义上使得族群生活的多样性成为可能。“多元”和“一体”之间属于一种相互包含的依赖关系，在一定的意义上，“多元”隐含着“一体”，反过来，“一体”必然容括“多元”。

　　如果，多元是一种现实，那么，一体便成为了一种理想。在传统的以人为核心并以人与人之间关系为基础的社会中，人与人之间的联系会不断地扩大，由此而形成一个带有联合意味的整体性的民族，这是摩尔根意义上的民族构成进程。一般而言，这种情形与今天的先被赋予一种民族国家的观念，然后再去识别出或者归类出各个少数民族的做法显然是大不相同的。

　　而具有一种历史偏好的民族关系史学家，恰恰可能是过度关注于所谓的历史发展过程本身，这个过程可能是摩尔根所指出的那个靠氏族联合而逐渐壮大起来的民族的发展过程，而并非是在民族国家观念影响下对族群代表性的区分与确认的过程。如果研究者忽视了这一点，我们在实际的观察中就可能会犯下把过去当作现实来加以再次建构的可能。更有甚者，我们可能会将一种现实的可分析性彻底地淹没掉，而径直地以历史来证明当下。但殊不知，这二者之间，因为启蒙意识成长之后的发展，而发生了某种社会学家意义上的结构性的断裂，二者之间已经不复再保持一种相互的依赖性，这可能才是从历史脉络的梳理中去试图解决今天的多元和一体复杂关系问题的最为关键之处。

　　传统社会是以个人之间的联系为基础的，这与现代民族国家构成了一种极为强烈的反差。现代国家以民族和民族主义的建构为核心，恰如吉登斯所言，“民族和民族主义均是现代国家的特有属性”。因此，今天这种社会的形态，因为财产权、国家观念以及公民权意识的成长，使得人们相互联系的旧纽带逐渐地脱节，每个个人都转变成为没有相互实质性依附关系的独立个体，并以每个个体的独立身份去应对整个世界及其所带来的风险和契机。在这个意义上，在现代民族国家中消除所谓的对立、差异便可能是一种空想。而今天的社会多元，实际上也与传统时代的多元有着一种本质上的差别。简单地说，今天的多元越来越多地是建立在个人主体性之上，这种多元甚至完全可以用“主体多元”来加以概括。也就是因为个体的独立主体性的彰显，个体主义的生活方式成为人们生活方式的主流，世界也因此呈现出社会多样性的姿态，这与传统社会因为山水地理空间差异而形成的多元或多样性的社会与文化形态判若两样，那种多样性实际上是建立在以社会的闭合性为基础的内部相对一体而外部构成多元的格局之上。

　　因此，在传统社会中，内部一体边界的扩展，意味着人群涵盖范围的扩大。通过由中心而向周边的征服与教化，就可实现从原来的一体再到新的一体的民族认同边界的扩展。但是，今天在所谓民族国家建立之后的国家领土基本确定以及公民资格基本得到认可的前提条件下，国家成长可能就不再是领土扩张以及民族联合的模式，而是在既有的领土框架之内，凭借代表性和利益分享原则，在一种先赋的国家一体观念下形成社会的主体多元与差异区分的形态。而形成此种主体多元社会形态的最为重要的启动机制便是个人选择机会的增加，在现今社会中，选择的观念成为每个个体不能不面对的一种社会生存策略，离开了这一点，完整的个人意识便不复存在，即便存在，也一定不再受到社会价值的正向鼓励。

　　“多元”不是一种既定结果，而是不断发展着的过程

　　如果我们能够清楚地意识到，作为一个整体的民族，它是由民族国家的观念而自然生成的一种族群观念，或者如安德森所指出的是一种“想象的共同体”，那我们实际上没有必要耗费如此巨大的精力，去费尽心力地证明某一个民族从多元到一体的发展过程，而且，这样的努力只可能落到一个由果导因的认识论的谬误中去。就如西方殖民早期曾经借助自我的想象去构想西方以外的人群的发展历程那样，我们似乎也在某种意义上，勉力在构建起一种这样的可能有悖于事实本身的自我与他者的形象。而这种建构，实际上都带有在某种本来断裂的线索之上加以虚构的所谓的“传统的发明”之嫌，这可以说是有追溯一个民族成长史偏好的研究者需要警醒并有意克服的。可能，在这里，最为重要的一点提醒还在于，单方面地去从“多元到一体”的历史过程梳理中把原本具有包容性的“多元一体格局”的系统架构加以支解，就可能会使我们无法真正从当下的带有多元意味的不同民族生活互动的处境中，去理解他们自身的适应与转化的过程。因此，我们实际上要做的工作是尽可能全面地理解多元一体的真正意含，如果不是这样，我们便有可能在民族问题的研究上受到过多的阻碍而一无所获，这从研究的经济学上来说，也是一件极为不合算的事情。

　　问题的关键在于，我们如果把“多元”仅仅看成是一种既定的结果，而不是将其看成是不断发展着的过程，并且把这种结果的出现，极为密切地跟后来晚出的“民族”的观念扯在一起，那么最后我们会发现，我们实际上连最为基本的“多元”的含义都无法理解，更不用说形成一种所谓“多元一体”整体图像了。因为，就占整个中华民族绝大多数的汉族而言，其内部的分化和多样性程度，就已经让研究者不知所措了。说北方话的汉族，与说潮州话的汉族之间，其差异和难于沟通可能绝非是仅用“汉人”这两个字可以一笔带过的，其间的差异很难让我们在这样两个人群中间轻易地划等号。语言学家的研究甚至向我们暗示，潮汕人和位于太平洋上的密克罗尼亚以及美拉尼西亚人更有语言上的亲属关系。因为据说，那里人的祖先奥斯特尼西亚人，大约是在六、七千年以前从中国的南方迁徙过去的。单就民族语言学的证据就可以认为，从一体到多元的过程，可能更加是一个重要的理解当下乃至历史的思考向度。

　　语言学家甚至比较明确地告诉我们，单就语言的分化传播这一点而言，在目前为止构成中华民族的56个民族中，除了每个民族都有自己的文化和语言的传统之外，它们族群内部实际上又构成了不同的方言群，而这些方言群的基础，“最初都是以中原地区扩散开来的汉语为表层语言，各少数民族的语言为底层语言，这样相互作用相互影响而形成的”。这不仅从语言研究的角度呼应了考古学家张光直对于中国文化在多个文化圈的交互作用之下所形成的假说，同时也指出汉语自身的特点，使其可以将各地纷乱的方言统一在“中国”这一整体性的观念之下。这个大约最早出现于《诗经》中的概念，在上古的周代就已经深入人心，而这“中国”之外的区域，却是被名称并非完全确定，且并没有完全传递下来的各个少数族群所围绕。由此，显然可以推论说，围绕着中国而有的“一体”的社会想象，在中国文化里，不论是古代还是今天都是不缺乏的，甚至可能和一般人所理解的从多元走向一体的看法相背离。真实发生的情景是先入为主的中国中心的观念超乎经验的多元而预先凝固在中国文化影响下的中国人的心里，并在这一体的背景下，所有的多元因为各种特殊性的原因，诸如地貌、生态、资源以及山水阻隔而表现出一些不同的形态，并因此而分化成为族群不断地变异分化并且在与周边文明圈互动的过程中不断地改变着自己的语言、方言、饮食习惯等。

　　值得指出的是，大凡气度庞大的历史时代，一种整体的民族认同便可以也很容易得到实现，比如秦汉及唐代，这些朝代的名称，在今天依旧被用来指称作为整体的中国人，由此也标志出了那些时代的文化影响力之深。在那样的有着开放性的大一统气势的时代里，多样性也是体现得极为明显。比如唐代，朝野上下，汉蕃杂处并非是什么令人称奇的历史故事，而不过是非常司空见惯的生活场景。反之，宋、明、清诸朝，尽管不能说没有门户开放的实践，比如郑和下西洋之类，但整体而言是心态闭锁的。而锁国海禁的政策，在使得社会的多元性得到消弭的同时，国家的一体性却未能真正落实。今天我们称中国人（秦）、汉人以及唐人，显然不是从汉族的专一性上来谈论的，而是作为一体的中国人所认同并加以认可的一个名字，体现了那些朝代的大国襟怀，不用“宋人”、“明人”或“清人”这样的语汇或称谓，原因也大约如此。

　　执此之故，一体的结果，显然并非由多元融合所能直接构成，必先要求有大一统的姿态，且配以海纳百川的气度。舍此，不仅一体的情势难以保障，人们生活实际所出现的自然差异与多元，亦会因为过度受到压制而出现窒息。有鉴于此，对于费孝通晚年早期所提出的“多元一体格局”的观念，要理解它的真正含义所在，就应审视和宣扬一种在一体之下多元存在的可能，而不是简单的只从历史的维度去证明由多元而一体的民族融合的过程。稷下学宫的百花齐放，百家争鸣，尽管是一种老生常谈，但不失为对于多元一体当初提出时的不完备而可以提供的一种补充和警示。

　　费孝通的《中华民族的多元一体格局》一文结尾处写到，“中华民族将是一个百花争艳的大园圃”。费孝通不愧是文章运思的高手和行家，当别人可能会因为其单方面的论证而强调民族融合为一体的单一历史过程之时，他也在清楚地提示我们，在“一体”的“大园圃”中，实际存在着相互区分且有差异的“百花争艳”的“多元”局面。从这个意义上，费孝通的有关“中华民族的多元一体格局”论证似乎并没有完成，他为后人留下了一个希望，就是提醒我们去更多地关注，如何在现实的“一体”的格局之下去真正领悟和发展“多元”或多样性存在的可能。在无法和费先生直接对话的今天，在纷繁复杂的族群互动的当下，我们似乎也只能去做这样无奈的学术猜想和论证了。

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