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标题: 【转贴】刘文江：民间祭祀歌：口头传统中的颂诗 [打印本页]

作者: 边缘人 时间: 2012-8-28 14:44 标题: 【转贴】刘文江：民间祭祀歌：口头传统中的颂诗

民间祭祀歌：口头传统中的颂诗

刘文江

2012-8-24 15:25:12　　来源：2012年08月24日《中国社会科学报》

　　【核心提示】近些年来，口头传统研究广受关注，大量的口头诗歌也被搜集、整理和出版，为相关研究工作提供了很大便利，如今年就有苗族史诗《亚鲁王》的整理出版。但口头诗歌的文类或体裁之命名问题，仍需得到进一步明晰。

　　寻找本土化的体裁命名

　　在我国民间文学分类系统中，口头诗歌大致可分为史诗、叙事诗和民间歌谣等。其中，史诗研究是近些年来的重点。众所周知，在史诗研究中曾出现过一个重大命题：中国有无史诗？黑格尔认为，中国没有民族史诗。但经过中国学者数十年来的努力，通过对北方系统的三大英雄史诗的研究，此观点已被证伪。不过，在中国境内的其他非游牧生活方式的民族，如苗族、汉族等是否存在史诗，或者说相关的长篇口头诗歌是否可以被命名为史诗，此问题还未得到彻底解决。如20世纪80年代初期，在湖北发现长篇口头诗歌《黑暗传》，有些学者名其为汉族的第一部史诗，这在当时引起不少争议。

　　就国内一些被称为“史诗”的长篇口头诗歌，相关判定标准一是有较长的篇幅，此点异于抒情诗；二是内容涉及歌颂祖先与神灵，甚至包括讲述一些创世神话与英雄神话。必须承认，这两个标准与一般公认的史诗标准有着较大的相似性。但“黑格尔定义”一个最重要的形式标准是，史诗必须表现“具体情境中的冲突”，这在上述口头诗歌中是极度缺乏的。就此而言，它们不仅与古希腊、罗马的史诗不同，也与中国的三大英雄史诗有很大差距。因此笔者认为，我国民间文学界在此类诗歌的命名上可能存在一定的误区。如《黑暗传》，实际上是在丧葬仪式上为亡灵祷颂的口头诗歌。如果将此类口头诗歌也命名为史诗，史诗体裁的界定或因为某种稀释而失其精确性。

　　类似的长篇口头诗歌还有一些民间的祭祀歌，它们在民间祭祀仪式上演述，篇幅较长，内容涉及对神灵与祖先的赞颂。这类口头诗歌在学术界也未得到合适的命名，以至于有些地方文化工作者与媒体在研究和报道中常常冠以“史诗”的名谓。

　　1976年，美国学者丹·本-阿莫斯发表的《分析性类别与民族性体裁》一文提醒研究者，民俗学者以自己研究的需要而对民间文学进行的类别划分，与民众自身文化交流模式的分类之间存在着较大差别。从这一角度出发，笔者认为，需要为它们找到符合自身特征的本土化的体裁命名，以便于寻找其中的诗学传统与文化规则。其实，早在民间文艺学运动初期，周作人就已提出了“仪式歌”的名称，但就研究的要求而言，这些口头诗歌仍需一个专名。

　　近些年来，笔者在甘肃、青海一带的田野观察与资料搜集过程中，接触到几种口头演述的民间祭祀歌。它们由汉族的“师公子”或“法师”演唱，内容涉及神灵与祖先的诞生、仪式行为的描述等；演述的功用和目的是乐神、酬神、禳灾、治疗等。此类口头诗歌，如果出于研究目的而必须给予一个综合性的概念的话，那么使用中国诗学传统中的“颂诗”，或比“史诗”更恰当。

　　经典的与口传的颂诗之别

　　《墨子》中曾提及“颂诗三百、弦诗三百”。近世学者自王国维以来，对此多有阐发。古今学者对“颂诗”的解释大多围绕着“宗庙祭祀之歌”而展开，也就是说，大部分有关颂诗的研究是在国家祭祀的层面上展开的。

　　美国学者米尔曼·帕里以及洛德、弗里等几代学者对口头传统的研究，确立了可以通过比较方法，以口头传统的研究反观古代经典的研究范式。王靖献也据此研究了《诗经》中的“国风”与口头传统中的“主题”之间的关系，但遗憾的是，他并未涉及“三颂”。我们是否可以引申出一个问题：古代经典中的颂诗与中国民间口头传统中的祭祀歌，是否同样也可以进行类似的比较研究？

　　《诗经》中的颂诗是宗庙祭祀之歌，这一论断当然是毋庸置疑的，但歌颂神灵与祖先在中国古代社会中并不专为帝王所垄断，民间的口头传统中也应存在着类似的体裁。如王逸《楚辞章句》记载屈原放逐至楚国南郢之邑、沅湘之间，曾见俗人祭祀有鄙陋之词，因而为《九歌》。这实际上是把口头传统改写为文字书写的实例。中国南方的这一传统，在当代记录下来的少数民族口头诗歌中仍然存在。

　　既然如此，我们似乎可以在中国本土的诗歌传统中勾勒出颂诗存在的两种情况：一是存在于国家祭祀层面、在古代文献有所记录的颂诗；二是存在于民间口头的、地方化的祭祀层面的颂诗。

　　从叙述范型与主题出发

　　从语言层面可发现，古代经典中的颂诗缺乏史诗中常见的修饰性形容词。如相对于“国风”，“三颂”体现出了这种缺乏性，这使众多学者不敢轻易地使用“口头性”（orality）来研究它。但是，如果按照口头诗学理论提供的学术框架“叙述范型—主题—程式”来思考颂诗，就会发现作为口头叙述规律之一的“重复律”依然存在，程式因此也在一定程度上存在。这说明在经典颂诗中并不能完全排除口头传统的影响，因为毕竟颂诗仍需要口头演述。不过，经典颂诗是非流布性的，因而在总体上是非创编性的。民间的祭祀歌也存在非流布性、非创编性的情况，但它的口头程式特征远远超过经典颂诗。如笔者搜集到的陇西蒲姓的家神祭祀歌，其语言风格和仪式过程牢牢嵌合，请神、劝神、送神等步骤都需要与之相配合的吟诵。特别是请神的过程，演述者要祷请东南西北四方神。甘肃省永靖县的“禀说辞”等其他祭祀歌，虽然神灵名讳有所不同，但也有类似的程式。

　　不论是在古代经典还是在口头传统中，颂诗演述的主要目的是什么？笔者认为，其答案是唯一的，即神灵或祖先的神圣性的建构，这也是颂诗的本质性功能。

　　颂诗对神圣性的建构是一种类似于神话的整体性描述，接近于罗马尼亚神话学家米尔恰·伊利亚德所说的“神圣的显现”。祭祀歌同样是一种整体的神圣性表达，或者说是一个单一的神圣性的叙述范型。因为祭祀歌不注重叙事，并不安排专门的情节化叙事。

　　口头程式理论认为，史诗在一个重要主题下可包括几个更小的主题。此观点在研究祭祀歌中同样适用。在祭祀歌中，神圣性是单一的、总体性的目的，但它又是由歌者分别表述的。歌者利用在传统中继承下来的对神圣性的各种言说方式以及技巧，把总体性的神显置换为神圣性叙事的各种小的功能主题，这些主题合在一起又成为一种总体性的神显，即祭祀歌单一的神圣性主题。其中，祭祀仪式的每一个步骤即小的主题。

　　如甘肃省陇西县的蒲姓家神的祭祀歌中，家神祭祀的仪式主要包括请神、安神、拈香、秉蜡、沙兵、裁神和送神等步骤。拈香歌中有一段这般演唱：“我佛爷降下我四四方方一块肉，没有鼻子眼睛没有口，不会说话不会走。上有一座老龙潭，老龙潭内洗佛子。女娲娘娘手拿莲花紫金盆，洗了七七四十九，又会说话又会走。来到世上来嚷世。”这其实是神灵或者祖先的“异生”母题，即斯蒂斯·汤普森《民间文学母题索引》中编号为A114.2的“神诞生于卵”母题的一个变体。人们可以在《诗经·大雅·生民》中所记后稷诞生故事中找到类似的母题。沙兵歌演唱的主要内容则是神降于家中后，要点齐兵将以便此后的裁神。

　　在笔者看来，上述就是古代颂诗中的起源与征伐主题。《诗经·颂》的内容，据《毛诗正义》为“咏往事，昭文德，显祖业，述武功，皆令歌颂述之……”。其中神灵或祖先“异生”的主题（咏往事、昭文德、显祖业），不论是古代的颂诗还是民间的祭祀歌都非常近似。但征伐主题（述武功）在民间颂诗中是弱化的，这可以理解为它是征伐行为的摹写而非写照，而宗庙颂诗的文辞大多是有现实依据的。这两个主题在笔者所搜集到的其他一些祭祀歌中也能见到。

　　上述分析，有助于我们考虑口头诗歌尤其是祭祀歌的体裁命名问题。笔者认为，颂诗体裁的确立，不但可以帮助人们重新了解中国文化中的信仰叙事传统，而且对口头程式理论的多样化发展也具有一定的意义。

　　（作者单位：兰州大学文学院）

作者: 张多 时间: 2012-8-29 18:09

刘老师年会上和我一组，听了他讲甘肃祭祀歌。。。。

作者: 英古阿格 时间: 2013-1-12 16:39

诗经内容主要分为风雅颂三类，既然颂可分为颂诗，那么雅、风如何分呢？包括屈原等人整理创作的《离骚》、《九歌》也有以传统为导向的“史诗”特征。值得注意的是，在对文本形成的过程与事件、文本内容与本体问题、语境与传统等重大课题未能予以深入有效的研究的前提下，古诗或古歌体裁的扩大化也会带来概念的混乱。

[ 本帖最后由英古阿格于 2013-1-12 16:40 编辑 ]

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