我们可以理解，这种从"韦伯式问题"出发而设问的目的是想打破西方解释框架中传统—— 近代二元对峙的传统格局，这种格局把中国传统与近代化之间的不兼容性当作一种认知前提，从而把"传统"与中国历史相联系，而把"近代"与西方历史相衔接，余英时力求从中国文化的构成要素中寻求导致东方步入近代化的动力因子，以否弃西方学者人为构筑的传统——近代的时间差的框架。但这里边仍蕴涵着一个危险：从中国文化的结构中寻求近代化的因子，实际上仍是潜在地以西方理性的发生标准为指针，或者说是以"新教伦理"的发生学过程来模拟东方社会内部资本主义的蕴育机制。所以这篇文章发表后引起了一些批评，余英时在回应这些批评时强调：自己是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动，而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折。因此文中取于韦伯命题的也仅限于它所涵蕴的一般意义，即价值取向和经济行为之间的关联在中国史上是以何种特殊的形态出现的。至于这项研究对于韦伯命题本身是否可能投射任何理论的意义，则根本不是他所关注的问题。余英时觉得这是另一个不同学术领域内的问题，在中国史专业上则处于无足轻重的边缘地位。(42)这个自我辩解显然有些勉强，无人能够否认，余英时在这篇文章中作了一项细腻精湛的社会史研究，但他进行历史分析时背后所潜藏的问题意识无疑会支配他对史料的解释和选择。比如余英时在文中各处时时标举出"新教伦理"的一些基本理念，然后在中国史料中寻求与之相对应或接近的现象，并据此抽象出相似的观念和范畴。如举《五灯会元》中所说沩山灵佑说锄畲、下种不是"虚过"，不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。而基督新教所谓"天职"，依韦伯的解释，其涵义正是如此。如果再联想到加尔文引用圣徒保罗(St。Paul)的"不 作不食"(If a man will not work，neither shall he eat)之语，则禅宗"入世苦行"的革命意义便更无可疑了。(43)余英时又举出新道教鼻祖王重阳的《立教十五论》中所云得道之人是"身在尘世，心游圣境"之语，比附加尔文"以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。"(combination of practical sense and cool utilitarianism with another——worldly aim)(44)
与余英时有所不同，八十年代影响思想界甚大的另一个人物是林毓生，林毓生作为当代中国的自由主义知识分子，从表面上接受了现代科学对知识、道德、政治权力与个人自由分立并置的现代性划分方案，但潜意识里仍认为文化具有决定性的统合力量。一方面，'文化"可以在现代性的意义上被界定为与政治分离的表现形式，而不是随行为转变的易动结果，具有独立的转化过程;另一方面，文化的创生与变迁又有可能取代政治制度变迁的内容，成为变革的核心论域，是一种直面抽象价值的内在精神运作，而且文化设计可以影响到政治设计的改变。林 毓生与余英时不约而同地选择贝拉(Robert Bellah)对日本宗教研究的"韦伯式阐释"，以为自己 的理论后援，例如林毓生在与殷海光的通信中就自称，"传统的创造性转化"(creative transformation of chinese tradition)并非自己杜撰，而是受到了贝拉在《近代亚洲的宗教与进步》(Religion and Progress in Modern Asia)一书中曾经使用过的"Creative reformism"的启发。(48)在另一处又说，如能读通韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，便可对"创造的转化"有一形式的掌握。并说："当然我们的`创造的转化'并不一定与其形式完全相同(内容当然不同)，不过，大概是要相类的(analogous)"。(49)
余英时在评价韦伯关于儒家的论断时也曾认为以贝拉为代表的宗教社会学家在论及" 近代早期宗教"(early modern religion)时便承认伊斯兰教、佛教、道教、儒学等都虽发生过类似西方新教那样的改革运动，不过比不上西方宗教改革那样彻底和持续发展而已。"(50)
这个思想贯穿到中国社会史研究中，就具体表现为对现代民族——国家叙事框架的疏离和 质疑，比如何伟亚(James L。Hevia)的著作《怀柔远人》(Cherishing Men from Afar：Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793。)在研究马戛尔尼使华的过程中，就认为以往对这个历史事件的评价，明显是以现代民族——国家的标准来加以衡量的，即想象性地要求乾隆也必须按照现代国际关系的逻辑与准则安排对外事物和厘定自己对外交往的准则。在何伟亚看来，马戛尔尼使华是两种截然不同的观念体系发生冲撞的意外结果，即英国的"主权平等"(sovereign equality)外交观与清朝的"差序格局"(hierarchical inclusion)天下观的碰撞。(82)今日流行于世的以国际法为基础的国际交往关系的形成，正是16世纪以来欧洲进行全球扩张的产物，并随 着时间的推移成为一种"自然化了的霸权话语"(a naturalized hegemonic discourse)，所谓"自然化"是指国家间应相互往来这一准则已内化为世界各国接受的常识性理念。然而按历史的现场观念观察，一个国家是否应介入与其他国家的交往网络，本应有一个自由选择的范围幅度乃至自主的权利，可是随着全球资本主义扩张边界的推移，本来拥有这种选择自由的传统国家越来越受"主权平等"这种话语原则的支配，不得不按照他国制定的所谓国际法交往准则约束自己的外交行动。用后发型的国际秩序准则去评判古代"朝贡体系"所构造的中国的世界秩序观念，并由深层的文化原因予以揭示，是费正清一代中国学家的推导思路，何伟亚认为这一思路已经预设了具有现代意义的国际关系的优先地位。(83)如罗志田就发现，何伟亚特别强调看待清朝的《宾礼》不应在西方"近性"的有色眼镜之下去审视，而应恢复在历史现场的观察效果。因为马戛尔尼对《宾礼》的解读实际上依据的是马戛尔尼所属伦敦"文学俱乐部"中柏克、亚当·斯密等知识贵族探索真理的近代方法，马戛尔尼对"中国"的书写方式直接加入了西方理性观塑造中国形象的队伍，而马戛尔尼张扬西方外交准则，以迫使"非理性"的中国就范的姿态，成为19世纪的鸦片战争及接踵而来的各种侵华战争的重要思想武器。(84)
"中层理论"(theories of the middle range)在社会学中原则上被应用于指导经验性调查，同时也是描述社会行为组织与变化和非总体性细节描述之间的中介物。中层理论当然也包涵抽象成分，但是他们更多地接近于在经验研究中发现出可观察的材料时才发挥其作用。(94)按照 "中层理论"的提出者罗伯特·默顿(Robert K。Merton)的说法，对"中层理论"的提倡是因为急需 建立与阐释"统一性理论"不同的框架，这些统一性理论总是认为对一种"社会学式理论的整体系统"(a total system of sociological theory)的研究，可以帮助观察到预先规定好的社会行动、组织和变化的每一方面。这一取向已经象那些包罗万象的无用的哲学系统一般受到了挑战。但一些社会学家仍认为，总体的社会学理论足以广泛地包容大量准确的有关社会行为、组织和 变化的细节，并足以有效地指导对经验问题的研究。
默顿指出发生这种状况的原因是社会学家成长的氛围为一种综合的哲学系统所支撑，任何十八世纪或十九世纪初的哲学家要想提高自己的品味就必须发展出自己的哲学体系，每个系统都标示出个人对普遍的自然、人性等问题的总体看法的价值。哲学家们创造总体系统的企图成为早期社会学家效法的模式，孔德和斯宾塞均是在广义范围的哲学体系内表达他们的社会学观点的。另一些社会学家也试图为"古典学科中的新科学"(new science of a very ancient subject)提供知识的合法性，这就要求立即建立一种社会学思想的总体框架，而不是发 展一种专为解决特殊社会学问题而设计的特殊理论。(95)
法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)曾经批评对"中层理论"的使用，他在论及为什么自己不提出"中层法则"(laws of the middle range)的时候，认为"中层法则"首先是一种满足实证主义要求的做法，并批评对它的应用容易流于琐屑和片面，而中层理论所赋予的实证主义式的满足正是科学予以拒斥的东西，因为概念的真正意涵来自于各种关系，只有在关系系统中，这些概念才获得了它们的价值。布迪厄于是发明了"场域""惯习"等概念来替代中层理论过于贴 近经验性的推导方式。(98)
中国的地方史研究目前已构成了一个热点现象，褒扬乡贤事迹，猎奇民俗文化，甚至以族类之别界定民族意识与行为传承已蔚成风气。但这些"地方史"研究往往把区域文化当作实体看待，热衷于重复地方史的叙述和归纳出"地方文化"的特性，而没有意识到任何地方文化的叙述与特性的提炼都是一种主观建构的累积过程，从此意义而言，研究地方文化发展过程的所谓 "真相"，反不如把相关文本的叙述视为一个"结构"过程加以探讨会显得更有意义。文集中所收程美宝研究"广东文化"的文章，就是运用了"现实的建构"(construction of reality)的分析取向，把"广东文化"作为一个命题，一套表述话语来观察探讨在不同的时代，在何种类型的权力支配下，不同的时代内容如何被选取填进"广东文化"的框架之内。作者反对把"广东文化"作为实体主义的对象进行分析，而是放在历史语境里仔细观察那些人有权力和资源对此进行定义，特别是在近代话语构造中，"广东文化"如何被整合进民族——国家建构的表述中而使原有的内涵发生转换。这篇文章中使用的一些基本方法可以为未来的地方文化史研究提供另外一种观察取向。
(2)梁启超："中国历史研究法·史之意义及其范围"，同上引书，页111。关于梁启超等人从"种族主义"者向"国家主义"者的转变过程，可以参阅Pamela Kyle Crossley，Chaos and Civilization："Imperial Sources of Post-Imperial Models of the Polity"，《思与言》第36卷第1期，1998年3月，页119——190。与梁启超同时代的一些学者也意识到了史学研究与建构民族主义意识的关系，如留日学生曾鲲化在由东新译社出版的《中国历史》首编"总叙"第一章"历史之要质"中指出："今欲振发国民精神，则必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋"。参见俞旦初："二十世纪初年中国的新史学思潮初考"，见氏著：《爱国主义与中国近代史学》，中国社会科学出版社1996年版，页46。
(9)Arif Dirlik，Anarchism in the chinese Revolution，University of California press 1991。Pp3——9。又可参见Arif Dirlik，Revolution and History：The Origins of Marxist Historiography in China，1919——1937，berkeley 1978。特别是其导论部分。
(23)翦伯赞："关于历史人物评论中的若干问题"，《翦伯赞史学论文选集》(第三辑)(以下简称《选集》)，人民出版社1980年版，页 8。关于"历史主义问题"的论战，可以参阅王学典：《二十世纪后半期中国史学主潮》，山东大学出版社1996年版，页203——205;又可参阅Arif Dirlik："The Problem of Class Viewpoint versus Historicism in Chinese Historiography"。In：Modern China，oct，1977。
(41)Edward Shils："The Intellectuals and the Powers：Some Perspectives for Comparative Analysis"，in Philip Rieff(ed)，On intellectuals：Theoretical Studies Case Studies，Doubledey/Company，Inc。New York 1969，Pp24——48。希尔斯把知识分子传统拆解为五个部分：<1>科学主义传统;<2>浪漫传统;<3>基督教启示传统;<4>民粹传统;<5>反智传统。
(58)最早关于"士绅阶层"的研究起步于瞿同祖、张仲礼与何炳棣等人，他们强调士绅与官僚机构具有紧密的联系，特别是士绅往往通过科举考试纳入行政体系，在地方管理中作为官僚与民间的中介角色为国家利益服务。这一时期的研究已注意士绅精英的等级与分层，但仍受费孝通等早期中国社会学家的影响，基本上认为精英在文化上属于同质性阶层。而地方史研究中所开辟的精英分析则强调地方士绅与国家此消彼长的对抗关系，如孔飞力对太平天国时期湖南地方社会的研究，这一取向的形成打破了精英同质性的分析格局，直接为国家——社会框架内精英能动作用的分析提供了理论前提。参见Joseph W。Esherick and Mary Backus(ed)，ChineseLocal Elites and Patterns of Dominance，Univesity of California press 1990。日本的"乡绅研究"起步于酒井忠夫，到重田德时渐成规模，重田德"乡绅论"的特点是：把乡绅统治理解为国家通过其组织功能控制农民的一种形式，以此来理解国家与社会之间的关系。参见檀上宽："明清乡绅论"，载《日本学者研究中国史论著选译》(第二卷)，页461——462。
(79)(80)(81)Prasenjit Duara，Why Is History Antitheoretical?in：Modern China，vol。24，no。2，April 1998，Pp105——120。又可参阅Frederic Wakeman，JR，"Telling Chinese History"，in：Modern China，Vol 24，Vo2，April 1998。
(111)(112)参见Thomas A。Metzger，the Western Concept of the Civil Society in the Content of the Civil Society in the Conent of chinese History，Hover Institution on war Revolution and Peace，Stanford University 1998，no。21。
(113)格尔茨：《文化的解释》，纳日毕力格等译，上海人民出版社1998年版，页164。
(114)赵世瑜："社会史：历史学与社会科学的对话"，《社会学研究》1998年5期。
(115)关于"社会记忆"(social memory)研究的基本理论方法，可以参阅Maurice Halbwachs，The Collective Memory，New York：Harpers/Row，1980，及相关的论文集如：On Collective memory，Chicago University press 1992。另有Paul Connerton，How Societies Remember，Cambridge Universtiy press 1989。关于运用社会记忆理论研究中国问题的论著则可参阅：Jun Jing，The Temple of Memories：History，Power and Morality in a Chinese Village，Stanford Univerdity press 1996。
