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标题: 韩雷：文艺民俗学的困境及出路 [打印本页]

作者: Robot 时间: 2012-6-3 19:24 标题: 韩雷：文艺民俗学的困境及出路

新文资讯 2012年06月01日 21:53 来源：温州大学学报作者：韩雷

　　20世纪80年代由于西学大量地被引进中国，新理论新方法激活了很多传统学科，也刺激促成了很多边缘学科的交叉联姻。较早的如萧兵和叶舒宪利用西方人类学方法研究文学，重新解读中国传统经典，并倡导文学人类学。虽然被有的学者批评为西方出理论中国出材料①，但他们的学科交叉性“解码破案”系列却给传统的国学研究带来了新鲜和兴奋。萧兵和叶舒宪所动用的新理论新方法，其中就有民俗学的理论和方法，也包括叶舒宪后来所倡导的“三重证据法”——被认为或自认为是对王国维“二重证据法”的超越。时过境迁，他们当初主动“勾引”虽获得轰动般的快感，但毕竟还未真正形成一种学科意义上的方法论体系。稍后的文艺民俗学就是在传统学科无法顺利解决问题的历史情境下，顺应边缘学科的亲和性，交叉融合而诞生。而国外早就存在过这样一门“新”学科，林骧华在1987年就把文艺民俗学(Folklore in Literature)作为一种新文艺研究方法介绍到国内[1]。只不过国外文艺民俗学研究的重点不是作家文学的民俗影响，更少涉及区域文化对作家文学创作的渗透，主要研究原生口语文化和次生口语文化[2];说到底，他们的文艺民俗学研究其实就是民间文艺学的翻版。在国内文艺民俗学作为一门新学科，其诞生是以宋德胤《文艺民俗学》(1991)、陈勤建《文艺民俗学导论》(1991)以及秦耕《文艺民俗学》(1993)这三部专著的正式出版为标志的。在此之前已有的研究还没有上升到学科建设的高度。

　　一、文艺民俗学研究的两种路径

　　作为一门学科的文艺民俗学正式诞生之前，闻一多先生早在上世纪三、四十年代就成功地运用了文化人类学和民俗学的方法，破解了很多《诗经》、《离骚》以及上古神话中的悬案和难题。近半个世纪后，钟敬文先生在80年代末撰写了《民俗学与古典文学》一文，呼吁我们的中国古典文学研究要想深入下去，一定要利用民俗学的理论和方法。这篇重要文章后来被当作宋德胤《文艺民俗学》一书的代序。钟先生从古典文学中民间文学所占的位置、古典文学作品中所反映的民俗现象以及研究古典文学如何借鉴民俗学研究理论和方法等三个方面，深入论证了古典文学与民俗学的关系[3]。1998年钟敬文先生再次强调民俗学方法对于文学研究的重要性[4]。“文学与民俗的联系很自然。因为文学作品是用人的生活的形象来表达思想感情和传达真理的。而民族的民俗是同人们的生活发生着最密切关系的文化事项。我经常打一个比喻：人们生活在民俗里，好象鱼儿生活在水里。没有民俗，也就没有了人们的生活方式。因此，文学要表现人，表现人的关系、人的事情和人的思想感情，就离不开与之密切相关的人们的生活方式，即民俗。这个道理说起来很简单，但在传统学界，把民俗学的视野、或民俗学的方法引进文学评论、或文学研究，还是比较少的。一些作家曾选用民俗做素材进行创作，如老舍先生的京味小说，鲁迅先生的绍兴味作品等，民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信，如果文学评论家们也具有这方面的视野，那他们的研究，在说明文学艺术的境界上就会有所开拓，甚至还可能启发其他一些创造性的思维。”钟先生还举例说，从中国的文学史来看，将民俗学的视角应用在文学鉴赏和文学评论上，也确实是大有可为的。例如，六朝的志怪小说多数是神话传说和民间故事的简单记录。唐传奇中的许多传世之作也取材于民间。2000年，钟先生在北京师范大学中文系和文艺学研究中心共同举办的“文艺学与文化研究学术研讨会”上发言，认为文学研究的多角度是必要的，其中就包括民俗学，再次强调文艺学采用民俗视角的重要性，并初步论及文艺民俗批评的文化维度[5]。

　　民俗学诚然能为文学研究破案释疑，乃至锦上添花，有助于更好地欣赏文学艺术，但文艺民俗学却不满足于此。陈勤建自上世纪80年代中期始，从学科建设的视角探究文艺学与民俗学交叉融合的可能，认为文艺民俗学主要应以民俗对文艺发展影响的规律为自己的研究对象，以民俗学独特的知识、理论、方法对文艺发展的一些主要侧面进行分析研究，力图通过文艺作品的民俗学批评，把文艺学和民俗学有机结合起来，以揭示文艺创作、欣赏、研究过程中的民俗机制[6]3。宋德胤通过研究文艺和民俗的关系，揭示文艺民俗的产生、构成、发展、变异，探究文艺家与民俗的关系、民俗与文艺创作的关系、文艺民俗的独特艺术魅力、文艺民俗与鉴赏和接受的关系、文艺民俗批评等问题，侧重研究书面文学作品中的民俗事项，其文艺民俗学研究更靠近民俗学②。秦耕在其专著中先总论文艺民俗学与其他学科的关系，文艺民俗学的方法和任务，以及文艺民俗学的视角，随后分别论述文艺民俗和民俗文艺，最后还是回归到文学艺术本身，即文艺民俗学跟文学艺术的关系更近③。

　　如果说以上以民俗学为背景的学者从借助民俗学破案释疑到建立独立的文艺民俗学学科，走的是一种自觉建构理论的路径，那么，从事现当代文学批评研究的学者走的却是一种批评实践的路径，对民俗学理论方法的鉴借也是不自觉的，更没有从学科建构的角度去搭建自己的理论大厦。前者自觉地建构理论，并打出文艺民俗学的旗号;后者虽没有打出这样的旗号，但其批评实践却是走文艺民俗学的套路。民俗学背景的学者试图强调民俗学理论方法对于文学研究或文学批评的重要性，力图建构这门新学科的理论谱系，虽然这样的理论谱系还显得不够严整，但理论探索的前景还是诱人的，只要我们的文艺民俗学研究范式实现真正的升级换代。而研治现当代文学的学者自觉或不自觉地利用民俗学方法或视角，也即是钟敬文先生所提倡的“把民俗学的视野、或民俗学的方法引进文学评论、或文学研究”，对现当代作家与文学进行批评研究，取得了可观的实绩。如陈思和自铸民间、共名、无名等术语，重新审视张爱玲的都市小说和抗战期间解放区的文学创作[7]，视角独特，观点新颖;其领衔主编的《中国当代文学史教程》就贯穿了“民间文化形态”、“民间隐形结构”、“无名与共名”、“民间理想主义”等核心观念④。

　　陈思和在《再论〈秦腔〉：文化传统的衰落与重返民间》一文[8]中论述了任何优秀的现实主义文学作品，必然会在艺术画卷中准确地反映出时代变迁中的社会风俗及文化史，《秦腔》正是通过对传统乡土文化式微过程中的各种现象的艺术把握来展开对当下农村社会状况的揭示。他进而总结说，文学之所以能在农村与家族两大空间里取得重要艺术成就，其原因之一，就是这两大空间天然拥有超稳定的自我调节的文化价值体系，这种体系的运动形式构成了周而复始的循环发展轨迹。虽然从现代性这一因素进入中国以后，这两个空间的文化价值一直受到挑战，关于农村衰败和家族崩溃的故事几乎成了中国现代文学中反复出现的主题，但同时它们又始终拥有一种能力，能够及时吸收各个时代的否定性因素，来重新调整自身的生命周期。中国文化从来就不是直线性的运行，而是在持续的循环中完善自身和丰富自身，即便是走向崩溃的文化价值体系，它仍然会在内部滋生出无穷无尽的新的因素来化解最终命运的到来。这就为“文学的乡村”或者“文学的家族史”提供了想象的可能性。陈思和还在《启蒙视角下的民间悲剧：〈生死场〉》[9]一文中详细探究了东北民俗文化是如何渗透到萧红的小说创作中去的。通过对《生死场》的分析阐明，坎坷的生活经历和敏感的内心，使萧红的创作非常贴近中国民间的存在现实。王光东也从民间视角重新考量20世纪中国文学与民间文化的关系⑤。这些学者对民俗学视角的借用，确实拓展了我们对中国现当代文学的理解。

　　另外一批学者虽然走的也是第二种路径，但跟陈思和等学者不尽相同，他们紧紧抓住区域文化对作家创作(包括作品风格和审美内涵等)的影响。《百年文学与市民文化》⑥中的“市民文化”就包括了区域民俗文化，而《黄土地上的文学精魂——从区域自然地理环境对文学的影响观陕西作家群》[10]在论述陕西的自然地理环境对当代陕西作家群的影响时很有深度。他认为有两个特别值得注意之点：一点是关中平原优越的自然地理环境，使它成为我国农耕文明和传统文化最为发达、积淀最为深厚的地方，给陕西作家群注入了具有强健生命力的文化基因：另一点是自然生态遭严重破坏的黄土高原和陕南贫瘠山区以及全省远离海洋的闭塞的内陆地理环境，使居住在这块土地上的人们长期受到大自然的威逼和贫穷的困扰，也深深地影响着当代陕西作家。

　　另外，对上世纪80年代韩少功、莫言、郑义、阿城、李杭育等作家创作的命名(即“寻根文学”)就充分体现了文学创作和文学研究中的民俗学维度。所谓“寻根”不管是乡土寻根还是城市寻根，寻到最后总会寻到区域民俗文化这个“根”上。即使像朱大可对“寻根”诗意的反思和批判也是如此[11]：“寻根即撒娇。寻根就是将孤寂的自己托付给一个在我之前的先验实体，屈从于它的慈爱或恩宠。寻根就是找寻一个可以临时寄居的避难所，就是一次悲凄的怀乡运动，它旨在辨认与个体密切相关的种族的原始罪恶或原始幸福。”近期有学者张永从民俗学视角整体观照研究中国现代乡土小说⑦。

　　诚然作家文学创作都会受到民俗或区域文化的影响或渗透，但他们创作成就不一，审美风格也存在着差别，就像同样以绍兴为题材所创作出的散文，鲁迅和周作人的风格就截然不同，成就亦未能等量齐观。说到底这可能跟创作主体差异性有关，鲜活的主体绝对不是另一个主体的复制，虽然面对相似的充满爱与自由的生活世界，但每个主体的眼界、情感指数或聚焦的兴奋点都会有差别。另外，创作主体的才情思想以及情感也决定着作家文学的不同风格。不管是以文艺学为主体，通过吸纳民俗学理论和方法等“外资”来扩大自己生存的疆域，还是以民俗学为主体，让文艺学充当自己的“粉丝”，文艺民俗学最终还是要落实到作家的文学创作上，或借助民俗学这一“外资”来发展充实文艺学的内涵和外延。

　　二、文艺民俗学作为学科的困境

　　不过，文艺民俗学研究仍停留在“福尔摩斯破案”的再现阶段，或者说仅仅强调民俗学方法对于文艺学研究的重要性，研究视角也显得单一。作为一门正式“挂牌营业”于上个世纪90年代初的新学科，文艺民俗学的理论建构却遭遇瓶颈;从文艺民俗学的意识形态、符号以及学科属性等三个维度进行更深入的反思[12]，也许能有助于我们的文艺民俗学研究突破这种瓶颈。

　　研究者对文艺民俗学学科的意识形态性很少关注。文艺民俗学不管是作为一种新方法还是一门新学科，都烙上了20世纪80年代中后期的精神印记，同寻根小说和文化小说共同建构着我们的时代精神空间。20世纪八、九十年代以来的文艺民俗学研究无疑是中国自古以来就作为审美意识形态命题的文艺移风易俗论的某种潜在延续[13]。回顾其当初“前呼后应”的风光出场，乃至今天欲说还休，且逐渐退居边缘，皆与意识形态相关。在经济全球化的背景下，民族身份认同发生危机，非物质文化遗产保护愈来愈紧迫，民俗文化再次成为我们关注的对象。对于作家重新讲述神话的创作也应该纳入到这种视域下来审视，苏童讲述孟姜女故事的小说《碧奴》就带有明显的时代烙印。作家创作能力的高下就在于他能否超越意识形态的拘囿，进入到对生活世界生命的再现或表现。用陈思和的话来说[14]，有的作家认同小范围内的社会理想和时代的局部主题;有的坚持走民间的道路，他们既认识到个体价值的渺小，又拒绝时代共名的制约，然后超越个人与共名之间的对立，选择了另一种文化价值取向，即民间的立场，自觉在民间文化中寻求新的审美形式和价值意义;第三种是作家拒绝了时代共名以后，自觉置身于社会边缘的立场，坚持以个人的感情世界为视角，表达与社会的尖锐对立。但这部分作家的精神追求极不稳定，经常遭遇到国家意识形态的压力与市场经济的变相腐蚀，成为昙花一现的文坛过客。总体而言，第二类作家由于与意识形态保持一定的距离，更容易表现生活世界的本色。

　　陈思和通过文本细读，对蕴涵在《骆驼祥子》文本中的民间和启蒙的关系以及老舍的创作心理进行了探讨[15]。从象征的意义上说，《骆驼祥子》有一个隐形的结构，即一个人的堕落之路，而在祥子与命运之网的搏斗中，虎妞和阮明先后充当了网上的诱惑;通过清理虎妞与祥子和阮明的关系，多层次地解读虎妞形象，从民间形态和人性真实的意义上凸现了虎妞作为艺术典型的丰富内涵和不朽魅力。《骆驼祥子》后半部分在结构上留下了遗憾：老舍本身作为市民阶层的一员，描述祥子对政治之网的冲击超出了他的能力，尽管他对市民有着尖锐的批判，却不可能在精神上给以更高的提升。

　　文艺民俗学研究欲深入下去，深入到对文学腹地的内部研究，而不是仅仅满足于解码破案阶段，在笔者看来，适当引入符号学的理论和方法是一个重要的突围路径，因为文艺民俗绝对不能简单等同生活世界的原生态民俗，一定要经过文字语言的再次符号化。但有些研究者潜意识当中把文艺民俗等同于生活中原生态民俗，夸大模仿再现功能，而忽略文艺民俗的符号化特质——这恰好是使之不同于原生态民俗的地方;即，前者因符号特质而被赋予审美维度，后者因与生活世界同一而具有情境性、变异性，说到底我们无法通过文字语言媒介“现场直播”以重构鲜活的生活场景，更不要说“现场直播”背后还有一个“导演”——作家主体在那。按照索绪尔的观点[16]，语言不再是再现客观现实的一种手段，它并不以词与物一一对应的方式将现实直接呈现于我们面前，而是一种符指(Signification)形式，其连贯性有赖于语言系统中的内在关系。语言给我们的是词与概念，决不是物。因此，我们在自然中所看到和描述的东西在某种程度上是我们语言系统使我们感知到的东西。作家主体所具有的先在知识结构决定着观察的内容，何况我们还要经过文字语言这道符号“门槛”。

　　户晓辉认为[17]：“民俗不是客观科学意义上的‘规律’，而是人特有的现象，是人的意向、意愿和意志付诸实践的产物。汉字‘俗’未见于甲骨文中，最早出现于西周中期的彝铭，和‘欲’字混用无别。可见，‘俗’的第一个意思是人们欲望的集中体现;‘俗’字的第二个意思是‘习’，即‘习俗’，这里的‘习’不仅有为多数人重复的意思，也有‘实践’之义。民俗是人的愿望和意志在繁复重复的行为活动中的表达或表现。”文学艺术擅长于表现人们的愿望和意志，可以说原生态民俗虽然通过语言符号的过滤或再符号化，但渗透其中的情感却更加浓烈，以积淀着丰富文化内涵和生命体验的形式而再现或表现我们的生活世界。我们借助文艺民俗的符号化，同样能更好地理解生活世界中的原生态民俗。南帆曾经说过一段很精辟的话[18]：“对于作家说来，地理学、经济学或者社会学意义上的乡村必须转换为某种文化结构，某种社会关系，继而转换为一套生活经验，这时，文学的乡村才可能诞生。土质，水利，种植品种，耕地面积，土地转让价格，所有权，租赁或者承包，这些统计数据并非文学话题;文学关注的是这个文化空间如何决定人们的命运、性格以及体验生命的特征。”文学并不算经济账，也不关心生产技术，它所罗织描述的，归根结底是指向文化状态下的人的心理和命运，进而探寻生命的意义所在。乐府诗《上山采蘼芜》中的弃妇为何要上山采蘼芜?我们运用民俗学的破案工具，知道蘼芜乃是一种治疗妇女不孕的中草药。我们有理由推断，那个时代的妇女主要靠生儿子以传宗接代来获取牢固的家庭地位的，再漂亮的女性若不能生儿子，其地位就堪忧。

　　作为一门学科，文艺民俗学到底是姓“文艺学”还是姓“民俗学”?陈勤建认为，“文艺民俗学作为一门新的学科，它姓‘文艺’，而不姓‘民俗’。虽然，它是有文艺学和民俗学的双重母体，可是，二者尚不是半斤八两平分秋色的。作为文艺工作者来说，他研究民俗，最终还是为了文艺，为了文艺的繁荣和发展。”[6]39文艺民俗学是文艺学和民俗学两门学科交叉而形成的新学科，并且我们还强调作为文艺民俗学研究一重要组成部分的文艺民俗批评——或者说文艺民俗学研究最终要落实到文艺民俗批评上来，其概念框架一定来自于文学研究。但由于从事文艺民俗学研究的人往往是文艺学的门外汉，往往只看到文艺民俗再现原生态民俗精确与否方面，却很少关注文艺民俗审美维度。其骨子里依旧把文艺民俗学当作民俗学的分支[19]，进而铸就了“福尔摩斯”研究，以期还原历史情境。而单纯从事文学研究的人因对民俗学的了解仅停留在常识阶段，除了利用民俗学方法“破案”以外，就是套用一些诸如民族特色、地域特色、质朴等程式化批评术语，强加到文学艺术上去，用韦勒克(René Wellek)的说法这属于“外部研究(Exterior Study)”。要想文艺民俗学深入到“内部研究(Interior Study)”，就必须拥有自己学科独特的解释框架和批评术语。按照华东师范大学文艺民俗学自设博士点的中期报告里的说法，“文艺民俗学，研究文艺和民俗的相互关系;研究文艺发生的民俗成因，文艺发展的民俗动力和世界文艺的民俗化走向;研究特定区域、特定民族的文化、艺术心理;研究中外比较民间文学、民俗学;研究我们现代化进程中，非物质文化遗产和民间艺术的保护和开发，并在其广阔的交叉领域，影视、戏剧、音乐、娱乐及旅游、建筑、饮食等方面，寻求传统和现代之间新的契合点，为当今所用。”⑧

　　总之，文艺民俗学研究之所以处于“欲说还休”、有退居边缘趋势的尴尬境遇，最主要原因还是：民俗学是民俗学，文艺学是文艺学，二者没有真正融为一体。就像罗兰·巴尔特(Roland Barthes)所担心的那样，“近来备受人们青睐的跨学科研究，面对的并不是已经构成了的诸多学科(事实上，它们中的任何一个都不会放弃自己)。要进行跨学科研究，仅仅挑选一个研究‘对象’(一个主题)，然后在其周围堆上两到三门学科是不够的，跨学科研究必须创造出一个不属于任何学科的新科目。”⑨文艺民俗学既然是跨学科研究，就应该走出直至目前还拘泥于姓民俗还是姓文艺的旧范式，否则就只能停留在“福尔摩斯”阶段或再现阶段而无法深入下去。在此，加拿大著名学者诺思洛普·弗莱(Northrop Frye)的告诫依然有效，不要把文学批评建立在其他“基础”上，要保持文学研究的自主性[20]。

　　三、结语：走向文化批评的文艺民俗批评

　　我们初步论述了文艺民俗学当前的困境，并试图指明走出困境的途径和方法，不过有一点需要我们警醒的，即文艺民俗学的健康发展仅靠不自觉的文艺民俗批评是不行的，理论建构的自觉非常关键，否则立家不稳，随意串门，没有属于自己学科的“自留地”，到最后就会被其他学科兼并收购，作为一门学科曾经的风光开张只能以“门前冷落鞍马稀”来收场。

　　文艺民俗批评的文化寻根注定了文艺民俗批评的文化特质，即，作为连结盘活文艺民俗学理论和方法的文艺民俗批评，其文化批评的向度能保证其拥有可持续发展的活力。文艺民俗学诚然是以文艺学为主体的新学科，但又不是百分之一百的文艺学，也不是正宗的民俗学，而是“别开天地另立一家”的新学科，确实有助于我们更好地理解或批评作家文学。不过，我们反观这门新的学科，也能从作家文学的视角来理解时代情境下的民俗文化氛围，甚至比民俗志更有效。这就意味着我们的文艺民俗学的文艺民俗批评有可能走向一种新的文化批评。就拿《金瓶梅》作为例子，通过这部小说我们同样能更好地了解明代市民文化发达所带来的习俗上的松动乃至变迁轨迹。文艺民俗的意识形态维度也打开了文艺民俗学的文化批评维度。在笔者看来，通向文化批评的文艺民俗批评才有可能使文艺民俗学真正走出当前的困境，也是文艺民俗学研究的重要路径。

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