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标题: [陈志勤]论作为文化资源的非物质文化遗产的利用和管理 [打印本页]

作者: Robot 时间: 2012-5-28 15:41 标题: [陈志勤]论作为文化资源的非物质文化遗产的利用和管理

论作为文化资源的非物质文化遗产的利用和管理
──兼及日本的经验与探索-

上海大学社会学院  陈志勤

　　摘要：从联合国教科文组织倡导文化遗产以来，到文化部提出的具有中国非遗保护特色的文化生态保护区理念，可认为我们对文化遗产的认识经历了三个阶段（物质文化遗产→非物质文化遗产→作为整体保护的文化生态保护区），而之后文化部提倡的生产性方式保护，不但会促使非遗的进一步资源化，也会推进保护与利用、发展关系的进一步明朗化，同时，在前一阶段非遗保护工作、文化生态保护区建设中出现的问题，都将在追求经济价值的生产性方式保护的实践中突现并且具体化。针对保护和利用、持续和发展等问题，如何进行科学的管理已经成为一个迫切需要切实探讨的课题。结合日本的经验和探索，面对作为一种新的文化资源的非物质文化遗产，我们有必要提倡“适应性管理（adaptive management）”的方法更科学地管理资源，面对一项新的国家文化发展的重要事业，我们也有必要在非遗的管理上探讨运用内发型发展论的可能性，以取之于民间，惠泽于民间。

　　关键词：非物质文化遗产  文化资源管理  日本无形文化财  适应性管理  内发型发展论

　　一、非遗保护的实践与探索：

　　1972年在联合国教科文组织第32届大会上通过了《保护世界文化和自然遗产公约》，以保护物质文化为主的这个公约，可以说是现代化和全球化时代重构文化价值的一个新的开端，提供了让世人认识和理解文化多样性原则的实践性侧面，至少在一些国家以此开始了在历史文物和历史遗迹之外的物质文化遗产的保护活动。而30年以后，2003年联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》，使文化遗产的保护对象扩大到了非物质的层面，进一步提升了对于文化以及遗产的认识和理解。在通过《保护非物质文化遗产公约》的第二年，我国在2004年就由全国人大常委会宣布了“关于批准《保护非物质文化遗产公约》的决定 ”,接着2005年国务院办公厅又公布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，2006年11月中华人民共和国文化部也发布了《国家级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》，至此，中国的非物质文化遗产保护工作全面展开。在普查、评审的基础上，建立起国家、省、市、县四级非物质文化遗产名录体系和项目代表性传承人认定制度，同时建设了一些非物质文化遗产博物馆、民俗博物馆和以及传习所，并在政策法规、人员机构等方面也得到了很大推进。如果说这些有关非遗保护工作只是走了与国外一些国家相似的路径的话，那么，近年以来提倡的“文化生态保护区”以及“生产性方式保护”的理念，可谓是中国在非遗保护道路上的独特探索，无论最终的结果是否如初衷那样使非遗既得到保护又得到发展，其概念本身的提出就是一种实际的探索。

　　2007年6月，国家文化部正式批准在福建省设立首个国家级闽南文化生态保护实验区，现已有11个国家级文化生态保护实验区，其目的是对非物质文化遗产内容丰富、较为集中的区域，实施整体性保护，可以说非物质文化遗产保护工作由单一项目的保护，进入到以非物质文化遗产为核心的文化生态的整体保护阶段，成为了当下在名录制度和传承人制度基础之上的、在非物质文化遗产保护实践中进一步展开的主要内容。文化生态保护区的建设可从三方面概括其意义：

　　第一个意义是更有利于接近全面而真实的文化现象。联合国教科文组织是从保护文化多样性作为理论基础倡导文化遗产保护的，如果在保护的实践中按照人为的标准选择保护对象，势必违背原初之宗旨，因为根据非遗评定标准是无法保证所有需要保护的文化遗产都被归入其中，也有可能出现真正需要保护的文化遗产被划出界外。我们的文化是包罗万象、丰富多彩的，作为生活场景中的人来说，文化是一个整体的概念。要向今人后世展示一个人类生活的整体面貌，是我们应尽的责任，从这个意义上来说，至少“整体性保护”是有益的。随着现代化和全球化的进程，文化融合渗透的现象将更加趋于复杂状态，虽然在非遗保护的实践中大量存在着把文化进行任意分割的现象，这种“整体性保护”理念的真正实现还任重而道远，但其合理性应该受到重视。

　　第二个意义是更有益于提供单项非物质文化遗产的保护和传承空间。在非遗评审过程中，或许是基于保护工作的方便，现在是把非物质文化遗产分为十大类[1],但就像已有很多学者指出过的那样，这并非是严谨的学术意义上的分类。从民俗学研究来看，前九类都可以归为民俗范畴之内，仅仅从已经列入国家级保护名录中的项目来看，信仰类文化占极大多数的第十类的“民俗”中，如果有过田野调查经历的人都应该明白其中并存着大量可称之为音乐、舞蹈、神话、传说的内容，如是把其中的音乐、舞蹈作为单独的项目纳入到前九类中，就将导致文化的被分割现象；反过来亦然，如果把本应该理解为民俗之其中一部分的音乐、舞蹈、神话、传说分列开来，也将导致文化的被分割现象。文物、影视、出版、文艺、教育等我们称之为文化的，如从行政管理立场可知他们已经是被这些分管机构解体，而在实际的社会生活当中文化并不能进行这样的解体，这虽然是任何时代任何国家不可避免的事情，但带来的问题就是不能够全面的反映一个地方的真实的整体文化现象。整体性保护的理念其意义并不仅仅是从单项的非遗保护进入到整体性保护的一个过程，不但让我们反思民俗学一直视为研究对象的“民俗”被分割认识的状况，也让我们反思文化遗产保护实践中“文化”被分割认识的现状。

　　第三个意义就是更有助于认识和保护整体的文化遗产。自1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》以来，在其后的三十多年的岁月中，我们经历了对文化遗产的认识不断提高的一个过程，也就是说，对于文化遗产的认识经历了三个阶段：物质文化遗产→非物质文化遗产→作为整体保护的文化生态保护区。1972年提出的《保护世界文化和自然遗产公约》主要是以保护物质文化为主，开启了在现代化和全球化背景下认识物质文化和非物质文化的价值；30年以后提出了《保护非物质文化遗产公约》，其保护的对象被扩大到非物质文化遗产；2007年我国提出了文化生态保护区，开始形成整体性保护的理念。三十多年来对文化以及遗产的认识，经历了物质文化、非物质文化然后再到集合物质文化和非物质文化的生态文化保护区这一过程，其实是一个对“文化”进行再认识的非常重要的进步。

　　对文化以及遗产的认识不断提高三个阶段，也给了我们一个深刻的启示，就是说对文化遗产的认识是一个动态的过程，在今后也许有可能推翻现今的一些理念和方法，但对文化遗产的理解终将不断地更为深入而全面。所以，可以预测今后文化遗产应该或者说必须进入到认识的第四个阶段，那就是以人为本而形成的人、文化、自然之三位一体的保护理念。如果我们明确保护的目的是为了人民的幸福（这也正是所有学术研究的终极关怀），保护的对象是拥有文化的“人”,在这样的大前提下或许能够理解一些其中所体现的政府业绩以及追求的经济价值。

　　如果我们的保护目的不是“人的文化”而是脱离了人的“文化”,在非遗利用过程中产生的价值将体现不到文化拥有者或者所有者之中，将产生不公平的文化资源价值分配。而事实上，非遗的经济价值追求已经被提到议事日程上，也成为在名录制度和传承人制度基础上的一种保护方式，这就是文化部提出的“生产性方式保护”理念。2009年元宵节期间，“中国非物质文化遗产传统技艺大展”系列活动在北京举行，其中提出了“生产性方式保护”这一新的概念，就是通过生产、流通、销售等方式，将非物质文化遗产及其资源转化为生产力和产品，产生经济效益，并促进相关产业发展，使非物质文化遗产在生产实践中得到积极保护，实现非物质文化遗产保护与经济社会协调发展的良性互动，其宗旨是以保护带动发展、以发展促进保护。“生产性方式保护”的概念最早出现于2006年出版的《非物质文化遗产概论》，2009年元宵节期间的系列活动使“生产性方式保护”成为大家探讨的焦点（汪欣，2011:98）。

　　非物质文化遗产保护工作自实施以来，对于保护与利用以及发展的关系，既是学术研究探讨的重点，也是具体实践面临的问题。生产性方式保护这个概念的提出，不但会促使非物质文化遗产的进一步资源化，也会推进保护与利用、发展关系的进一步明朗化。也就是说一种新的文化资源得到了确认，以前我们对此的认识是比较模糊的，而现在就变得越来越清晰了。正如方李莉在考察西部人文资源的保护、开发和利用的基础上，在提出“从遗产到资源”的重要性和必要性的同时，她也指出：“尽管‘从遗产到资源’的现实状况，没有引起更多的专家学者的关注，但民间社会却早已在实践，各地的政府和老百姓早已把非物质文化遗产作为人文资源来开发和利用。只是这种开发和利用是无序的、下意识的，还没有成为一种有序的和有意识的自觉行为没有引起更多的专家学者的关注”,并认为“国际文化遗产保护的发展趋势是从单一化保护走向整体化保护，如：从单一关注文化遗产走向关注文化遗产与自然生态的关系；从单一关注物质文化遗产走向对非物质文化遗产的保护；从关注文化遗产的历史价值与艺术价值到关注文化遗产的文化价值；从关注单一的遗产保护到关注遗产的活用价值。而这种活用价值的强调，就是对其资源价值的强调”（方李莉，2010:193、190）。无论以后的实践结果如何，“生产性方式保护”的提倡至少给我们这样的一个提示：它很明确地表达了非物质文化遗产是一种可追求经济价值的文化资源。在传统文化的保护和利用中，经济价值大都体现于地方性的旅游开发之中，因为热衷于经济利益带来文化的破坏一直争议不断，而生产性保护概念的提出，其利益就不仅仅体现在旅游开发上了，可理解为是从整体经济层面上来把握非遗这种文化资源的开始。并且，在非遗的再生产过程中，因为国家力量的介入，非遗的价值体现也呈现多元化，不仅仅是一种经济资源，其政治资源的价值性也进一步得到强化。同时，也说明了在非遗保护的实践中利用也是一种保护的观点，因为非物质文化的价值是体现于“传承这种文化的人们与非物质文化遗产的关系之中”（菅丰，2009:30）。

　　二、非遗保护存在的问题和误区

　　自非遗保护开展以来，对于“至今还处于不断摸索、有待完善的状态”的非遗保护运动的反思也在学术界展开，如安德明在<非物质文化遗产保护：民俗学的两难选择>一文中，指出了保护工作的很多措施将产生新的话语霸权、引起文化群体间冲突等问题，揭示了在名录制度和传承人制度中生成的种种不合学理的状况（安德明，2008）。对于非物质文化遗产保护的实践，我们必须认清这种保护活动的局限性。非物质文化遗产从评审开始的一系列操作，与文化平等性、文化多样性都有着一定的矛盾，有时候会陷入狭隘的民族主义、国家主义的境地，并且它是一种文化选择的过程，我们既不可能对所有文化置于国家文化政策之下的保护，也会出现应该保护的反而得不到保护的问题，同时，也已经有很多研究显示，在非遗保护的过程中，出现了很多新的文化遗产被发明、创造的事实。反思过去以展望未来，是任何一项事业必不可少的阶段，厘清其中的一些问题和误区将有助于今后的发展。

　　在联合国教科文组织有关文化遗产保护的文件中，对物质性的自然遗产的“保护”与对非物质遗产的“保护”其含义是不尽相同的。在《保护世界文化和自然遗产公约》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage）和《保护非物质文化遗产公约》（Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage）这两个公约中，都被翻译成中文“保护”一词的英文单词是不同的，以强调保护物质性文化为主的前者使用了“protection”,以强调保护非物质性文化为主的后者使用了“safeguard”,而后者其实可以理解为实施一种“保护措施（safeguard）”,与沿用文物性文化进而展开宽泛意义上的物质性文化的“保护（protection）”是有区别的。从这个意义上来说，非物质性的文化保护并不能如对文物性、物质性的文化保护那样，只是停留在固定化保存的层面上，需要的是一种全面而整体意义上的保护措施。因为我们必须考虑非物质性的文化比物质性的文化更具有被传承这种文化的“人”所左右的因素，因为是“人的文化”,所以有变化的现象也有发展的要求。众所周知，在非遗保护伊始，曾经经历了一段把物质文化和非物质文化截然分割进行理解的阶段，后来在一些学者的理论探讨之下，才形成了现在的两者只是侧重点不同的观点。如果基于人的文化来考量而不是把文化游离于人的话，他们是不可能分割的一个整体[2].如果我们硬是要区分物质文化和非物质文化的话，其实标准只有一个，那就是其保护措施是否体现“人的在场”.

　　反思过去，围绕着非物质文化遗产的保护似乎存在着两个误区：第一个误区就是被人为的项目分类、文化类型所束缚。如上文已经提及的那样，非遗十大类的分类应该是为了文化保护工作开展方便而设，但我们更应该关注的是实际社会中的一些具体表现。在实践当中有很多是超越于分类体系的，并不能按照这个分类来进行运作。比如说梁祝传说在民间的传承过程中或在地方的保护实践中，它其实呈现的是一个大的文化概念-梁祝文化，如果我们在保护中以民间传说来定位，势必与社会事实相违背（陈志勤，2010a:29-31），所以我们采取保护的时候，不应拘泥于十大分类，视野可以更宽泛一些。第二个误区就是我们一直以保护文化来取代保护人的文化。文化部在提出文化生态保护区建设时，其目的是定位于“以非物质文化遗产保护为核心”的保护方式，也就是说以非物质文化遗产保护为主，但需要在考虑整体文化生态的前提下。这样的定位虽然在当时把物质文化和非物质文化分割认识之下具有进步的意义，但还是忽视了关键的因素-“人”,成为了“人不在场”的非遗保护[3].对文化遗产的三个阶段的认识虽然经历了有意义、有价值的建构，但我们在实践中对主要保护的文化遗产的认识还只是处于表层，如果下一步没有发展的话它还会走向物质主义，比如以物质展示为基础建立的博物馆、或以脱离传承空间为基础建立的传习所等，这些虽然是基于现代社会的一种以传承为目的的保护方式，但并不应该成为问题之关键，我们关注的应该是生于斯长于斯的那方土地和人民。有了文化是“人的文化”的清晰认识，我们就可以避免工作当中一些为了保护而保护的现象，或者说走向物质主义的一种现象。如果我们把目的定位在创造拥有文化的人的身上，文化主体的问题以及传承人能动性问题也有可能会迎刃而解。

　　从2003年《保护非物质文化遗产公约》中对“保护”的诠释到2005 年国务院发布的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》以及《关于加强文化遗产保护的通知》，非物质文化遗产的“保护”所蕴含的“保护”、“抢救”以及“利用”、“发展”这两个层面构成非遗“保护”的完整内涵（汪欣，2011:97），也已经成为人们的共识，文化生态保护区和生产性方式保护等理念或许可以理解其实践性探索的一个方向。

　　但就目前现状来说，文化生态保护实验区更进一步地促使非遗博物馆以及传习所的大规模建设，由此也带来了两个弊端：一是为了集中展示项目，隔离了人的生活与文化遗产的关系；二是为了显示保护业绩，忽视了人、民间与文化的关系。在非遗保护的名录申请制度中，对于文化属于谁、文化的“所有”关系是非常模糊的。申请非遗的主体是地方政府，而不是文化传承方，最近虽然在申请制度上有些改变，但问题依然是存在的。就此导致的结果是获得的资格、荣誉以及资金等分配不公平，文化传承群体的社会的经济的权益得不到保障。因为文化遗产的保护，这些文化反而与民间、民众隔裂开了。所以，现在的保护对象是文化而不是创造和拥有文化的人，所以，可以把文化拿出来建成博物馆保护，可以把人叫出来建成传习所传承，而忽视了人、文化与所处社会、自然环境的联系；作为力推非遗保护的政府机构更多的是对政府业绩的体现以及经济价值的追求，很少去关注对于文化传承群体的社会的经济的权益保障。比如以绍兴市禹陵村的祭祀民俗这个事例来说，是一个“消失民俗的村落、‘获得’民俗的地方政府”的例子。在地方政府的公祭大禹自恢复到获得国家级非遗“大禹祭典”的荣誉这一过程中，因为大规模建设祭祀广场等设施，不但整个禹陵村被搬迁，而且在大禹祭祀进入国家级名录之后，禹陵村人连进入禹庙祭祀的权力也不能得到完全保障（陈志勤，2008:82-86、2010b:36）。又如从绍兴县香林村的桂花生产民俗这个事例来说，是一个“‘扔掉’民俗的村落、创造民俗的经营机构”的例子。位于绍兴县境西部的香林村，因为村中拥有400多亩桂花林，村民有百年以上的种植桂树的历史，但在当地的旅游开发和文化保护过程中，桂花林已从村里被划分出来，在桂花林和村落之间建起一道隔离的围墙，使这个村落的民俗空间发生了根本的变化（陈志勤，2008,86-89）。

　　而且如果仔细考察以上对于“生产性方式保护”的解释，可以发现它具有很大的局限性，可能大都只是适用于民间技艺而已，并不能涵盖全部的非物质文化遗产。这种局限性让我们联想到上世纪50年代组织民间艺人成立二轻工业实现外销创汇的情景，也让我们联想到当时文联系统的对文化遗产开展“洋为中用”、“古为今用”的运动。同时，在前一阶段非物质文化遗产保护工作、文化生态保护区建设中出现的问题，都将在追求经济价值的生产性方式保护的实践中突现并且具体化。比如说文化的“所有”问题，它关系到资源化的对象问题；还有传承人的权益问题，就是资源化的主体问题；另外是利用和发展的问题，就是资源化的方法问题。虽然生产性保护有一定的历史传承，但我们需要明确其前后的主体是不同的，以前是传承人自己为了生计而传承，现在是以政府为主导为了保护而传承，这是完全两个不同的概念。虽然，“生产性方式保护”这样的措施运用于实践将导致有失偏颇，但我们不妨把它理解为一种理念，就是在文化背景之下的价值体现，因为我们要关注到人民的生活，要考虑到社会的发展，文化传承群体在传承文化的同时，首先要能够生活下去。如果“生产性方式保护”能够实现取之于民间惠泽于民间，不失为对非遗保护实践的一种贡献。

　　从2006年到2011年仅以国家级为计，进入保护名录的非物质文化遗产就已经有1219项（包括扩展项目后有1530项），进入项目代表性传承人名单的也已经有1488名。如果暂先不考虑大量潜在的非物质文化遗产的传承项目和传承人，仅仅面对需要举国家之力进行保护的非遗数量越来越庞大的态势，如何不辜负国人之众望，如何不滥用国民之财力，已经是我们当下需要尽心尽力进行管理的重要文化事业了。今后，我们对文化遗产的认识还将进一步深入和全面，所以，我们以后对保护措施的设定必须有预见性，其规划的制定也必须有发展性，变被动为主动。我们以前总是碰到问题然后再设想一个规划目标，如果我们有理论上的预见性的话，那我们以后的规划就会采取一种主动的策略。最近，在2011年10月18日的中国第十七届中央委员会第六次全体会议上，通过了“中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定”,国家对文化发展的重视又进入到了一个崭新的阶段，由此，非遗的保护也将进入一个非常关键的时刻：在反思过去展望未来的基础上，接下来我们应该提高认识加强管理。

　　三、          文化资源管理与非遗保护：兼及日本的经验和实践

　　在中国，对于日本在无形文化保护工作已经有很多学者进行了介绍，大都认为日本在这方面有很多成就，对此，日本东京大学民俗学教授菅丰却持不同意见。事实上，至今为止有很多介绍日本无形文化财保护工作的文献，基本上侧重于日本在文化政策以及保护法律上的介绍，很少有关于保护实践以及具体现场的论述，所以，对于日本在具体保护成效方面我们并没有了解多少。菅丰在2008年天津举行的中国民俗学会年会上，进行了“何谓非物质文化遗产的价值？ ―以日本国家级非物质文化遗产·越后的斗牛为题材”为题的大会发言，指出日本的无形文化财保护其实是一种“消极的保护”[4].他以2008年12月14日日本民俗学会第838次谈话会-“民俗文化财保护之行政的现状和课题：来自现场的报告”为例，描述了从当时研讨会上反映出来的学者们异口同声的悲观声音：“在现代，民俗文化处于危机状态”、“10年后，会有更多的民俗将灭绝”;而对于在今后如何进行保护，在研讨会上发言的来自保护实践现场的四位学者拿出的对策，也只是“通过调查报告集和映像进行记录”、“通过文化财指定展开保护”等，所以，菅丰教授认为这都只是一些消极性的“保护”而已，缺乏“有效利用”以及“使其存活”的观点。

　　菅丰2008年中国民俗学会年会上的发言内容后刊登于《文化遗产》2009年第2期，通过地震灾害后日本越后斗牛的复兴重建家园的事例，不仅阐明了在作为“文化遗产”的斗牛中发现作为“文化资源”价值的过程中，活用民俗文化对于地域振兴的重要意义，也揭示了其中所呈现的在保护、利用中发挥重要作用的像俄罗斯套娃那样的文化主体的嵌套式结构（nested system），他认为“地方文化的传承者虽然是中心的力量，但外部的行为相关者[5]也发挥了重要的作用”（菅丰，2009:110）。在中国，以第一批国家级非遗绍兴市的“大禹祭典”为例，其实也形成了一种多层次的传承主体结构，但我们对于地方文化的传承者的能动性并没有足够的重视（陈志勤，2008:85、2010b:36）。而另一方面，主要以地方文化传承者为主展开保护活动的日本，最近，也在不断摸索以行政机构为主带动地方文化传承的经验，而在这方面中国的以政府为主导的保护实践对日本是具有一定借鉴作用的。日本筑波大学民俗学教授德丸亚木在“被‘活用’的‘民俗文化'-以日本熊本县宇土市’故乡大太鼓复兴事业‘为例”一文中，阐明了日本的地方政府对“民俗文化”的“利用”现状，并探讨了以行政部门为主导的“利用”,对地域居民而言所具有的意义等问题（德丸亚木，2009）。日本的无形文化财保护与地方振兴联系起来是经历了一个过程的，在以上德丸亚木的论文中也涉及了这方面的内容：平成4年（1992）实施的《关于通过实施有效利用地方传统艺能的活动振兴观光旅游以及特定地域工商业的法律》，被认为是从对无形民俗文化财进行“记录作成”及其“保存”,到后来趋向于进行“保护”的文化财的行政管理，最后又开始转向于“利用”的一个具有划时代意义的法律；这部由通商省、产业省主导，农林水产省、自治省、文部省参与而通过的法律，包含了地方“谋求观光旅游和特定地域工商业的振兴”这一目的，把民俗艺能的观光化、商品化直接明确地结合起来，掀起了一场大讨论。

　　关于在农村地带为了振兴地方发展经济的目的，通过古街景等的开发而产生地方活力等连带效应，特别是对自然环境的保护具有一定的促进作用的研究，在英国、日本等国已经有所涉及。如日本从2000年左右开始，对于一些传统功能已经丧失的村落的街道（里道），赋予其新的作用对其进行新的定位，其中最具意义的是散步道（Foot path）的再生，主要是以英国的公共步行道（public footpath）为例进行传统再利用，至2009年全国已有24处。早在1960年，日本建筑学家就提出了具有扩展居民日常生活意义的“街道空间（里空间）” 的概念，近年来在继承和再生的实践中被认为是地方振兴的有效手段（黑川纪章，1994:219-230;川向正人，2007:4）。与此相关的继承日本古代街道（里道）再生为英国流散步道（Foot path）的传统再利用，也在对于当地的个人、社区、社会来说有可能促进人际交流、增强社区活力等有利于地方社会方面给予了评价，因为在英国的公共步行道设立中蕴含了周边的自然保护的作用，所以也提出了传统街道的再利用对于社会整体来说有助于自然环境保护的可能性（泉留维，2010:60-61）。这样的重视当地人的生活、重视当地环境保护的整体性文化保护实践，应该也是我们在非遗保护中需要深入探讨的问题。特别是非遗成为具有开放性的新的公共文化资源的时候，对于它的利用和管理、以及在国家和地方的文化发展中所发挥作用，都将是我们今后需要关注的课题。

　　国家有关推动文化大发展大繁荣的决定，必将促使文化的资源化问题得到进一步的探讨。对于文化资源的定义以及其保存以及管理的问题，在学术界早已经有过很多关注和研究，在大学教育中如“文化资源学”、“文化资源论”、“文化政策论”等课程也相聚出现。对于“文化资源”的解释，可举日本“文化资源学会”的定义为例：“所谓文化资源，是为了理解一定时代的社会和文化，成为其线索的珍贵的资料之总和，我们把它称为文化资料体。在文化资料体中包括了没有被博物馆以及资料库所收藏的建筑物以及都市景观、或者传统的艺能以及祭礼等有形无形的文化”[6].香港中文大学人类学教授戈登？马修斯曾指出引起文化资源化的两个基本语境，一是“国家”二是“市场”（Mathews,2000）；而日本东京大学人类学教授山下晋司又在“国家”和“市场”之外，加上了“家庭、职场、学校、地域社会”这个微观的日常文化实践的语境（山下晋司，2007:15-16）。而从现在我们对非物质文化遗产保护的实践来看，日常文化实践以及国家、市场这三个语境都贯穿其中并互为影响，这为我们的认识和理解非遗保护提供了多元化的途径，我们需要在整体社会结构中来认识非遗的保护事业，而其中所必须的管理理念和方法就越来越显示其重要性。

　　菅丰认为在对民俗文化或者文化资源进行利用时，必须考虑以下三个课题：一是文化资源的持续可能性（sustainability）、二是文化资源的适应性管理（adaptive management）、三是文化资源的价值的多样性（diversity）“（菅丰，2007:174-177）。一般认为文化资源与矿物、动植物、水等自然资源不同是取之不尽的，是不存在递减性（subtractability）的，但菅丰指出”文化资源的利用所带来的不是’量‘的减损，而是存在着’质‘或者说是’价值‘的递减状态。举例来说，民俗文化在世界范围内作为观光资源被频繁地加以使用，在这样的情况下，它和自然资源一样存在着递减性“;并提出在文化资源利用中虽然首先强调的是经济价值，但也不能忽视其中所存在的精神价值；同时，在对文化资源的管理方面，他提倡可以运用适应性管理的方法进行文化资源的管理。所谓适应性管理，就是适用于对那些将来的变化状态不确定的资源进行管理的方法，已经引起世界范围内的注目并被广泛应用，它主要分为三个阶段：第一就是目标的测定，比如我们要明确到底是为了什么保护非遗，要达成什么样的具体目标；第二就是监控过程，以不断地调整前面制定的目标；第三就是发现问题进行反馈，就是把规划进行不断的完善和修正。而作为文化资源的非遗也是一种将来变化状态不确定的资源，不像石油等自然资源那样，其储存量开采量都可以进行量化控制，从此意义上来说，这样的方法对于今后进行非遗资源的管理是具有可操作性的实际意义的。

　　随着国家文化发展政策以及非遗保护政策的不断推进，非遗保护与地方振兴的关系也将越来越明确并受到重视，事实上在以地方旅游开发为主的地方经济文化建设中这样的关系已经非常密切，只不过我们常常会以旅游开发引起文化破坏为价值判断的标准，对此视而不见。在今后，当非遗保护为背景的地方发展成为不得不承认的一种发展方式时，我们有必要提倡运用”内发型发展论“来指导具体的实践。

　　日本社会学家鹤见和子在上世纪70年代末提出了”内发型发展论“,以反思西方现代化发展论，其”内发型发展论“的原型来源有两个：一个是中国的社会学家、人类学家费孝通；另一个是日本的思想家、民俗学家柳田国男，而鹤见和子把费孝通的理论和方法高度化、普遍化，使之在日本发展成为一个运用于多学科研究的”内发型发展论“,其中反馈给我们的是对于费孝通思想的时代性和普遍性的思考、对于中国文化的自知性和自主性的认识、以及对于中国本土化理论的建设与应用的启迪（陈志勤，2010c:108）。内发型发展论是为了诊治以西欧为模型的现代化发展论所带来的各类弊害、或者是为了预防这些弊害的社会变化的过程；其主要定义为：各个地域的人们及集体在适应于固有的自然生态体系，遵循文化遗产（传统），以及结合外来的知识、技术、制度等的基础上，进行自律地创造”、“在地球规模内如果内发型发展能够展开的话，就会成为多系多样的发展（鹤见和子，1989:43、49-50）。

　　现在，我们迫切需要通过调查、分析，探讨哪些地方哪些人群哪些方法，在非遗的保护、利用和发展的问题上，是有利于人民生活的提高的，是有利于国家和地方发展的，从而为非遗的实践提供理论的基础。改变在非遗保护中民间、民众缺失的现象，为了人民的幸福而保护非物质文化遗产，这应该是我们保护非遗、保护文化的主要目的。

　　最近通过的中央有关推动文化大发展大繁荣的决定，说明文化发展已经成为国家的首要国策，必将显示出有别于侧重经济发展的中国今后的走向，而非遗保护也是文化发展中的一项重要事业，以传统文化为基础以”人的成长“为目的的发展观-”内发型发展论“,有望在以文化资源开发为背景谋求地方发展中得到切实地应用。

　　引注文献

　　安德明，2008,<非物质文化遗产保护：民俗学的两难选择>《河南社会科学》2008年第1期

　　川向正人（监修），2007,《东京理科大学小布施町地方振兴研究所活动记录：2006年》2007年

　　陈志勤，2008,<论作为文化资源的村落民俗的保护和利用-民俗文化属于谁？>《守卫与弘扬》（第二届江南民间文化保护与发展（嘉兴海盐）论坛论文集）王恬编，北京：大众文艺出版社，2008年

　　陈志勤，2010a,<从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说>《山东社会科学》2010年第1期（人大复印报刊资料《文化研究》2010年第5期全文转载）

　　陈志勤，2010b,<非物质文化遗产的创造与民族国家认同-以”大禹祭典“为例>《文化遗产》2010年第2期

　　陈志勤，2010c,<费孝通的小城镇研究与日本的内发型发展论>《文化的主体性与历史的主儿》（费孝通学术思想研究）李友梅主编，上海：上海人民出版社，2010年

　　德丸亚木，2009,<被”活用“的”民俗文化“-以日本熊本县宇土市”故乡大太鼓复兴事业“为例>《民间文化论坛》2009年第5期

　　方李莉，2010,<从”遗产到资源“的理论阐释-以费孝通”人文资源“思想研究为起点>《江西社会科学》2010年第10期

　　鹤见和子，1989,<第2章内发型发展论的系谱（内发的发展论の系谱）>《内发型的发展论》鹤见和子、川田侃编，东京：东京大学出版社，1989年

　　黑川纪章，1994,《黑川纪章笔记》，东京：同文书院，1994年

　　菅丰，2007,<文化遗产·文化资源的政策与民俗学>《古村落的沉思》（中国古村落保护（西塘）国际高峰论坛论文集）王恬编，上海：上海辞书出版社，2007年

　　菅丰，2009,<何谓非物质文化遗产的价值>《文化遗产》2009年第2期

　　泉留维，2010,<里道承担的共的领域―作为地域资源的散步道的可能性>《地域性公共资源管理的可能性―自治与环境的新的关系》三俣学、菅丰、井上真编著，东京：ミネルヴァ书房，2010年

　　山下晋司，2007,<序-资源化する文化>《资源化する文化》（资源人类学第2卷），东京：弘文堂，平成19年12月

　　汪欣，2011,<对非物质文化遗产生产性保护理念的认识>《艺苑》2011年第2期

　　Mathews,Gordon,2000,Global Culture/Individual Identity: Searching for Home in the Cultural Supermarket. London: Routledge.

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　　[1]国家非物质文化遗产名录分为民间文学、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺、杂技与竞技、美术、手工技艺、传统医药和民俗共十大类。

　　[2] 其中如刘铁梁曾经以”身体性“论述过这个问题，请参考山东大学文史哲研究院民俗学研究所内部刊物《百脉泉》第一期中的<非物质性还是身体性？-关于非物质文化保护的思考（1）>,民俗学网上也有登载。

　　[3]虽然现在有”项目代表性传承人认定制度“,但大都偏向于一些技艺方面的单个或少人数的传承者，从真正意义上或者说整体文化传承意义上来说，传承主体（或者说文化拥有者、承担者）应该是一个传承群体的概念。所以除了传承人认定制度之外，在非物质文化遗产名录体系中也应该体现对其传承群体的保护意识，而不仅仅是对项目实施的保护。

　　[4] 资料来源： 2008年12月27日，天津，菅丰在2008年中国民俗学会年会上所作的大会发言：”何谓非物质文化遗产的价值？ ―以日本国家级非物质文化遗产·越后的斗牛为题材“（PPT）。

　　[5]这里的外部的行为相关者可以是：地方政府、研究者、企业经营者以及NPO等。

　　[6]文化资源学会设立趣旨书（2002年6月12日通过）：日本文化资源学会主页 http://www.l.u-tokyo.ac.jp/CR/acr/overview/shuisho.html

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