［中国民族演变特点和民族研究创新笔谈］

费孝通与“桃花源”

□ 王铭铭

《中国民族报》2009年1月16日 

土家族摆手舞 （资料图片）

风景如画的湘西 （资料图片）

　　再赴武陵，聆听山林之声，寻找土司故城，从中不是不能觉察到“桃花源”的意境，不过耳畔已是一片喧嚣之声。在一个急躁“开发”的年代，费先生的“应用”之言，似乎都在应验，而他关于“历史”的阐释，在那里隐约也都有回音。他那些关于“发展”的论述，以及在新建的旅游场所“土司城”留下的墨宝，在各领风骚中使人深觉历史的矛盾。“山人”的境界，可以被理解为我们所需要把握的“道”，也可能被理解为我们需要拯救的“贫瘠”。我固守一种人类学的一般看法，以为武陵代表的那个境界之所以有意义，可能恰恰是因为，它如同经典人类学的案例一样，不受我们基于自己的实践理性而生发的好奇心所“沾染”，“远远地在那里”，昭示着历史给予我们所有的教诲。而费先生“武陵行”讲话，却实在是像他自己形容的“野马”那样跳跃着。“人类学桃花源主义”不是人类学的所有一切，也不是人类学的“伦理规则”。费先生“从实求知”，虽有陶渊明的浪漫，却不将浪漫混同于士大夫的思想实践。他笔下的武陵，是“桃花源”，却也不是——对他而言，“桃花源”既是美丽的，也是有缺憾的。

　　费先生去武陵这个介于东西部之间的山地，期待的是见到农村研究从沿海平原地区逐步转到了中部和西部山区，民族研究从边疆地区转到内地，见到农村和民族两项研究“碰头”。　　

　　1991年，费孝通先生深入武陵山区。他在次年发表的《武陵行》一文中说到，他在“山区的腹部里转了一圈”，“从湘西凤凰、吉首，进川东的秀山、酉阳、黔江，入鄂西的咸丰、恩施、来凤，又转到湘西的龙山、永顺，然后从大庸市出山”，一共21天，行程1100公里。费先生为什么年逾八旬还要去武陵那个遥远的地方？

　　“桃花源”淳朴世界的诱惑，是费先生出行的原因之一。据说，武陵山区就是晋人陶渊明在《桃花源记》里记述的优美之地。自称人类学界“一匹野马”的费先生，绝不讳言他的行走带有一种“非学术目的”。可这匹“野马”书写风格上的“非学术”，绝不等于无学术内容。费先生于1979年开始其“第二次学术生命”，接续青年时代的“心史”。对他而言，重拾农村研究的同时，也是其民族研究的复兴。他于1948年对内蒙古、甘肃展开边区与民族地区发展研究，且三访广西大瑶山。1991年，可谓一个特殊的年份。费先生在深刻意识到自己年事已高的情况下，却执意考察了四川省攀枝花市和凉山彝族自治州。还有这次武陵行，也是其西南地区考察计划的组成部分。此前他没有去过武陵，但受潘光旦先生在上世纪50年代中期开展的土家族研究的感动，他早已热切地向往这个遥远的地方。

　　那年9月27日，在出行的火车上，费先生给随行人员讲述了他这次考察研究的思路，他说他是带着两个问题去的，那就是，农村研究的问题与民族研究的问题。说是两个问题，也不准确，因为费先生去武陵这个介于东西部之间的山地，期待的是见到农村研究从沿海平原地区逐步转到了中部和西部山区，民族研究从边疆地区转到了内地，见到农村和民族两项研究“碰头”。

　　费先生关于东西部结合研究的思想，引起我的深思。我自己在研究中感到，汉学人类学有关“中国”的描述，往往是将中国假定为一个纯汉族的社会。直到上世纪80年代后期到90年代初期，一些汉学人类学家“西进”，开始以西南为中心展开新式的研究。那时一些学者已注意到，研究中国若不能东西合一，那就会“以偏概全”。为什么到西南？正如华盛顿大学Steven Harrell教授所说，西南“迫使我们（西方学者）作出不同的思考”，这里的族群“过于依赖于其与（文明）中心的关系”，因而情况远非那些惯于借新疆、内蒙古来说“国族”的事儿的学者所能想见的。上世纪80年代后期，不少海外学者眼中的中国“他者”依旧是汉族这个“整体”，他们对于中国人类学家在境内制造自己的少数民族“他者”深表疑惑。不久，书店里渐渐出现了西方人类学家对于中国人类学的“内部他者”的种种评论。“西部研究”起初在汉学人类学中艰难跋涉，不久却成为欧美中国人类学的“热点”。相比于费先生早已实践的“东西部结合”，海外人类学的“西部研究”可谓姗姗来迟。中国的人类学家，通常比研究中国的西方人类学家幸运——他们可以更有“整体”的视点。费先生便是一例。

　　当然，费先生与海外人类学家的“东西部结合”论也有分歧。习惯用“一族一国”的欧洲国族思想来衡量他国文明化“程度”的某些西方人类学家，对于概括费先生学术思想的“多元一体格局”概念，态度谨慎。而我的理解是，“多元一体格局”这个概念的实质内涵是民族史的，但其“延伸意义”却是民族政治学的。任何学者都有权利通过历史的深度理解铺陈自己的现实关怀。然而，出于“一国一族”的思想惯性，海外学者似乎有一种倾向，把费先生“多元一体格局”中的“现实成分”视作一种“危险”，因此未曾深究此概念包含着的学术问题。

　　在“大一统”的局面下给社会留有余地，是中国“士大夫”胸怀的理想。费先生的“多元一体格局”，“东西合一”，以现代的语言，延续着这一士人理想。就其“西部研究”而论，费先生先从民族间的政治平等权利入手，思考“多元一体格局”，继而从“发展”的角度，盼望东西“和合局面”的出现。我以为，“发展”二字代表的心态，是对费先生上世纪30年代社会思想的某种回归。也就是说，对于费先生而言，更重要的，自始至终是“发展”。

　　文明缘何不上山？费孝通与斯哥特惊人相似地认为，山人的居所可谓是“桃花源”，是对于强大的政治体的“罗曼蒂克式的逃避”。　　

　　不要以为，费先生的学术，只有“富民”这一面。对于费先生论著的这一“误解”，已致使不少人忽略其种种带着应用关怀的言论中所透露出的深刻学理思考。以《在湘鄂川黔毗邻地区民委协作会第四届年会上的讲话》（以下简称“武陵行”讲话）为例，“应用人类学”固然是一个方面（讲话从头到尾好像都在说西部如何发展，西部如何从东部的改革获得启发），但不能不看到，在讲话中，费先生对于东西部关系，也透露出深重的历史关怀。

　　读费先生“武陵行”讲话，最让我感到震撼的是：对于汉族与少数民族之间的关系，他有着与近期西方左派政治学家斯哥特（James Scott）一样的“文明缘何不上山”的问题意识。不久前，中国社会科学院社会学所同仁邀请斯哥特教授讲学，我借机也请他就与民族学相关的问题作了讲座。据其称，他与一批同行将对从越南中部高地到老挝，从中国云南、贵州、广西三省区到泰国、缅甸，再到印度东部一带进行深入研究。他们将这个地带称为Zomia（这是一个荷兰学者的说法，意思是指“山区的人”）。什么是Zomia？斯哥特教授说，“Zomia这个地方大概是世界上最后一块没有真正被国家管理的地方，我们可以称它为‘无国家的地方’”。他用了宏观的历史视野对这个地区的形成加以解释，认为这个地带不是不存在国家，古代的国家在这个地带已建立并不断采取各种手段试图吸收山地部落下山来，成为其“人力资源”。到了20世纪，Zomia地区出现了八九个民族国家。他们都试图全面控制这个地带。这就使山地与平地之间产生更为频繁的“交换关系”。然而，“来回运动却没有改变人口的分割”。斯哥特说，即使到近代，文明虽可在水平线上扩张，“却没办法垂直扩张，哪怕是两三百米都不行”。斯哥特对于“文明缘何不上山”的历史解释是：“如果我们以两千年这个长时段为角度，那么，我们将发现，在山上生活的人，祖先可能曾经是离开谷地国家的人，他们的祖先是从谷地跑来的，他们跑来的原因是逃避税收、征役或者是从军，或者是政治宗教的原因，或者是饥荒、疾病或者是军事行动的原因——也就是因为国家的扩张主义——因为扩张而跑到山上去的。”

　　“山地”，即Zomia中的“Zo”，也是费先生构思民族关系格局的主要意象；所不同的是，在“山地”之后，费先生加进了草地和高原。也就是说，在费先生看来，少数民族聚居在汉族聚居的平原四周，这些地带主要是山地、草地、高原。平原与由山地、草地、高原构成的圈子，如同亚洲古代王国与Zomia之间形成一种“关系的结构”，一方借助农业向四周扩展，一方不断“退避三舍”，寻找着避世的“桃花源”。

　　费先生上世纪50年代参与领导“民族识别”工作，那时已意识到山地与平原的“关系的结构”，而斯哥特则是在此之后半个多世纪才提出相近的论点。为什么在论述民族关系历史大势时，曾被当作“大右派”的费先生，与一位西方“新左派”政治学家有如此惊人的相似之处呢？这种“不约而同”，大抵是有其原因的。费孝通对于“大汉族主义”的深刻反思，既有传统士人的因素，也与近代西式社会科学“社会公正观”一脉相承。费先生敏锐地观察到，历史上让“山人”下山的企划，历来没有成功的案例。以政治经济为手段抹平“汉夷差异”的努力，不是没有过，但是如斯哥特教授所言，不仅没有实现目的，反倒使“差异”越来越大。之所以如此，斯哥特教授认为原因在于，对于任何形式的国家而言，山人永远是“资源”，其人格没有得到充分的尊重。山人的居所可谓是“桃花源”，是对于强大的政治体的“罗曼蒂克式的逃避”。费先生的讲话中，隐约也透露出这一态度。不过，他兴许没有如斯哥特教授那样，将所意识的问题直白地引申为理论解释的依据，而是有意无意越过这个环节，进入到“如何解决问题”这个“应用研究”的领地中。对于“发展”是否必然会造就作为理想状态的“多元一体格局”，费先生因谨慎，而未作出乐观的展望。较之斯哥特一类西方学者，他更为务实，因而也给人“话未说尽”的感觉，给我们留下了更多“学术的余地”。

　　从政治平等，到经济平等，是费先生“武陵行”讲话明确表露出来的应用研究方面的“心路转折”。

　　“武陵行”讲话确实可以让人想到许多。首先是，费先生坚持反思“大汉族主义”，实在难能可贵。为了追求民族平等，学者们可以将历史解释为汉族与少数民族之间“上下关系”的持续演绎，而矛盾的是，近代中国国族之缔造恰是基于一种相反的心态而进行的：中原长期遭受来自西方、来自北方民族的压力，元、明、清统治民族（蒙古、汉、满）的更替，使“以夷乱夏”在元末明初及清末民初，成为“华夏自我认同”的“历史资源”。作为汉族学者，对于20世纪以来成为主流文化上的“自我”加以反思，是我们的使命之一。但是，倘若把眼光放远一些，结果又会如何呢？显然，基于20世纪“华夏自我认同”展开的这一反思，不能催生对历史的总体解释有关键意义的看法。试想，倘若我们是元代的士大夫，对于那个时代我们得出的论点，肯定与我们针对20世纪“华夏自我认同”作出的反思不同。

　　其次，致力于寻找对于“我们的历史”有更高解释力的理论，我们从费先生那里能得到启迪，但却也同时能意识到问题。汉族不是中国历史的所有时期的“中心”，在“中原”之外，两千多年来，也存在过长江上游、巴蜀、大理等古代文明，在天下的“其他文明”之下，也形成过中心与边缘关系，与国族时代不同的是，这一关系，时常是在一个或若干个更高的层次下形成的。“中原”、印度、东南亚、阿拉伯世界，就是这些“更高的层次”。

　　费先生“武陵行”讲话，意在鼓励民族学者从历史与应用双方面展开深度研究。读费先生的有关论述，我想到的是，历史与应用的民族学，时常会陷入某种矛盾。对于中国的民族史价值“常识性”的民族学概括，能使我们意识到，历史上的民族关系，远比围绕国族的“平等主义善心”形成的历史观复杂。以上所说的两个事实足以表明，若将国族放在历史中思考，便会发现历史并非因国族而存在——尽管国族会再造历史。从某种意义上讲，国族这种“社会形态”，是在历史的断裂中产生的。因而，从国族的现状回望历史，易于使学者偏离历史的本来面目。至于应用，则时常要基于我们对于历史的偏离。以费先生为例，其民族学意义上的“志在富民”，追求的是汉族与少数民族“基本生计”的平等。对于如何减少东西部发展的“不平衡”，费先生则反思了上世纪50年代形成的政策，他认为，“五十年代，我们的民族工作是解决政治问题，民族平等问题。我们访问团的工作之一就是送衣送米给少数民族，搞救济，使他们体会到民族大家庭的温暖。但现在我们的民族工作不能停留在‘救济’的水平上，而是要发展少数民族地区的经济，使他们摆脱贫困”。通过生产力的提升造就国族境内“共同富裕”的新局面，显然是费先生应用民族学研究的主旨。

　　从政治平等，到经济平等，是1991年费先生“武陵行”讲话明确表露出来的应用研究方面的“心路转折”。在改革10多年后，费先生为民族平等发展提出“三策”——在少数民族地区开发交通、发展商品经济、引进科技人才。

　　费先生在期盼东西部以相近的速度发展并由此成为“一体”时，给我们留下一个很大的思考空间：如果说发展与低度发展命定地形影相随，那么，东西部以相近速度发展，是否难以在“全国一盘棋”这个层次上克服总体上的低度发展（一个地方的发展，往往以另一个地方的低度发展为代价）；另外，伴随发展和低度发展而来的“道德境界”与“天地境界”的丧失，人文与自然生态的毁坏，种种问题正涌现于东西部……沿着现实激发出来的思索，我们还可以想到许多，而费先生一向是在启发我们思考。　　

　　在述说多民族共处的历史时，费先生不断强调武陵山区的开放性，而一进入说“应用”的事儿时，便转而强调这个山区的“封闭性”。这对矛盾隐约给人一种印象，那就是，历史的开放性与现实的封闭性之间存在着一个有待研究的阶段。　　

　　在《武陵行》一文中，费先生把一对矛盾摆在了我们面前。

　　在“说一点历史”这段，费先生铺陈出一种“大历史”，他说，“这个山区（武陵山区）在历史巨浪的冲击下实际上早已不是个偏僻的世外桃源了”。费先生指的是哪些“历史巨浪”？费先生从旧石器时代讲到抗战。对于武陵山区的原住民到底是谁这个问题，潘光旦先生早已得出结论说是古代巴人，而素来景仰潘先生的费先生对此说则有所保留。他猜想，武陵山区的原住民，大抵可能是彝语系巴人南下与壮语系“僚人”北上的“综合成果”。

　　费先生指出，自古以来，武陵山区绝对不是“偏僻的世外桃源”，而是“云贵高原向江汉平原开放的通道”，且说，“这条多民族接触交流的走廊，一方面由于特殊的地貌还保留住了各时期积淀的居民与他们原来的民族特点，另一方面由于人口流动和融会，成了不同时期入山定居移民的一个民族熔炉”。不同族源的居民共处一地，“形成了一个我中有你，你中有我，既有区别，又难分解的多民族共同体”。毋庸置疑，费先生认定，武陵山区之所以值得进行民族史和民族学研究，乃是因为这个地区“多民族共同体”的存在。费先生认为，“多民族接触交流”的历史，既能解释为什么“还有必要深入地研究为什么我们采取民族区域自治政策而不是联邦制”，又能为我们基于流动的民族关系史常态来思索民族关系的未来。

　　在述说多民族共处的历史时，费先生不断强调武陵山区的开放性，给人一种远不同于“桃花源”的意象。然而，话题转入“应用研究”，他又不断强调这个山区的“偏僻”，说那里交通不便，经济落后，缺乏人才，“桃花源”的所有“优点”（土地平旷，屋舍俨然。有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作……）都成了“缺点”。为什么说历史的事儿时费先生还满怀向往，富有创见地试图在“民族接触交流的走廊”的意境上阐发具有普遍意义的“多民族共同体”理论，而一进入说“应用”的事儿时，便转而强调这个山区的“封闭性”？“武陵行”讲话，使人想到了这一矛盾。对于这个矛盾，费先生未加解释（他既没有将“发展”与武陵山区历史上的文化流动性完全割裂开来，也没有明确指出武陵山区的“发展”可以内发于自身的历史），但其对于历史与现状的描绘，隐约给人一种印象，那就是，历史的开放性与现实的封闭性之间存在着一个有待研究的阶段——我们是否可以认为，与国族建设紧密相关的地区与民族的分类，是武陵山区从古代的开放到现代的封闭转变的动因呢？

　　在陶渊明之后，武陵山区曾有过藩镇体制下的“独立王国”，也曾有在“大一统”的缝隙里膨胀的家族势力……与世隔绝的武陵，至少从一千年前即已消失。如费先生指出的，我们在那里看到的是“多民族接触交流”的历史，这个历史不单有民族意义上的内涵，也有政治经济及文化上的内涵；不单有经验的成分，也有心态的后果。他说：“我们的生活日益现代化，这种基本上物我对立的意识也越来越浓。在这种倾向下，我们的人文世界被理解为人改造自然世界的成就，这样不但把人文世界和自然世界相对立，而且把生物的人也和自然界对立了起来。”这一小段话，是对“发展”二字的高度反思，若我理解无误，它兴许也解释着费先生与“桃花源”之间存在过的关系：以不同方式置身于“完美的桃花源”与“有缺憾的桃花源”，一向被费先生视为己任——尽管两种“桃花源”之间是有矛盾的，且矛盾主要（虽则不是完全）来自于其指出的“对立”。

　　（作者单位：北京大学社会学系）