陈进国《信仰、仪式与乡土社会——风水的历史人类学探索》（中国社会科学出版社，2005）一书，也许是中国大陆最早以“风水”作为研究专题的博士论文。
长期以来，风水在大陆学术界是一个禁忌的话题。禁忌源自我们对于风水的价值判断。我们可以举出无数的例证，来说明风水建设对于社会资源的浪费，以及它的“反科学”面目，所以我们有理由认为风水是非理性、非科学的，是需要破除的迷信、陋俗，因而也是无价值的。也就是说，我们主要是以“科学”作为标准来判断对象的学术价值。
于是，许多急于为风水正名的学者为了替风水寻找一个“合法性”的依据，想方设法把风水纳入到科学范畴之中加以阐释，或者认为风水是强调人居和谐的生态学，或者认为风水是一种地理科学、环境科学、建筑科学等等。但是，证明了风水中含有“科学因素”并不证明风水就是科学，正如看到水中有鱼并不证明水就是鱼。风水一旦被贴上了具体科学的门类标签，风水就成了这一科学门类的附属品，成了学者们抢夺话语权力的文化资源，而风水本身，却被学者们的科学概念给阉割得面目全非。
风水显然不是科学。
风水研究合法性的问题在于，有必要将风水跟科学挂上钩吗？在回答这个问题之前，我们可以迂回地提一个这样的问题：神话是科学吗？回答显然是否定的。那为什么神话不是科学却可以研究，而风水不是科学却不能研究呢？因为神话的合法性地位来自于西方话语。为什么西方把神话当成学科对象，却没有把风水当成学科对象呢？因为西方没有风水。用陈进国的话说，风水习俗是“中国乡土社会的一种文化系统和民众的生活方式”。那为什么我们自己的文化系统和生活方式就不能成为学术研究的对象呢？因为我们没有“自信”，只有“他信”。说到底，我们的学术还是活在西方话语的指挥棒下。西方有的，我们也要有；西方没有的，我们也不能有。
但一个谁也无法否认的事实是，风水习俗在中国民间社会传播了上千年，风水观念存在着广泛的民间信任基础。从这个意义上说，不理解风水，就无法理解中国传统的乡土社会。
风水是中国乡土社会的一种民俗文化。
民俗文化是社会群体习惯的思想方式与生活方式。民俗文化之所以为群体所遵守，是因为每一项民俗事象都是社会正常运作的功能链中的一个环节，起着维护群体生活和谐运转与可持续发展的功能。
陈进国认为，风水的研究必须放在“文化·社会·人”这样一个三维的关系系统中、在具体的操作实践中进行综合考察，“离开具体的历史环境或社会结构来讨论或批判风水文化的实质及其合理存在的原因，无疑要冒着太大的风险。”（P693）所以，陈进国“一年之中倒有半年游走于各地。走街串巷，翻山越岭；身如转蓬，漂泊不定。”（陈支平序）扎实的田野工作让陈进国不仅很好地实现了自己的研究主张，而且获得了大量的属于秘密仪式的第一手田野资料，深刻地揭秘了民间仪式专门家的神秘工作。
陈进国既关注到了风水知识与地方社会、家族建设、士绅利益之间的互惠关系，也关注了风水与各种事生事死的仪式表演之间的依存关系，还关注到风水师作为仪式专门家的创造性活动，陈进国从历史人类学的角度对这些关系一一给出了自己精到而有趣的解释。
从观念层面看，风水信仰具有超强的吸附能力。大凡各种民间信仰习俗，诸如石敢当、买地券、符咒术、算命签、竖造、乩占等等，都被吸纳到了风水信仰当中，它们交融组成了一套精致的文化象征系统，“以规避自然界中的各种‘异己’、‘克己’的力量，并范导各种‘利己’、‘顺己’的力量，从而确立一种臆想中的合理化的时空秩序和生命秩序，以消解个人生活中的边缘情境。”（P691）风水在乡土中国的民间信仰界扮演了一个“箭垛式英雄”的角色。
从应用的层面看，无论是家庭、族群、士绅还是职业的风水先生，都在围绕风水进行经济博弈，试图利用风水这一“文化幽灵”来达到各自的“利益最大化”。同时，有良知的士绅也可能借助风水的权威话语以推行公益事务，“以便民举利，使民有盖藏、人争趋善。” （P560）比如陈进国发现，木兰溪的筑陂活动中，乡绅就借助了“兴文运”的风水概念，为这一水利工程的顺利建设提供了有力的观念支持。
陈进国通过大量的田野个案说明：具体时空中的风水阐释正如重构的历史一样，是一个可以任人打扮的小姑娘，“在以‘乡族’为联系纽带的乡土社会中，‘义’字往往只是一种带有刚性的虚构性质和表演成分的集体表象，而‘利’字才柔性而又真实地书写着士绅的灵魂，是士绅灵活地评判风水利弊的潜在准则。”（P589）陈进国使用了“操弄”一词来描述乡村精英阶层的风水实践：“如何在或公或私的风水操弄中理性地获得利益的最大化，才是构成一切信仰心态的基础。在这方面，掌握着知识的士绅远比识字甚少的普通民众有过之而无不及。”（P589）
我们知道，任何文化都是特定功能的产物，因而本质上都具有理性的逻辑内核，它体现了诉求群体的精英思想，因而只能由群体中的精英分子所发明和赋予解释。民俗文化的功能总是趋于维持这一传承群体的和谐稳定与可持续发展，否则，它就不可能长期发生作用。但是，作为个体的民，其当下的诉求却往往是偏于感性的、自私自利的。精英意志若要通过强制的手段贯彻到每一个个体的生活当中，无疑将耗费巨大的社会成本，甚至可能失败；而选择通过平等对话的方式与个体进行协商，则有可能将社会成本降至最低。但是，如果以为精英意志能够借助于理性的话语（也即所谓“大道理”）而与个体的非理性诉求在平等的对话中达成一致，这在无知识的乡村社会，无异于天方夜谭。
精英意志必须寻求一种策略性的表达方式，发明或使用一套具有可操作性的话语体系，才有可能实现其与非理性个体之间表面平等的对话。于是我们看到，“士绅阶层在将风水化为自身的信仰之际，也将之当作一种意识形态或象征资本来操弄，以使区域性的公共场域充盈着士绅所赋予的个人意义与价值，从而达成影响地方社会进程的目标。”（P573）
比如，乡村精英阶层可能使用乩示，“通过关帝圣谕的形式，来严厉警示族人不许破坏寺庙的‘龙秀穴美’的风水，从而促成修理庙宇和保护庙宇周围环境的效果。”（P517）家族精英则可能通过各种神圣叙事以凝聚家族向心力，“远祖墓地或祠堂的好风水及相关的传说故事，既是家族和房派藉以宣扬其在乡里的势力和地位的寓言，也是家族和房派维系姓氏的自豪感，强化血缘和地缘认同的寓言。”（P673）陈进国的分析唤醒了我的一则有趣的记忆：我的父亲曾经担任某乡村种子仓库的保管员，当地村民不断地趁夜偷盗谷种，黄鼠狼则来偷我们家的鸡，有一天，我父亲深夜躲在鸡窝边想诱捕黄鼠狼，不小心吓着了前来偷谷种的村民，很快，村里就流出了种子仓库闹鬼的传说，我父亲将计就计，重复演练数次，闹鬼传说遂成定论，仓库再无偷盗事件发生，可是，从此以后，我父亲自己也变得相信仓库闹鬼，再不敢深夜前往，我们家的鸡被黄鼠狼偷吃一空。我父亲出于理性的目的，别有用心地生产了一个非理性的恐怖叙事，他达到了既定的目的，而最终，他自己也陷入了这种非理性的惊吓之中。
与“五四”以来的主流人文观点不同，陈进国没有刻意高估普通民众的智识水平。他认为庶民阶层“基本属于不懂或少识文字的群体，并未掌控乡土社会的话语主导权，也未能自觉地型塑自身鲜明的阶层主体意识，他们的风水活动天然地集中于私家或家族的场域，主要以获取个体或家族的利益为目标。”（P572）庶民阶层是风水知识的被动传承者，而不是生产者，也不具有对风水知识的解释权。
通过陈进国对于中国东南地区乡村社会的风水操弄者及其操弄术的调查分析，我们可以很清楚地知道，民俗文化的一种很重要的功能就在于：群体的精英阶层，通过生产和使用一种表面上体现为非理性的话语体系，以约束非理性的个体，从而理性地维护群体生活的和谐运转。
也就是说，民俗文化的功能与民俗文化的自我表达是两回事。民俗文化的功能是本质的、理性的，体现了该群体的精英思想与精英诉求；而民俗文化的表现形式则往往是现象的、非理性的，其目的是为了对非理性的个体形成约束。
民俗文化在具体执行中的和谐功能与发展功能，是以观念与物（包括自然与社会）之间的互动关系来体现的。
自然与社会是发展着的，因此，作为维护其良性运作的民俗文化也必然相应地得到发展，这种发展是观念与物之间不断对话的结果。物的发展提出了要求，刺激着观念的发展；发展了的观念则起着维护个体、自然、社会三者之间新的和谐关系的作用。陈进国在历时考察中注意到，当风水逐渐泛滥的时候，各种负面效应，如停柩不葬、迁葬、占葬、盗葬等现象开始大量出现，客观上造成了社会资源的浪费，成为了乡土社会的不稳定因素，这时，“富有儒学教养的士绅大都继承理学家的基本立场，继续从维护社会秩序和传统礼教出发，冠冕堂皇地批判风水所造成的社会失范状况。”（P582）出于纠偏的目的，这些精英阶层自然要站出来，对泛滥的风水提出批判，以维护社会的良性运作，保证既得利益的免受侵害。于是，《风水示诫》、《与刘按察使论速葬之法书》、《丧葬解惑》之类的风水辨识论著开始批量出现。士绅们甚至可能制造大量的“因积阴德而得好风水果报”（P585）的故事，借助于新的神圣叙事，极力鼓吹“风水在心不在地”的观念，以遏制风水观念的恶向发展。
精英阶层为了维持各种新生产关系的平衡发展，总是在不断地制造新的、非理性的神圣叙事，以推行各种发展了的新思想和新观念。这种具有极强目的性和功能意义的新的神圣叙事，客观上促进了民俗文化的自我净化与自我发展，使它能够持续有效地在乡土社会中发挥其积极的社会功能。
介绍到这里，我们大致可以知道，类似于风水信仰等民俗文化，其本质并不是科学知识，传达的甚至是非理性的观念，但正是这种非理性的观念，却在有效地支撑着旧式中国乡土社会的良性运作。相反，在主要是由无知识的个体所构成的乡土社会中，理性的知识（大道理）反而难以用来与个体之间达成平等对话。科学与理性，在教育程度尚不发达的传统乡土社会中，往往是失语的。从这个意义上来说，用“反科学”来指责风水存在和风水研究的意义，就显得“不科学”了。
也就是说，风水本身不是科学，但对于风水的认识与研究，却必须遵循科学的方法。