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标题: [赵旭东]人类学视野下的权力与文化表达 [打印本页]

作者: 黄雯 时间: 2011-12-14 22:43 标题: [赵旭东]人类学视野下的权力与文化表达

　　人类学视野下的权力与文化表达——关于非暴力支配的一些表现形式

赵旭东

[摘要]依权力的支配大略可以分为两种形式，即使用暴力或强力的权力以及使用非暴力的权力。前者更多是跟战争、强力以及暴力紧密相连，而后者则是在文明化社会之后的一种权力表达方式，是采用一种符号、象征以及让渡等等形式来达成的一种支配形式，在不同的社会中，其表现形式各有不同，但是这些都可以称之为是一种文化的表达。

　　[关键词]权力;文化的表达;非暴力支配;人类学

　　中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1674—9391(2010)01—0031—14

　　作者简介：赵旭东，中国农业大学社会学系博士，教授，博士生导师。北京100193

　　人类学所要解决的一个根本问题是人为什么会创造出各种的文化，并以此来表达各种有意义的有关人自身的存在方式。由此而有一种转化，即自然的存在转化为一种文化的表达。在人类社会中，这种转化的普遍性透漏了一种信息，这种信息告知我们，人自身及其存在于其中的自然环境的自然属性的脆弱性，至少在今天的人类学的认识中，人类学家已经知道，在人类所构建的社会中，不论其发展的程度是极为简单还是极为复杂，我们都无法专门抽离出一种纯粹的自然的要素来与人的文化创造相对立，一切自然的存在都经历了人的加工与改造，并为之而赋予了一种文化的意义。

　　在这一点上，霍布斯鲍姆的“传统的发明”的洞见足以提醒我们，所谓的今天对于非文化的本质主义的看法都在一定意义上是对于自然的一种以自然为文化的一种重构或者发明。[1]今天在一些地区对于“原生态文化”的追溯，从根本上而言也是在这一线路上借助自然而对自然的一种文化的建构，即当下的一种特定的文化的表达。因此，今天有许多被称之为是“自然”的东西，实际都是一种文化的表达，比如绿色食品，此类被称之为最为接近自然的物品实际上也是被塑造成为对人而言是有意义的才被人所接纳下来，成为社会上的饮食中的时尚，这就不是一种自然的存在物，而是一种有着文化含义的对人的健康而言特别重要的食品。这意义终究是由人来加以建构的，而不是自然本身。在今天，还有哪些物品没有被灌注了一种文化的意义呢?

　　吉登斯曾经指出，在所有类型的社会互动之中都包含有权力的运用。[2]如果这样的命题是可接受的话，我们还需要有进一步的推论就是，在权力到处存在的社会中，借助文化的表达而实施的一种权力及其运作是完全不同于其他的权力运作的一类权力，特别值得为人类学家所注意和分析。因为这类权力的运作不是直白的、不是暴力的，也可能不是面对面的，而是一种曲折的、遮掩起来的以及表面华美的、迷人的一种权力或支配。其以并非固定的形式来体现自己的形态，以符合人的欲望和需求的形式让人心悦诚服，以慷慨、奢侈以及铺张来体现一种反经济的社会控制，这些都曾经是人类学家微观研究最为擅长之处，也是人类学的“他者关怀”才能够给予一种恰当的理解。

　　一、文化与权力

　　文化的概念也许是我们今天最为值得关注的一个问题，文化作为一种“软实力”(soft power)也在受到越来越多的关注，实际上更为准确的翻译是“软权力”。从社会科学的角度而言，今天所达成的一个基本共识就是认为，文化发明出来根本是在于控制。而对于社会学而言，控制本身必然隐含着一种权力的支配。

　　文化这个概念，今天的人不愿意去界定它，不愿意更深地去思考它，因为对它的界定容易走向一种虚无，就是说费尽心力去定义之后发现专门的所指很少，因为它本身确是一个内涵极为广博的概念。泰勒就曾经在《原始文化》一书中将“文化”这一概念定义为无所不包的一个范畴。[3]但是，文化这一概念我们今天却又无法避开，今天有许多宏大的社会与历史问题的出现，包括文明冲突、文化复兴、民族主义、种族灭绝等等，实际上都跟文化这一概念本身有着一种极为紧密的联系。最近很多西方的出版物，都在谈论全球化时代下的文化动力的问题[4]，在经历了无数次的经济、政治以及社会的变革之后，文化在未来将会成为一个人类无法逾越的问题。中国著名的社会学家费孝通教授在其晚年已经非常敏锐地注意到了这个问题，在一次人类学的研讨会上专门提出了“文化自觉”这一概念，以求来为未来世界新格局的建立提供一种基于文化概念上的思考。显然，文化的问题绝对不是一个学科的问题，而是整个世界要去面对的整个人类的问题，这个问题并没有在费先生的那个时代得到过很好的解决，在那个时代里，无数次的冲突和战争使人类处在一种相互的倾轧与不信任之中。费先生晚年最为精彩的写作都集中在有关“文化自觉”这一概念的不断阐发上去，但是他所提出来的“文化自觉”的概念，究竟能在多大程度上解决我们今天的问题呢?还有，我们作为后来人会不会对“文化自觉”这一并非十分清楚加以界定的概念有很多的误读呢?实际上这些都还是很值得我们去进一步深入的思考。①

　　另外，在费孝通有关文化自觉的表述中并没有在文化与权力之间的关联性上作更为深入的探究，可以说并没有直接关涉到此一问题的学科史的脉络，而这一点的揭示对于我们理解今天的很多社会现象，特别是在经历了经济转型、制度转型以及社会转型之后的文化转型时期的到来，这个问题尤为重要，在一定意义上，也可以将其看成是我们诸多问题的可解释性的一个根源。

　　在对文化与权力之间关系有进一步的理解之前，我们有必要对文化的概念有一个划定界限的理解。作为一种为后续的讨论铺平道路的概念，文化可以说是一种发明，这种文化的发明跟一种控制紧密地联系在一起。而这种文化的发明的前提是存在着一群人，这群人需要某种共通性的东西而将人们聚合在一起，由此而构成一个运转良好的社会。可以设想，如果一群人没有相互的关系的话，或者每个人都是纯粹独立的个体，无需相互的往来，文化的发明和存在就是没有必要的。在一般意义上，可以这样说，文化是因人群的聚合而逐渐发展起来的，借此用来从观念和行为上去控制这个人群的活动。同时还要进一步强调的就是，这些作为控制权力的文化，其本身并非是一种力量本身，而是借助符号、书写、意象、记忆、意义、表征以及这些内容之间的相互组合而形成类似力的效果的非力量的掌控。

　　在进入有关文化的概念的讨论之前，还有必要指出的是，上文所说的文化作为一种控制力量，其背后根本是一种权力。为什么在这里会把控制与权力分开来呢?这其中的原因就在于，社会控制(social control)本身不一定就是权力，甚至也可以说它是不一定很容易地被界定为是一种权力，当我们让小孩子去读书受教育时，我们很少把这样一种期望跟某种的权力联系在一起，我们认为这是对孩子的成长有好处的一件事情，其实背后呢?从根本上而言还是一种控制，即对于属于自己的某种关系的控制，这种控制一定又与权力联系在了一起。这一点，福柯已经谈了很多，我们也没必要在这里多费笔墨。

　　而进一步值得去追问的一个问题是，文化背后如果是一种借助权力的社会控制，那么反过来似乎也可以认为，权力借助文化而得到了一种表达。这实际上更为深邃的含义可能是，权力除非在极为特殊的情形下，如战争、攻击以及肉搏等可以有物质力的直接展现，否则都不会是以直接在场的力的形式表现出来的。换言之，我们以前很多时候可能将权力仅仅理解为是一种跟力学有关或者是拿物理的力学来作类比的概念，也就是跟物质之间的相互性的作用的力这样的概念联系在一起，这在很多时候是借助自然的相互作用的概念来理解现实的社会，显然在权力的概念上，之前借助物理的力的概念来作理解是有误差的。可以说，汉语中的权力这一概念是后来的概念，其词根“权”这个字本身绝不意味着一种直接的力的形式，而是一种度量衡的砝码，是借助这个以砝码来度量事物轻重的意象来间接地指称跟人有关的揣摩与度量。②

　　当然，我们没有必要在此陷入到辞源学的考据之中去，我们关心的是权力在文化的诸多形式的掩映之下如何表达自身。显而易见，跟暴力、武力或者是强制力有关的权力，我们很容易就能够辨别它是一种权力的支配，但是对经过文化修饰和伪装之后的权力的研究似乎还比较少。虽然包括福柯(Michel Foucault)在内的很多学者都已经提到这样一些问题，但我们经验的研究实际上还没得到广泛地展开。我想在未来，究竟权力怎样借助文化而得到一种表达，这个问题可能会在经验领域里得到关照。我会在后面提醒这种经验的研究究竟是可以在哪里发生。

　　不过，这里首先应该明确的是，能够造成一种支配关系建立的文化逻辑究竟是怎样的。这里我们不能不提及符号学的意义跟权力的施展之间的文化勾连。从根本上来说，权力的构造是通过差异来实现的，也就是将某种自然的差异通过某种的意义而转化成为区分或分别。而意义的获得以及维持这种意义持续地发挥作用的根基在于在人与人之间、人群与人群之间不断传递的符号及其表征。简略地可以说，符号之间的差异造就了一种结构性的关系，比如房屋结构的大小、位置和装饰，这些都可能会造成一种差异，而为这种差异准备的结构性话语的建构，则为此自然的差异构造了一种相互的约制或控制。最能够说明这个例子的就要数中国的书法了。书法也是一种书写，其紧密地和汉字的形态联系在一起。在这个意义上，书写体现了一种风格，这种风格跟某个人或书写者紧密地联系在一起。这种书写，特别在中国人的书法里表现得最为直接，通过笔画之间形态的变化，一种优秀的书法与低劣的书法便得到了区分，对每一个人而言，这种优秀与低劣的标准又不大相同，但又都是一种借助书写形式的控制与权力的表达。现代书法所展示出来的标准混乱和多元也在一定意义上说明了书写优劣的人为性，它是作为一种文化而被发明出来并通过人们书写出来的字迹的差异的区分来分出一种等级，这种等级背后隐含着一种支配的关系。

　　有上述的认识，我们就可以理解我们所谓的文化作为一种表达，其更为深刻的含义究竟是什么了。如果以一句话来做概括，那显然文化的表达同时是一种结构关系的映射。当然，这里所谓的结构不仅仅是结构主义含义上的结构，它还可能是一种实践中的结构。这种实践中的结构其更多的含义是一种转变的能力，而这种能力跟权力之间密切地联系在一起。英国的社会学家吉登斯(Anthony Giddens)曾经在1979年出版了一本名为《社会理论的核心问题》的论文集，在其中他就把权力简化为一个可观察的操作性定义，称之为是“一种转化的能力”(a transformative capacity)。[5]如果说吉登斯的这一说法是可以被接受的，那么说到底权力就是这样一种能力，它能使某种东西发生改变。实际上在这里，将权力进一步定义为是一种转化的能力，这就在一定意义上要去超越于我们既有的权力概念中过于强调结构本身的支配能力，也就是不再把权力纯粹看成是一种结构化的结果，而更为重要的是去强调在此结构化的过程当中，权力的各种借助文化来加以表达的变形以及行为的各种适应能力的展现。在面临快速变迁的中国社会，这样一种看待权力的视角可能比过度结构化的分析会更契合，因为它不是静态地看待社会运行，而是在变动之中理解社会与文化。

　　二、控制的非暴力形式及其诸多表现形式

　　最近有消息说，香港苏富比拍卖行的拍卖会上，乾隆御制“水波云龙”的宝座，最终以8578万港元成交，打破中国家具世界拍卖纪录。还有进一步的信息说，买家可能出自上海。[6]这些信息都在暗示着我们，一方面是中国经济的高速发展;另一方面，这个宝座一直作为收藏家以及文物爱好者追求的梦想，它的象征价值跟它实际的价值已经相差非常遥远了。在这里，我们把这件有新闻价值的事件提出来是有所指的，这里的所指还是权力本身，也就是看似是一种艺术与商业炒作结合在一起的新闻事件，如何可以引发我们对于权力的本质的重新思考，也就是籍此可以发问，究竟权力背后还有什么样一种东西存在?

　　实际上这一事件提示我们需要认识到权力是无形的，看不到的，但是，我们却无处不在地感受到权力的存在及其影响。这尊已经成为前清皇帝遗留物的宝座的天价拍卖实际告诉我们，当我们在安排社会物品或者赋予物品以一种顺序时，我们同时也赋予了一件物品以一定意义，而在所有这些安排和赋予的背后，我们实际上是灌注了一种权力。当有人花大价钱去购买这个乾隆宝座，去欣赏它以及追捧它的时候，背后实际上是在固化一种发明出来的秩序，这是通过主动地服膺于物进而服膺于其背后所暗示的权力。这显然是一种主动的服从，即不是借助一种强迫，而是主动地追逐被它所控制。

　　在论及控制的时候，特别是在今天这个各种信息、符号、知识、语言交流过度发达的时代里，控制并不单单是一种武力、强力或者力量本身，更重要的是它更可能体现出一种文化化了的控制，或者说是借助于符号、书写、意象、记忆、意义、表征以及这些内容的相互组合而形成类似力的效果的一种非物质力量的掌控。在这里，我想特别指出的是，大家是不是可以更多地去关注那些使我们看起来很舒服的事情背后的权力关系。这一点我们本土的研究所给予的关注并不是很强，今天我们看到欧美一批新派的研究者已经开始在这些方面做出了一些努力。

　　我自己曾经翻译过英国人类学家王斯福教授(Stephan Feuchtwang)撰写的《帝国的隐喻》这本书，这本书的含义实际有很多，不仅仅是关于中国民间宗教方面的，不过其中有很重要的一点就是告诉我们说，在一个民间的社会里，并不是没有国家的影子，也没有所谓国家与社会之间泾渭分明的界线上的分割。很多时候，民间社会是在想方设法模仿一个帝国的形象、力量和权力。河北赵县范庄庙会上游行队伍中所举着的一个令旗，在被王斯福观察到之后，就明确地告诉我们，帝国时代用来指挥军队的一个令旗的翻版在现代国家的象征体系中已经消失了，但是在这里却可以看得很清楚，这背后是一种民间对于已经逝去的帝国符号的模仿。[7]如果再返回到满清或者更早的明代，这样一种旗帜肯定是禁止老百姓使用的，而现在通过逐渐地模仿或世俗化而进入到民间信仰的符号体系中去，在这里需要提醒我们的民俗学家的就是，他们确实应该小心，不能把留在民间的东西就一定称之为是某种的民俗，它更可能是经由模仿之后的国家化形态而进入到了民俗之中去。

　　再去看在中国文化里有代表性的那些书法作品，其书写的形式的变化，所导致的就是一种意义的差别。为什么王羲之的《兰亭集序》的墨迹就被认为是超越于所有的书写之上的，成为一种可以支配其他人，可以让所有人为之倾倒的一个艺术珍品呢?我想，这肯定是值得我们再进一步去思考的。换言之，我们如何在一个审美的过程中加入了一种权力，而这种权力又是怎样通过它的结构、观照、运气等很多看起来有些神秘的观念而使这样一幅作品具有了一种神秘感呢?看那些流传于世的书法作品，从王羲之到颜真卿，从颜真卿再到米芾，云云总总，在这些历史上的大书法家的作品背后所能看到的是国家层面对书法是什么的一种界定。而同样在范庄这样的华北民间社会之中，老百姓也会为有这样一份民间书法家的墨宝留在家里而感到欣慰，人们在借助艺术的表达模仿着国家层面的对于一种空间秩序和规范的界定。这里实际上存在一种对于由上而下的支配关系的接纳过程，然后再经由一种文化的形式而体现和表达出来一种上下文化之间传递的结构关系。在这里，我们可以看到的不仅仅王羲之、颜真卿、米芾这样的国家层面的书法家及其典范的作品，民间书法家在发挥着他们的作用，通过临帖的模仿机制，再通过自由创造的灵活运用，他们维持了一种上下之间的文化的可沟通性和可交流性，这在一定方面寓意了社会阶层之间的可沟通性和可交流性。这些民间的书法家在实际生活中可能并不会去做什么农活，或者农活做得并不是很好，但这并不重要，他们照样可以在乡村有一种体面的生活，甚至他们在乡村社会中还会占据着重要的地位，这都是因为他们会写字，并且是用毛笔来写的可以达致文化的上层书法技艺。

　　这些归根结底都是一种符号意义上的控制。今天，我们再不会否定符号及其意义的创造对于我们的行为、想像以及设计的影响。这里我想进一步指出的是，符号之间的差异造就了一种结构性的关系。这一点实际上可以说是非常“结构主义”的，但这里的“结构主义”这四个字肯定是要画上引号的。因为结构主义很重要的一点就是，它观察和试图解释那些看起来很自然的差异，怎样经过一种文化和社会的转化而转变成了一种社会或者文化意义上的区别。差异和区别是不一样的，男和女之间肯定是有生理上的差异的，这是一种再自然不过的事情;但是，当在一定的话语里，男人一定要占有主导和支配权的时候，男女之间的生理差异就不再是一种差异，而是一种社会区别或者区分了。这样一种形式不仅表现在性别上，尤其在今天的社会里，这些方面的差异非常多，包括住房、财产、资本、资质、学历、能力等等，这些看起来是差异性的东西，现在已经被赋予了一种具有社会分化意义的级别和等级的区分，这就会带来很多在社会安排上看起来不是很公平的社会安排。

　　我曾经长期在河北的李村从事调查，在这个村子中我曾经注意到在这个村子中村庙里的村神的塑像，其之所以吸引我的注意力是我发现这个村神自身有两个身体的存在，这是通过泥塑的塑像表现出来的。在这座被称为“张爷庙”的村庙里，同一个神的神像被分成了两个部分，其中一个大一点的神像是永远不动的，可以称之为“坐神”，代表的是龙王，这就是当地人所说的“张爷”神。除此之外，还有一个小一点的塑像，这属于是“行神”，同样是代表龙王，同样也叫“张爷”，在举办年度节庆的时候，这个行神会被大家抬出来，在村子里绕行一圈，以此来界定村子的边界，行神在村子走过的位置实际上就是村子的边界。借助行神的这一符号意义，村子的边界就被界定清楚了。这一点，很多学者已有相关的论述，比如，王铭铭对福建安溪县的溪村的抬神绕境仪式的分析。[8]而我在这里所关注的问题是，在这个村落里，为什么会有这样一种看起来很奇怪的观念，一个神被分为了两个部分，一部分近乎是永远不动的，另一部分可以代表它而到四处巡游?这里面肯定有很深邃的含义，只是我们很少能对这样的现象给出一种真正的社会学的解释。可以说，在我们民间的社会里，从来就不缺乏一种资源，这种资源是说可以把一个人分成很多的代表他身体、心灵、思想、精神的复制品，以此复制品或者表征来在这个世界上与别人进行交流。实际上大家对于“行神”也不会太陌生，很多时候我们也在实践着类似行神的行为，当你写信或者把你的照片送给别人的时候，这实际上都是在把你自己的身体分出去使他们接受。我在一个民俗学的刊物上曾经读到这样一则流传很广的民间故事，一个人有机会与毛主席握过手，他因此就相信毛的身体也似乎是分出一部分给他了，其他的村里人知道这个消息之后也相信有这样的隐含的意义，很多人都来跟他握手，那些人确实相信只要握了这位握过毛主席的手的人的人握手，就相当于是跟毛主席在一起了。[9]当然，这样一种相信是潜意识意义上，我所要强调的是，这样一种概念实际上对所有的人而言从来都是不缺乏的。

　　另外在一个村子里，你总能够找到某一户人家，他们家有一台很大的电视以及很好的室内装修，这在今天的乡村尤其不难找到。但是，在这里我想继续探讨上面所提及的差异的问题。在一个村落里，当你进入这样一间装饰豪华，摆着一台硕大落地电视的屋子时，你一定会感受到一种震慑，你可能会猜测到这是一个在村子里有很重要地位的家庭。拥有这台电视的主人可能对于电视节目没什么兴趣，如果孩子不在家，一个月也开不上一两次，电视机盖上落满了尘土，这都不重要，重要的是这个家庭有着一个比别人家大很多的电视，他们可能觉得一切生活的满足感都因此而获得了。可以这样说，村子里是靠这些物品来作相互的区分，所以人们在批评村子里盖房而相互攀比时，真正应该考虑到它还有另一层含义，虽然可能盖起来的房子不去住，摆在那儿让大家看，但是这盖起来的房子本身对他而言是在村子里有正常生活的必须，这是一个人或一个家庭在村子里获得尊严与安全感的一种不可替代的途径。

　　我们现在可以再回到书写的问题上去。在中国，有很长一段时间都被书法这种特殊的书写形式统治着。一个人如果书法很好，实际上不用去懂得很多的东西，就能在社会上获得很高的声誉。为什么书法在中国这个世界里这么重要呢?对此没有很多人去作深入的分析，这是很可惜的。因为，我们在接受这样一个符号的时候，我们也是在对这种形式本身的接受。这种东西很奇怪，书法不是简单地靠模仿来的，虽然每天辛苦的临摹也是必需的，更不是靠推理来的，这里的玄妙就使权力的隐蔽性更加深邃。很简单，一个人能写一种很好的书法，那么这个人就是独一无二的，他的影响力就会比没有这方面能力的人会更强一些。

　　另一个我想说的是对于书写内容的控制是通过叙事来表达的，一个完整而有趣的故事叙述可以使人错误地相信叙事的真实性。这种现象在社会学里有很多论述，用一个社会理论中耳熟能详的概念就是所谓的“自我实现的预言”，或者在心理学里叫皮格马利翁效应。这些都隐含有叙事的意义，也就是通过叙事的言说来构建出来一种意义并使我们对此有很深的信服。可以说，我们的直接经验是非常有限的，我们的很多表述都是通过二手经验来获得的，通过对叙事的阅读来获得一种相信和知识、或者吉登斯所说的“自我反思性的能力”。我们有很多知识都不是我们亲自去求证的，过去不可能，今天也不可能，而今天我们会愈加地依赖于一种所谓道听途说的信息。确实有一些东西是道听途说的，当我们相信它是道听途说的时候，它也许不会影响我们，但是当我们相信它是真的，而我们从来没看到过的时候，这个东西就会潜移默化地影响我们。这里就有很多通过叙事而加以隐藏的奥妙。对这一点，本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》一书中有很多这方面的描述。因此，在我们现实社会里可能不能发生的事情，转而通过一种叙事，通过修辞以及叙事结构的安排，这些本来不相连贯事情就都能在一起发生了。[10]

　　在此我想进一步强调的就是，我们过去可能忽略了关于意向的研究，我们可能过多地关注于叙事本身，但很少去关注一个由意象所唤醒出来的我们的联想怎样影响到我们的行为以及对文化要素的觉知。而这方面恰恰在社会转变过程中扮演着一个非常重要的角色。我们很多人显然不是通过阅读哲学、经济学、社会学或者人类学这样专业的著作来获得关于社会的知识，大多是通过某种的意象来改变自己的观念，其中就包括歌唱、绘画、电影画面等等在我们头脑中所形成的意象或者认知心理学家所说的心理表征，这些意象性的东西怎样影响一个社会的集体表征以及集体认同的形成，我们实际上很少有人去真正予以关注。意象是营造一种氛围和真实的前提，意象的创造会影响我们对世界的认知，进而形成一个群体或族群的集体表征，并通过新的意象的创造而构成对于既有集体表征的一种否定或颠覆。

　　这里再呈现一张中国摇滚乐歌手崔健的歌曲专辑《红旗下的蛋》的宣传海报。当你看到这个画面，听他的音乐，你自己就会对这个社会有一种潜在的判断，这也许会跟主流的判断不一样，问题是究竟有多少人在潜移默化地接受这样一种东西呢?也许崔健的时代已经过去了，但是新的时代还会涌现出新人，这些新人对于我们听众或者观众而言就是一些新的意象。他以这样一种方式影响了很多人的生活方式和思考方式，但我们还没有对这一点进行过太多的思考，在这样一种符号的伪装下，背后是不是也同样隐含有另外一种无形的支配呢?

　　从一定意义上说，表征即是生活，因为我们无法脱离开我们所感受到的表征而生活。可以说，表征构成了人类现代生活的全部，最终，表征将会替代人的想象力而主导人的思维。表征同时还是一种文化的生产，每个人都可以成为表征的生产者与消费者。权力通过表征而获得了一种文化的表达。人们在接受或消费表征之时，也在接受或消费一种权力，或服从或支配，都要经由表征而得以实现。

　　我们以前知道更多的可能是社会学家涂尔干的表征理论，也就是一种人们相互聚拢在一起的时候所形成的集体表征，特别是在一个人们可以面对面交流的小群体社区之中。在一些原始社会里面，当人们聚在一起欢腾跳跃的时候，就会形成一种所谓的集体表征。但是在今天，我们也许很少再有聚在一起去供奉神灵的机会，但是，我们有很多新的类似的聚会，包括国庆这样的庆典的仪式，其中大部分的人都会通过电视来观看庆典。这里的问题是，在电视普及的影响下，人们各自会形成一种怎样的对于国家的表征呢?表征(representation)这一概念在英文里是很清楚的，要准确地翻译到中文里来不是一件很容易的事情，这个词字面的意思就是指不在场，是对原来存在物的再次呈现，但是原来的存在物本身实际是看不到的，如果看到原来的存在物就不是表征而是呈现(presentation)了。在一座村庙里敬拜一位领袖的图片时，这个图片本身是一个表征而不是真人本身，也就是上面我说的类似村庙塑像的“行神”的那一部分。在我们今天的社会里，我们很多时候所依靠的就是这种形式。与此同时，我们每个人都在不断地去创造表征、形成表征并且相互之间还会传递表征。这在以前的人类学的研究主题中并不特别关注，因为它更多关注的是社会的功能、结构以及事件发生的过程，而对人的脑子里面的事情或者相互怎样形成交流，符号表征怎样在人们之间传递然后形成一种共同的意识或者差异性的意识并不太予以关注。这里我想特别强调的是，当人们接受、拒斥或者再创造一种表征的过程当中，权力是渗透进来的，它借助表征这种符号化的形态来传达一种权力关系。

　　河北范庄龙牌会的研究已经有十几年了，很多学者也在那边做持续的田野调查，出了许多的论著。在这里，龙牌会中的龙的要素不仅是在帝国时代，即使在今天的乡间也是非常活跃的。在方庄龙牌会的祭拜对象龙牌上面写着“天地三界十方真宰龙之神位”这十二个字，可能有很多老百姓并不真正懂得这些字的含义，也不真正在意这些刻在上面的文字究竟说明了什么，只要他们看到这样一个意象，在他们的头脑中形成一种龙牌的表征，他们就会跪倒在那里，这就是说，虽然这些信仰者对那些东西不是那么清晰地知觉到，但在脑子里也形成了我们称之为表征的东西，并影响着他们的行为和新的表征的传递。

　　上文一开始我提到文化的发明是为了使控制更加得顺畅，但是，人因为有一种生来对于直接暴力和压迫表示反感的本性，在这样一种所谓反感暴力的心态下，许多文化的发明都是为了实现一种所谓非暴力或者非压迫的权力表达形式，这些实际上都是借助表征来作为中介或媒介的。当它成为非暴力的时候，一定不是直接作用于你，很多时候是借助于不在场的表征，即借助真实存在的统治者或者支配者的不在场，比如神像、令箭、法律等，以此来使你不能不臣服，而且还没有清楚的意识去把握这种不能不臣服的状态。在这个意义上，表征是使权力生效或得到表达的媒介物。

　　可以说，以前的社会学对于心理表征是不太关注的，更多相信人是一种被动的存在，当制度、规则、结构确定后，人们就会自然而然地服从于它，这样社会就有了一种秩序。一旦社会处在了没有秩序的状态，就被称之为是“失范”，也就是规则乱了，而不会由此去考虑人们作为个体在感知这个规则上是不是出了问题。今天的社会心理学家和认知人类学家都已经开始去反思，为什么作为活生生的人本身以前没有受到过社会学家们的关注，究竟这个实际存在的心理表征是纯粹心理的、个人的，还是背后体现出一种公共性和社会性出来?这些方面已经有了新的研究。

　　在我们这个世界里，很多时候个体或群体之间的交流并非是确定性的，即不是规则化的，而是处在不断变动之中的。以前的社会学甚至是社会人类学，根本没有办法去解释个体之间的差异性，这里的差异性就是指为什么不同的人对于同一规则会感受到有所不同，为什么我们相信同一规则就会对不同的人产生一致的效果呢?这是过去人类学中的文化与人格研究中的一个核心问题，对这个问题的不理解导致了此类研究的一致性的不足。一般而言，此类研究共享一种思维方式下的研究范式，这一范式强调不管是中国人还是西方人，他们的存在都像被动的提线木偶一样，被迫做出一些活动出来，结果在这个范式的研究者看来，文化就像一个大染缸，人浸润在某种文化里，就像被染缸浸染过一样，被染上了某种文化的颜色。今天我们发现，情形实际并不是这样的。最近认知人类学的一些视角也许可以帮助我们更加去关注人跟人之间对同一符号或者象征的不同理解，也就是不同的心理表征如何形成，同时又是如何转化出来新的表征的。[11]

　　在这里可以提供一个历史上的案例。中世纪以后的蒙古人特别青睐一种丝织物，这种丝织物的名字叫“纳石失”，它是用金线来作纬线而织成的一种价值昂贵的服饰。它之所以能够吸引到社会学家和历史学家的注意，其中一个很重要的原因就是因为在这背后说明了究竟什么意味着权力?究竟什么是权力的统治以及支配?像纳石失这样贵重的服饰，元帝国的朝廷要每十年分发一次，而每个官员都要配备有13套这样不同颜色的纳石失。可以想象，仅仅这一项开支，就是这个蒙元帝国的一项十分庞大的数字，那么，这个帝国究竟靠什么来支撑如此庞大的行政支出呢?研究者发现，可能恰恰是个体层面的那种对于纳石失服饰的追求一直在支撑着这个草原帝国不断地在向外扩张，一直打到波斯，而其中甚至一个我们不大熟悉的因素就是为了要俘获波斯的工匠，让他们来给这些偏爱此种服饰的人群织造精美而华丽的纳石失。[12]元朝的统治是一种分封制的，即把生产或掠夺来的东西都集中放在掌权人手里，然后再重新分配下去给不同层级的官员。[13]我认为，可能正是处于这样一种一收一放的分封制的原因，反使得蒙元帝国的统治结构变得异常坚固，这背后所寄托的也许就是由纳石失这种服饰的供给所获得的在社会中的尊严与满足感。因为金子的金黄色以及这种特殊的布料在蒙古人心中的地位是非比寻常的，在那时的蒙古人看来，一辈子能穿上这样一种衣服，就算是过上了一种好的日子，是一种真正的幸福。[14]在这里我们就能清楚地看到，中世纪蒙元帝国的统治者们所运用的是一种体现在服装上的符号性的东西来进行的间接的统治，而不是进行直接的压迫，尽管不可否认这种压迫一直是存在着的。

　　最后是记忆问题，这个问题在今天的社会中比过去的社会显得更为重要，因为我们今天的社会依赖记忆的东西要比过去更为经常，也更为复杂。可以这样说，当个人的记忆与社会的记忆并联在一起的时候，出现了一种十分奇怪的现象，那就是我们真真切切地感受到了一种不可抗拒的力量，这种力量归根结底还是一种支配和控制。显然，在现代意识形态高涨的社会中，究竟什么东西是该记住的，什么东西是不该记住的?这是要由社会来加以界定并需要做出抉择的一件事情。奥威尔的名著《1984》以及田壮壮执导的电影《蓝风筝》都比较形象地说明了这一点，这些小说和电影反映了在那些不同国度里的一些特殊年代里可能发生和已经发生了的那些让人胆战心惊的事件，也正像一些经历过那个时代的人在回忆那段痛苦的记忆时所指出的，在当别人一脚踹到你的身上的年代里，武力背后实际上根本还是一种思想的东西，它让你接受一些东西，同时还要记住或忘记一些东西。作为一名关注国家命运的社会学家，费孝通的经历是足以说明这一点的。在费先生当时想在自己的研究中延续一种在他看来是中性的功能论的方法的时候，这种方法已经在这个国度里的那个特殊的年代里在政治上被标定为是应该被遗忘的东西，就是说它是“资产阶级的”，是“复辟的”，当然这些都意味着这些是十恶不赦的，因此要去遗忘和抛弃，转而要去接受新的，要记忆新的内容。[15]

　　这个事件的这个过程是值得我们去不断反思的，在今天，社会记忆或者集体记忆这个概念为何会变得如此重要?就是因为记忆从来就不是个人的，它一定是集体性的。我们个人的记忆背后所浸透的是社会的影响。我们今天很多关于记忆的研究，包括口述史的研究，可能没有在记忆这个概念上去作深入的研究，很多人只是把历史的材料呈现出来，而不知道这种材料究竟是经过了怎样的一种加减法，也就是究竟在这个过程之中增加了什么，又减少了什么，我们并没有细致的研究。社会学家实际上还没有真正去关注在社会记忆过程中会发生一些什么样的奇妙现象，比如有些东西，我们记住了，永远都不会忘记，而有些东西，虽然它们对我们而言很重要，但却很快就忘记了。③

　　在人类学的研究里面有一种新的趋势，那就是开始去看个体记忆的形态是怎样被社会所借用的。实际上，社会很像我们的大脑，既有储藏长久记忆的地方，也有保留短时记忆的地方，另外还有保留瞬时记忆的地方。在我们的社会之中，档案馆的设计就可以说是一个社会储藏长久记忆的地方。这样一种社会的空间安排怎样会影响到我们今天的生活呢?我认为档案和档案馆对于我们的生活和未来的影响真正是值得社会学家和人类学家去给予更多关注的。

　　另外，我们有很多记忆是在不断被拉回来的，也就是通过社会的途径让我们可以重温过去。这方面最为突出的例子就是对毛的记忆。毛的形象和表征体现了人们如何把记忆当成一种资源，这种资源同时又如何再转化成一种权力。这个庙会最初是受到一些抵制的，当他们把毛的头像贴在这里，它本身就生长出了一种权力关系，在当地人的信念中，是毛这位大神出来阻止了外来力量对于这个村落的干涉，结果人们就真的不再来对村落庙宇的祭拜活动进行干涉了。[16]

　　记得我还在北京大学工作的时候，再次去上面提到的李村做调查，因为当时正在铲除邪教，村里的张爷庙也顺势给砸了，这个村庙及其背后的信仰显然不是那种国家意义上所界定的“邪教”，而是老百姓日常生活中的一种普通的信仰和生活寄托。我那年去了之后，因为是许多次的造访，并且深感自己从这座庙里学到了很多东西，也跟这座村庙的信众有很深的交情，见到庙里破败的景象，就顺便给庙里捐了点钱，大约是一百元，村民们就在这尊神像背后的墙上贴了块木板，上面用毛笔把我的名片复制上去，并记录下我为这个庙捐款的事情。据村里的人说，后来这块有我的名字和捐款的记录的牌子也起到了一定作用，看庙的阿姨对我说，“镇里的小警察后来再来看过那块牌子之后，也就不胡乱砸了”。我想，毛崇拜为什么会在民间社会兴起，很多研究者认为这是一种对毛的热爱的情结的回归，其实可能也不完全是这样，很多时候这本身也是一种资源，一种民间自发的对于某种可能发挥作用的权力的利用，因为在民间的信仰中，毛主席这个曾经的伟人在当地人心目中被认为是一个大神，人们相信，他如果来了，其他的牛鬼蛇神就出不来了，捣不了乱了。所以在后来华北以及泛中国文化的地域的村庙中都可以见到悬挂毛的画像的场景，无疑，这是对于毛的表征的再次利用。

　　传统社会里经常会提到的五服图。其实，它本身并不一定是真实的亲属关系，但如果我们脑海中总有这样一张五服图或表征的时候，它就会影响到我们怎么去判断相互之间的关系。在今天，这样一幅图在我们的世界里已经是在渐渐地消失掉。我们现在也有一张图，在这张图中，我们可能更加会去关注我们的同学、朋友、爱人或者同事关系，这就是我们今天的思考的模式，也可以说就是一种当下社会关系的模式图。在过去很多人都会把“五服图”对人们的影响当成是一种实际关系的影响，我认为它更多的可能是一种表征性的图在影响我们对关系的认知，然后反过来影响到我们怎样来强化这种关系。当有这个图存在并不断地通过年度性的祭拜而进入到我们的记忆中的时候，我们就会经常借助瞬时记忆而提及这个图及图里的概念，如果这个图没有了，这个概念也就随之成为死的历史了。而今天，我们显然已经不是在靠这个表征来影响我们生活，而是不断有新的图和新的表征被创造出来，浮现于我们的头脑之中，使我们以此来与其他的人进行交流。

　　实际上，我们有很多的社会机构以及社会的安排都可以看成是一种我们大脑功能的外在化。我们对怎样建设一个社会，怎样安排一些物品的位置，实际上并没有多少先验的知识，我们只能把我们大脑所能够想到的形式外在化为一种社会机构。前面提到的档案馆就可能是我们大脑记忆仓库的外在化。反过来，我们在依赖这些东西的影响，它不仅影响我们作为个人的认知，也在影响我们怎样去看待大脑的功能。这是一个相互的过程。我们通过安排社会，也就是控制了我们的认知。

　　在这个过程中，历史也在退缩，实际上历史不是对过去的事情的记录，而是被当成一种在时间意义上存在的合法性的证据。所以不断的书写就变成今天的一种思考模式，很多行政事件，历史学家都会去参与，那就是在帮助当地人重新书写本来是当地人生活的新的意义。在这个过程中，国家在借助知识分子、历史学家或者社会科学家而把一个国家的历史书写得看起来更加具有一定的连贯性，而在这个意义上，历史的书写也就转变成为了一种实实在在的影响我们判断的权力的施展了。在这个意义上，历史就不再是对过去的一种记述，而是变成了一种彻头彻尾的当下史。所以，在阅读历史的时候，其所表达的一定是一种对于当下理解的需求。

　　三、现代国家与权力的柔弱化

　　在现代国家中，国家成为一种权力的集装器。国家权力的成熟意味着对于国家所统辖范围之内的人民的生活给予从头至尾的重新书写。在这个意义上，文化等同于文字，而文字在其中最为重要的一个功能是在于其命名能力。借助这一能力使无名的或者没有意义的存在成为有名的或者有意义的存在，而这中间国家力量的推动最具一种活力。

　　显然在现代国家，我们已经无法避开国家问题的讨论。包括人类学家在内，今天人们也不会再只关注很小的好像没有国家在场的一个具体而微的空间，而必须要放开视野去思考国家究竟是如何在场的。作为现代国家特征之一的“权力的集装器”这一概念首先是由吉登斯提出的。它的更为确切的含义是权力的来源，即现代权力的根源在于现代国家那里。在这方面我所更为关注的是，在这样一个无所不包的权力集装器里，在逐渐成熟起来的现代国家或民族国家里，书写以及重新书写如何变得如此重要。对很多事情进行彻底的重新书写在今天变得异常流行，很多物质文化与非物质文化遗产的申报、原生态文化的界定和书写，背后都隐含有一种命名的权力在其中，这些过程实际上都是一种所谓的重新书写，这种书写也许不是真的要去恢复某种历史原貌，因为真正纯粹意义的历史原貌从来就不曾存在过，存在的只是一些遗留下来的蛛丝马迹而已。

　　在这个意义上，我认为文字在其中最为重要的一个功能是在于命名能力的表达。在现代国家，一个重要的工作就是命名。这种命名的工作最为突出地体现在一种殖民者对于殖民地的无名的命名上，看看澳大利亚早期的殖民史，我们就不难发现，当西方的殖民者来到这个被他们征服的陌生之地时，他们首先要做的一件事情就是通过绘图的方法去命名。我们对很多原来没有名字的一些东西，比如地点、空间甚至是生活方式，都给予其一种命名，而这背后所体现出来的根本是一种现代国家主权意识的影子。当然，另外也有一种可能就是，地方的学者接受了国家的意识形态而为这些东西命名。在这个意义上，命名就是一种权力的书写。在我调查过的河北范庄村有这样一块牌匾，上面有文字记录着命名这个村为“文明村”的年份以及颁发此匾的机关，这表示这个村是由县委、县政府来命名的，每个村子都会为得到这个牌子而感到荣耀，因为这也意味着他们在其他各类活动上的一种受到国家认可的合法性，在这个过程当中，实际上意味着这个村子已经从原来远离国家的怀抱而真正进入到了国家的怀抱之中去。

　　还有，我曾经在河北涉县的女娲庙考察，这一考察让我更加清楚了国家在这种命名与重新书写中所担当的核心作用。可以说，现代“女娲”的信仰实际上蕴含着两套语言。一套是说“女娲”是非物质文化遗产;而另一套语言就是说她是一位可以给人们带来后代的生育女神。在处在半山之上的女娲庙的对面新开辟的广场上矗立着由县政府发起而由一位北京的雕塑家雕塑的女娲塑像。这一塑像代表着从现代国家层面上对于女娲的形象的想象，那是充满着现代性气息的一尊雕塑。而在另外一个场景之中，也就是在半山腰一直传承下来的女娲庙里，人们为女娲所赠送的塑料的小娃娃形象也寓意着女娲的另外一种功能，那就是能够带给百姓子嗣的一种形象，也就是老百姓希望由此捐赠而能够感应性地给她们带来子女和后代。这两套表述逻辑背后都可以看成是一种书写。前者是在证明今天的国家与很遥远的以前的可能是神话时代的国家相互之间的一脉相承，而老百姓在做的可能是几千年前就在做着的一种活动。我们在那里可以看到这样一幅题字：“研究女娲文化，弘扬女娲精神”。很多领导人借助这样一种题字书写，将原本民间的女娲形象提升而塑造成为一种“女娲精神”乃至一种民族精神;而在老百姓的表达那里，则是一种再朴素不过的求子的愿望。在两套表述中，每个人都在实践着各自想要实现的东西。当然这里面也有很多的冲突，因为根据女娲造人的传说，加上全球性的现代民族国家意识的凸显，这里一下子被塑造成为了中华民族祖先的所在地，地方的旅游部门甚至为它专门设置了一道围栏，转而成为一个重要的游览地，收取进门的门票。六十块钱的门票对于当地老百姓来说确实很贵，他们不接收门票的概念，更不肯为原本可以自由进入女娲庙去磕头烧香的地方交纳额外的对他们而言没有任何意义的门票钱。甚至有许多的老百姓通过在女娲庙里祈求而获得了子嗣，他们接着到山上去还愿，但是如何也不愿意去付这个门票钱，有很多还愿者宁愿花很多的钱去买一整只牛来作为献礼捐献给女娲，也不愿意去购买似乎跟他们的女娲信仰毫无关系的旅游门票，结果就只能是在不受国家门票限制的庙外做他们认为极为重要而不可懈怠的还愿仪式。[17]

　　可以这样说，传统时代的权力的文化的表达，其所借助的是一种意义的分配，结果造成结构化的意义在社会空间中的一种结构性的分布;而现代的权力，其文化的表达，更多会借助于与权力有关的表征的创造与发明。发明一种表征即意味着一种权力隐含于其中，意味着权力更趋于一种不可视。

　　今天最为值得关注的问题是在于，权力怎么样经由某种人所创造出来的文化形式而不断地使自身隐去。随着与现代性密切关联在一起的文明化进程的展开，我们现在确实越来越少见到那种直接暴露出来的权力支配，很多时候我们见到的是在文明化之后的权力关系，它变得不那么可视。包括前面所提及的一个地方社会对于民间女娲信仰的重新书写，在这背后所体现出来的实际上是一种尊敬和敬仰，但在这个过程中，当然也有对女娲的一种重塑和对老百姓生活的直接干预。

　　在这一方面，也许更为重要的一点就是权力的柔弱化。可以这样说，如何将权力柔弱化已经成为现代世界施展权力的一种基本趋势。日本丰田汽车的总裁丰田章男在美国的可以博及世界的媒体面前因为其汽车质量问题而向美国民众深度鞠躬的时候，我们会深切地感受到，文化意义上的道歉背后同样也有一种对于大众的掌控，布尔迪厄所谓的“屈尊的策略”(strategy of condescension)在这里得到了极为完美的展示。[18]

　　国内与国际政治研究领域现在也在用“软实力”这个概念，实际上“软实力”翻译成英文就是soft power，但是我们却并不用“软权力”这一翻译，但我觉得后者更为贴切一些。实际上这也是一种通过翻译来让那些跟直接的权力相关的东西隐藏起来的一种修辞学的做法。在今天社会中，暴力已经被否定掉了，人们不会再去寻求直接的暴力形式去赢得或者实施一种权力，而是会尽其所能地去创造在社会中隐去暴力的权力的施展，以此来使暴力和革命失去了一种攻击的对象。

　　我们很少有真正的田野民族志去关注于女性权力的施展过程。实际上我在从事乡村调查的时候，就感觉在调查中最终起决定作用的还是女性，看起来很柔弱的女性，都是最后会起关键性的作用。女性的权力很多时候体现出它的柔弱性，就是非直接的，很像太极拳套路中所强调的四两拨千斤的原则，这样一种所谓的“柔软的权力”在中国文化里实际上伴随着几千年的文明史而积淀得非常丰厚，可惜我们在这方面没有做很好的田野的或者进行深入的社会学的分析。只有一位法国的汉学家于连写过一本书，名字叫《迂回与进入》，这本很有影响的小册子，通篇都是在谈这种中国文化里拐弯抹角的权力展示。[19]最近他又写了一本书，名字叫《势》，也是要审视中国文化里的这种非暴力、非直接、非显露的权力的施展形态，特别值得一读。[20]

　　当权力要表达其自身之时，情感、激情、艺术、幻觉、错觉乃至整体而言的艺术便会被唤醒和调动起来，让人无法觉知到其权力支配的存在，更无法感受到一种支配的压力。因为当我们的心智感受到或者聚焦于它是一种艺术，是一种美的时候，我们不会同时感受到它是一种支配性的权力，所以我们会接受，会任劳任怨，会甘心情愿地为之服务，这就是黑格尔所说的主从关系的现代翻版。在今天，很多的社会场景，包括我们的一些治理模式，都在变得或者要求制度要趋向于“以人为本”，在这个背景之上，权力的施展逐渐变得很是客气，也很友好，变得彬彬有礼，当然也很关爱。权力在这种情况下好像是缺场了，也就是总也找寻不到这个权力究竟是什么，是怎样现身的。因为如果在我们感受到支配的时候，权力似乎已经不在现场了，我们因此无法对权力本身去加以描述，只能研究权力在场时留下的痕迹，也就是说对那些曾经被权力统治过的一些关系作一些回溯性的研究。

　　四、礼物与权力

　　现在，我们再回到人类学的一个很重要的概念上去，即礼物的概念。在文化的权力的表达之中，礼物关系是非常重要的。我们过去把礼物看成是约束性的，我送你一件礼物，你回赠我一件礼物。实际上，在这里很重要的就是，它多少有点像我们上面所提及的一种软权力，因为这里的逻辑关系很清楚，即当你想到它是某种礼物时，它就不再是礼物本身了，礼物和商品的不同之处就在于，礼物需要把自己真实的含义伪装起来。也就是礼物需要有某种包装，我们送女友一束鲜花，送出者和接受者都不会说这就是花园里盛开的粉红色的玫瑰花，而是必须忘掉这个真实的存在而去想这是送去的情感或者心思。这就是德里达在谈论礼物时所说的礼物自身的否定性。[21]还有，比如有人送你一瓶酒，会说成“这是我的小意思”，而这在德里达看来就是在让你忘掉这件礼物本身是什么，只有忘掉它本身是一件礼物，双方才能持续地处在一种融洽的沟通和关系之中。因此，说到底，礼物是一种伪装起来的约束，当把礼物送给你的时候，是伪装起来的，而不是赤裸裸的。礼物的在场就意味着其并非礼物而是其他，与之类似，文化场景中的权力的表达，其所体现或为我们所觉知的并非是一种权力，而是其他。在这个意义上，文化实际上起到一块遮羞布的作用，但是每个人却都需要它，离不开它，离开了它，实际的社会生活就无法能够延续下去。例如，在民间信仰中到处都有的给神敬香的这个过程，实际上这背后也要忘记“香”这一礼物本身，而由此所体现出来的是给神一种代表献礼者人格的一种东西，恰恰就是在这种隐去礼物本身的礼物关系中，人的行为是牢牢地被神的形象所控制了。

　　最后，回到对于权力的一种看法上去。权力实际上是一种触摸不到或者说虚空的东西，它是需要有某种东西来加以填充的。这个填充的过程在我的理解就是指一些社会的安排，由此而分出社会的等级，分出住房的差异，分出区域的差异，通过文化的修饰，而让你有一种所谓权力在场的感觉。这里面很重要是，如果上面的假设是成立的话，我们所使用的富有意义的物品，就都不再是一个简单的物品本身，包括我们所说的房屋、祭坛、书画、墨迹等等，它们实际上都在影响着人们对于权力的无意识感知。很多东西可以使一个平凡的场景变得神圣，这样一种过程就是在拿社会的物品来把虚空的权力加以填充。尤其是在文化发达的社会里，这种权力的填充是非常饱满的，我们到处都可以感受到的文化，其非常新奇，也非常令人愉悦，但在这背后，你会看到一种不由自主。我们要看的是，在这个过程中，究竟有哪些东西是被不断地发明出来去填充这一空虚。我认为法国一部《香水》电影就很具有这方面的社会学含义。这部片子所反映出来的就是，一小瓶精心酿制的香水，它可以使一个恶魔、一个罪犯瞬间变成一位天使、圣人、神，在这个人因恶贯满盈而将要被执行绞刑的时候，他拿出了自己通过残忍地杀害了13名少女而提取出来的香水。他在手帕上轻轻一点，然后再轻轻地挥动一下带着这一香气的手帕，所有人，包括一名受害者的父亲，他同时还是一名主持正义的法官，一名受害者的最为亲密的亲人，他尽管有满腔的怒火，恨不得想要亲手杀掉这个恶人，但是他最终却在这位香水持有者的面前跪倒下来，甚至有些迷乱地说出站在他面前的这个杀人犯是一位天使，他因此认为我们没有理由去错怪于他，而应该要去尊敬他。在众人的迷狂之下，这名罪犯因此而可以从刑场逃之夭夭。最后电影的旁白说出了这样一段话，我认为很有社会学的启示意义：“只要他愿意，他手上剩下的香水足以征服整个世界。他可以走到凡尔赛去让国王亲吻他的脚，他可以给教皇写封香水信宣布自己是新的救世主，只要他愿意，他可以随心所欲。他手中掌握的这种威力比金钱、恐惧、或死亡更强大，可以激发人类的爱慕之心，所向披靡。”

　　当然我想，在这里，香水只是一种隐喻，在我们的调查中，很多东西都有这种成为圣物的可能性。我们这里是说，有什么样的物品能把自己变成神圣的，而其背后就可能隐藏着一种支配。乾隆皇帝已经离开这个世界很久了，但是在经过两百多年后的今天还在发挥着其幽灵般的支配作用，至少他坐过的龙椅宝座的意象还在我们的生活中发挥一种支配我们行为的作用。

　　五、人的抽离、否定的逻辑与人治理人

　　也许可以做这样一种总结：人在有了对自我的认识和觉知之后，自我就最终形成了一种自我封闭的内在指涉系统。在其中，人的理性被发挥到了一种极致，人试图凭借自己的理性或一种反思的能力去克服个人所遭遇到的困难，人在这个意义上真正成为了一个孤独的个体。

　　一个人自我独自地对某种权力进行抗争应该是很晚才发展出来的一种意识，是由现代性所激发出来的个体主义之后所形成的一种所谓的自觉地去抵抗压迫的意识。这个过程是把人逐渐抽离于社会本身，逐渐抽离于文化本身，结果造成每个人不得已要去独自地面对这个世界。

　　现代权力背后可能是一种“否定的逻辑”，它必须为自己的存在找到非自己的存在，然后再去否定它自身存在的合法性，并将之在受保护的范围之内排斥出去。反过来可以这样说，传统国家的权力是一种物化的权力，也就是对集中占有的稀有物品的一种再分配，这是通过像“纳石失”这类物品的再分配来表现出来的一种权力。在现代权力的背后，我曾用“否定的逻辑”这一概念来作解释，这种“否定的逻辑”不仅仅是指乡村和乡村庙会仪式中的否定的逻辑，它也可以扩展成为今天对国家行为运作的理解。[22]它在根本上是要去界定什么不是自己，一旦有了这种边界界定的意识出现，主权、领土和人民这三个民族国家的重要概念就得以出现了，由此它就要去界定究竟什么不是这个东西，什么不是属于我这边界之内的东西，那这个“非”就可能是指所谓的邻国，还可能是指敌人。另外，还有什么不是我的人民的界定，那就可能是指需要予以特殊监视的人。总之，这个逻辑可以泛化到所有的界定上去，这里不可能有一种模棱两可的空间存在。一个人是酒鬼就是酒鬼，是罪犯就是罪犯，不能含糊，这是通过法律来加以界定的。如果这样的人同时还是伟大的艺术家、哲学家甚至科学巨匠，那在今天的社会里，这样的人也就越来越难于生存了，因为现代性要求的是一个事情必须有清清楚楚的是什么和不是什么，不能有中间的状态。

　　因此，在最后我想提出这样一种假设，即用社会来治理社会，而非以人来治理社会是传统时代的特征;以人来治理社会，进而以社会来治理人，这属于是一个中间阶段;我想最终会出现的，实际今天的社会也已经出现了的，就是人治理人自己，这可以说是现代社会治理的一个谱系。

　　要说明上述论点的最精彩的例子莫过于美容手术的概念了。一位女性本身已经长得很美了，但是还是坚持要去美容院，经过专门的整容手术来使自己变得更加美丽。她坚持要对自己的身体施加一种“制裁”的缘由就是社会所强加给她的那种对于自己身体形态的永远的不满足。而另外一个同样典型的例子就是渐渐开始流行起来的通过食物摄入量的控制来降低身体的重量，这种做法走到了一个极端就是一种病理性的厌食症的出现。这种可能导致生命垂危的厌食症在青年男女中间已经成为了一种流行性的倾向，通过那些患有此症的人的眼神，我们大多会感受到一种人们对于受之于父母的身体的自我控制的无情，应该说这也只有是在现代社会才会出现的一种对身体进行全面的自我控制和自我管理。我进一步有一个猜想，也许未来的社会实际上并不再需要什么官员来进行社会的治理了，每个人都可能变得很道德，人们也会因为自己不道德的以及令人极不满意的行为而表现得忧心忡忡，陷入到自我的焦虑之中，那个时候，已经获得自由的人再次变成不自由了，一句话，变成了自我意识的奴隶。

　　本文专为2010年10月16日中央民族大学“当代人类学、民族学研究的前沿及进展”讲座课程而撰写，在此特别感谢潘蛟教授的盛情邀请。

　　注释：

　　① 我原来写过一篇关于这个方面的提醒式的文字，就是今天的学界有把“文化自觉”当成是文化相对主义或者民族主义的翻版的可能性，在这里，我们也许更应该看到文化背后的动力究竟是什么。参阅：赵旭东，2007，“在文化对立与文化自觉之间”，《探索与争鸣》，第3期，第16—19页。

　　② 对权字考释最为用力的莫过于赵纪彬的解释，可参阅：赵纪彬，1991，《困知二录》，李慎仪编，北京：中华书局，第250—262页。

　　③ 我和一位心理学家合作利用我在白洋淀地区所作的田野考察资料分析了这种记忆的加减法，特别是我们自己的意识如何去控制我们的记忆内容。关于这一点可参阅：赵旭东和罗劲，2003，“图式中的英雄观念重构与真实性告诫——以华北一村落有关抗日英雄的集体记忆为例”，载：杨念群、黄兴涛和毛丹主编，《新史学——多学科对话的图景》，北京：中国人民大学出版社，第278—296页。

　　参考文献：

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　　[3]Sir Edward Burnett Tylor, 1871, Primitive Culture. London John Murray.

　　[4]亨廷顿和伯杰. 全球化的文化动力——当今世界的文化多样性[M]. 北京：新华出版社，2004.

　　[5]Anthony Giddens, 1979, ‘The prospects for social theory today’, in Anthony Giddens, 1979, Central Problems in Social Theory Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. 234-259, Berkeley and Los Angeles University of California Press：256—257.

　　[6]httpcathay. ce. cnpieces20091019t20091019_20227234. shtml

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　　[9]关于这则民间传说可参阅：李昌明搜集. 毛主席握过的手[A]民间文学集刊(第八本)[M]. 上海文艺出版社，1959：17-18.

　　[10]安德森. 想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]. 吴叡人译. 上海：上海世纪出版集团，2005：153-176.

　　[11]赵旭东. 文化的表达——人类学的视野[M]. 北京：中国人民大学出版社，2009：315-323.

　　[12]Thomas T. Allsen, 1997, Commodity and Exchange in the Mongol Empir A Cultural History of Islamic Textiles. Cambridge Cambridge University Press.

　　[13]李治安. 元代分封制度研究(增订本)[M]. 北京：中华书局，2007.

　　[14]Thomas T. Allsen, 1997, Commodity and Exchange in the Mongol Empir：69.

　　[15]费孝通. 费孝通文集(第一卷)[M]. 北京：群言出版社，1999：2.

　　[16]赵旭东. 否定的逻辑——华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础[J]. 开放时代，2008(4)：126—146.

　　[17]赵旭东. 以国家的名义重新书写乡村文化：以河北两庙会为例[J]. 河南社会科学，2009(6)：81—84.

　　[18]布尔迪厄. 言语意味着什么——语言交换的经济[M]. 褚思真，刘晖译. 北京：商务印书馆，2005：51.

　　[19]于连. 迂回与进入[M]. 杜小真译. 北京：三联书店，1998.

　　[20]余莲. 势——中国的效力观[M]. 卓立译. 北京：北京大学出版社，2009;关于此书的评论可参阅：赵旭东. “势”与权力的获得[N]. 中国图书商报，2009-08-04.

　　[21]Jacques Derrida, 1992, Given Time I. Counterfeit Money. Translated by Peggy Kamuf, Chicago The University of Chicago Press.

　　[22]赵旭东. 否定的逻辑——反思中国乡村社会研究[M]. 北京：民族出版社，2008.

　　《民族学刊》2010年第1期收稿日期：2010-03-16责任编辑彭文斌

转自：面向21世纪人类学网站http://www.face21cn.cn/renleixue ... 011_06_28_1748.html

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