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标题: 任双霞:连接经验与理论的尺度 [打印本页]

作者: 付伟安    时间: 2009-1-9 21:05     标题: 任双霞:连接经验与理论的尺度

连接经验与理论的尺度

任双霞①



1.当民俗学遭遇历史学

       9月底在杭州的会议“汉学与中国社会科学的推进“非常有意思。三个会场同时开会,分别是社会史与新史学、民间文献与区域社会研究、民俗文化与乡村社会。前两个会场都是历史学的领航者,新史学有杨念群、孙江、余新忠、夏明方和森正夫,历史人类学那边有科大卫(David Fuarce)、赵世瑜、刘志伟和康豹(paul Katz)和王秋桂。

       这三个会场,都是我感兴趣的,代表了学术的三种可能的进路(当然有无数的进路)。新史学一派娴熟地生成和使用概念,不惜从其他学科借势。在2005年《光明日报》报道新史学的动向时,曾经用一个标题,《语言学能拯救历史学吗?》杨念群等史学家不仅仅用社会学中如莫顿的“中层理论”等概念,也向语言学的索绪尔等人物来借思考工具。新史学一直在倡导历史学的新潮流,这次会议上,孙江所做的会议发表,旨在通过迷信和宗教两个概念在中日学者之间的碰撞,来探索“迷信”是如何在中国知识界生成的。孙江在追问,概念是如何生成,又如何进入人们的经验领域?这大概是福柯在《知识考古学》和《词与物》里的老路。他的讨论,恰恰不是形而上的坐而论道,而是从文献出发正本清源。同样令我惊讶的,还有曹新宇的发言,名为《中国宗教社会史的类型:从传教士到汉学人类学》。发言中讲到,在华传教士对中国的书写,影响了汉学人类学的源流和演变。而传教士的书写,又经过了一次又一次的误读和文化转译。曹新宇分析了马克斯·韦伯中国知识的来源,并由此向上追溯,向下考辨,提出汉学的发展史,其实是概念不断被重新定义的历史。而汉学直接回馈到中国学者的研究领域中,这种微妙的互动,是值得学者关注并反思的。[1]这两个学者,都身体力行“概念史”的研究,可謂先聲奪人。

       而历史人类学,则更多地是回归小地方,由小地方来看大社会;在时间的源流里考察确定的小时段;从以前为人所忽视的家谱、契约、碑刻等民间文献[2]来建构起过去时间的小地方的历史,重回历史现场。这些年,他们也提倡田野作业。他们的文献,同时有田野文本和书面文本两种。孙江讲到两种进路的区别,曾有专论:

(历史人类学)所谓“历史现场”,就是通过表述而建构起来的文本世界。我之所以钟情于社会史和概念史,盖由于它们均重视文本分析的方法,前者关心文本背后的情境,后者重视文本自身的构成。[3]


       纵观这几年的历史学研究,有种挥之不去的焦虑。王学典教授做过一个报告,名为《从西方话语中打捞中国历史》;杜赞奇出了一本书《从民族国家拯救历史》,另外,像《历史学往何处去?》以及类似标题的文章,在历史学研究领域比比皆是。这是一个有悠久学术传统,同时不断反思的成熟学科。从上述的“打捞”、“拯救”等词汇,不难看出历史学家的忧思。从历史学的从业者不断拷问自己,究竟什么是这个学科的指归;历史学作为一个学科,他的学科尊严、视野独立性如何保障;历史学应该为当今社会提供什么样的知识?这些看起来杞人忧天的思考,其实是有关学科命运的思想动脉,往整个学科不断输入新思维。那些厚重的历史考据作品和这些思考,把我塑造成了一个历史学的铁杆粉丝。在历史学科面前,老老实实把峥嵘头角和桀骜反骨都收起来,保持敬畏,是种明智的姿态。在这个领域涉水,就像一只过河的小兽,始终探不到河底。

       而我终究是民俗学专业的研究生,看完了历史学的精彩演出,回来还得做我的民俗学研究。民俗学现在是个欣欣向荣、天天向上的学科。因为非物质文化遗产运动的关系,它呈现出一派春暖花开蜂蝶起舞的热闹气派。课题好拿,学者有事干,这个安身立命不足百年、命运多舛的学科好像得到了上苍的眷顾,比其他的学科有更多的阳光雨露。可是,我们要明白,这些雨露,是来自于非遗这种社会运动。而运动,不是学术形式,至少不是主流的学术形式,而是中国人习以为常的政治形式。运动可以使得民俗学在一定基础上某些部分膨胀(仍然是自我膨胀,像是青蛙鼓腹,不过要看借的是哪口气),但是,对于整个学科的长足发展和未来走向,给与的关怀却远远不够。

       当然今天的题目是“区域历史与民间传统”,看起来有些扯远了,其实前半部分“区域史”,大概是历史学中社会史与历史人类学的当今热门;而后半部分“民间传统”,则是民俗的最核心部分。民俗学在时间维度上,表现出传统性,即在某一个时期,相对稳定的文化和社会结构;在空间维度上,是乡土性,也就是我们平时常常说的“十里不同风,百里不同俗”。因此,今天张士闪老师定的题目,其实是民俗最核心的部分:空间与时间;乡土与传统。而历史学从来就是一个关注时间的学科,传统史学关注的是“流变”。上述啰嗦这么多,无非想证明,今天我没跑题。而且把“区域历史与民间传统”这个题目映射成民俗学与历史学之间的关系问题。当民俗学与历史学在一个阵地里战斗,选定同一个topic的时候,民俗学应该往何处去?

       或许民俗学的自身诸多品格,比如民间文学传统,是历史学所无的。但这一点盖由于民俗学是在历史学、社会学、人类学、文学等学科之外,当然也是这些学科之间的交叉学科。但是,倘若不考虑这一点,那么,历史学,至少是历史人类学,有湮没民俗学的危险。有乡土性和传统性的民俗学,在研究区域社会史的历史学面前,表现出一种类同性。尤其是像我这样的民俗学从业者,以有宗教性的民间信仰作为研究对象,以历史学的文献和民俗学的田野同时作为手段,常常被人批评为“有历史学倾向”。其实写到这里,发现原来我思考的问题,只是如何自救。或许我自救的经验,也能有资跟我一样为此自苦的诸位同仁。

2.连接经验与理论的尺度

       我一直猜测张士闪老师当初拟定三本书的本意。[4]当然并不指望一次解决所有的问题,而是从中发现疑窦让思维走得更远。这三本书,我看到的三种迥然不同的研究进路(approach)。或许张老师希望用不同进路之间的张力,推动进一步的思索。

       这三本书,有一个共同的特点:都在谈华北(当然华北是个很大的概念)这个地方社会;《小历史与大历史》重要谈明清,《文化权力与国家》谈近代,而《流动的传统》,则是关注更加晚近的民生。地域基本相同,而时间上有个序列。赵世瑜在书中提出研究华北的三个维度:长时段、国家在场、族群关系。而杜赞奇的书则致力于探索地方社会的权力结构、文化网络与国家的建设怎样发生着联系,双方有怎样的互动。这两本书,都强调了“国家”的在场。而山曼先生的《流动的传统》则是通篇一条大河下游草根老百姓的生活,只有民,没有官,也没有皇帝。

       我今天着重谈这三本书所使用的文献、方法,以及知识结构之间的差别。用黄宗智的话说,“经验与理论之间的维度”。这三本书,呈现出来不同的维度。究竟经验与理论之间,怎样的距离,两者契合到什么程度才算做合适,对学科取向有异的学者,肯定认识不同;甚至对同一个问题,同一个学者采取的办法,也不会截然相同。鲁迅曾经讲写文章:文无成法,文成有法。我们就以这三本已经写就的优秀作品入手,结合其他历史学家的写作,来观察其“文法”,即经验与理论如何连接,二者之间的张力程度。

       山曼先生的《流动的传统》写黄河下游民俗,带着民俗学家的体温,带着黄河的水腥气,带着浓郁的乡土气息,是“体物及人”的上乘之作。这本书里,山曼先生并没有急于建立理论,而将实实在在的调查资料,他用双脚丈量初来的,身体感受到的黄河下游鲜活的民生状态呈现出来。这本书的骨架是他的经验,血肉是他的感受,精神气魄确实一个老民俗学家的深远关怀。在他这种关怀下,将这些资料分类、打包,然后尽可能不做阐释,作为大餐端给读者。所用资料若是菜叶的话,上面还留有清晨露珠的微凉。大河的潮湿水汽,小筏子上河民的短歌,就这样扑面而来。山曼先生并非没有架构宏大理论的能力,他这样处理作品,我认为,是一种主观故意。他用《流动的传统》一书,挑战了当今在西方学术冲击下符码化和格式话的表述方式。他以更乡土、更俚俗、更鲜活更丰富更生动的资料,完成一种本土视角的、具有深远人文关怀的表达。这样的表达,应该受到更多的致敬,当我们在西方学术的强大话语面前,还没有建构就学着解构,没有学会利用资料就开始反思方法,在研究民俗而陷入术语的陷阱却忽视民生的时候,山曼先生给我们这群数典忘祖、陷入迷途的人一记当头棒喝。这本书是他留下的遗产,倘若我们能够秉承这种研究思路并发扬光大,也足以立身立言,完全没必要在西学的话语面前沿门托钵效贫儿。
       赵世瑜的《小历史与大历史》则是一本论文集,不同风格的文章,史学理论也好,历史考证也好,民间文献也好,都在“大历史与小历史”主题下和谐共存,如同施爱东的评价:“透过日常的、人性的、传说的、地方的,也是生动的、好看的历史现场,去感受和书写那些全局性的、治乱兴衰的、改朝换代的,也是枯燥无味的历史趋势。”这本书也带有历史人类学的浓重痕迹:重视文献,尤其是民间文献,依然契合了傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”的史料学传统;注重将文本(text)放到语境(context)中去“理解之同情[5]”,“重回历史现场”;整体史的方法,对于传统政治史范式的颠覆。

       这本书里,最吸引我注意力的,是依据碑刻资料对北京东岳庙的研究。就以这篇文章为例,来谈赵世瑜处理理论与经验的尺度。(当然,赵世瑜治史学理论,也是所长,在此不表)作为史学家,他依据材料说话;这些材料,一定程度上可以作为 “间接经验”;为凡是书面文本,都经过了写作者的转述,因此是re-presentation。史学家读材料,是要理解并消化这些材料,才能将之用到经验的或者实证的层面,去“理解之同情”当时的历史现场和人物、事件。其实,历史人类学也是做田野的,但是,他们的田野,只是辅助理解历史现场的手段,可能民俗学、人类学更多地倚重田野一些。赵世瑜的这篇文章里,用坚实而饱满的经验(包括文献这种间接经验,辅以他的感受这种直接经验),骨骼清奇(史识),肌肤圆润(材料),是上乘之作。这篇文章,或许不如他那些谈理论的文章给人启发,却是我屡次写作摆在手边的范本。这篇文章的成功说明,当今的学者,心里可以有很多“主义”和理论,体现在文中,对材料的处理上。使用材料如同行军布阵,心里有个“阵法”,在文章中才可能如臂使指利用材料有章有局,法度谨严,层次清晰。

       杜赞奇的《文化、权力与国家》是一本社会史的作品(或者如他本人所言,历史社会学),历史学和社会学是两个并驾齐驱的维度。“国家政权建设”和“权力的文化网路”这两个概念贯穿始终,成为杜赞奇讨论的核心。杜赞奇利用的资料是满铁惯行调查,在他选定的村庄里,以这些文献建构出当时的历史,来检验他的理论假设。韩书瑞曾经教我如何写作。其实她讲了一个简单的规则,只是我从来不曾做好。首先,圈定范围(topic),然后,提出自己的问题(problem),然后提出假设(hypothesis),然后找材料证明(demonstration),有结论(conclusion)非常好,没有的话,余论(closing )也不赖。杜赞奇有非常明确的hypothesis,在华北,使用满铁资料和在华南使用某些县志资料,对他来说,可能都不会造成conclusing的太大差异。他有hopythesis先行的倾向。也就是说,他的理论,是在经验的前面。

       上述的三种研究,各有所长,三本书我都喜欢。但是,我可能是沿着赵世瑜老师的脚印在走,吾从赵。

3.民俗学的取向

       民俗学也不能做吠声之犬,我们必须有自己的声音。在资料学上,民俗学不输于历史学和人类学。当然,民俗学的文本,并非传统意义上的书面文献,而是更加丰富多样的形态:书面文献(纸本和碑刻)、图像、仪式、口传等等,都可以作为民俗学的资料。人类学向来“在历史的垃圾箱里”,关注的是冷时间或者无时间社会,而现面对中国这样一个悠久历史的复杂社会,时间也进入人类学家的视野,他们开始关注地方社会传统的多样性,关注进程;其实传统的历史学也在“人类学的垃圾箱里”,并不关注共时状态的结构、秩序和关系。而今天的历史学家到田野中“动手动脚”,以“知识考现”来增进对知识考古的深入。除了田野中的新史料之外,更重要的新视野的突破。

       在郭海红师姐的博士论文里,得知日本昙花一现的考现学[6]。它不是一个独立学科,而是民俗學中研究问题的一种进路。“考现学”宣导对现在所呈现的实态进行观察、记录和分析,诚然是好的,是研究地域社会的重要角度;它的衰亡,源于它对于“传统”的忽视。这件事,应该让民俗学的从业者警醒。钟老强调,治中国民俗学,非懂中国历史不可[7]。考现学一事说明,抛开历史学去研究民俗,会劳而无功,进入穷途末路。

       至于理论与经验的分寸如何把握,这是运用之妙,存乎一心的事情。以论语中一句来结束我的发言:文胜质则史,质胜文则野,文质彬彬,然后君子。每个人都应该从自己的知识背景出发,选择一个合适自己的尺度。同样的材料,尺度不同,研究作品呈现的气象不同。并没有凌驾于其他研究之上的方法,只要合适自己最好,所谓物尽其用,人尽其才。愿我们的民俗学研究,都是文质彬彬的君子之学。


①任双霞,山东大学文史哲研究院中国民间文学专业博士二年级。2008年10月,与张士闪教授联合举办“百脉泉”第2期读书报告会。报告主题参见张士闪教授……


[1]当时懒惰没有记录,曹新宇的发言没有文本,我根据记忆写出,或许也是一次误读和表里相离的文化转译。姑且听之。

[2]民间文献, folk documents,以区别于传统史学常用的官方文献official documents

[3] [孙江]近代知识亟需“考古”——我为何提倡概念史研究?http://www.chinafolklore.org/for ... amp;goto=nextoldset

[4] 《文化、权力与国家》(杜赞奇)、《流动的传统》(山曼);《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》,赵世瑜着,生活•读书•新知三联书店,2006年

[5] 陈寅恪语,见《审查报告》,参见冯友兰着《中国哲学史》:华东师范大学出版社,2000年,第433页。

[6]『日本の民俗学』P191宮田登著 講談社学術文庫 1985年出版,转引自郭海红博士论文初稿。

[7] 钟敬文:略谈历史学与民俗学的合作研究——晁福林着《先秦民俗史》序


(来源:山东大学文史哲研究院民俗学研究所内部刊物《百脉泉》第一期)






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