民俗学论坛-中国民俗学网 - Powered by Discuz! Board

标题: 刘铁梁：非物质性还是身体性？ [打印本页]

作者: 付伟安 时间: 2009-1-9 20:46 标题: 刘铁梁：非物质性还是身体性？

非物质性还是身体性？[1]

——关于非物质文化保护的思考

刘铁梁

今天由我来做一个发言，发言的题目是昨晚我跟张士闪教授商定的,把最近对非物质文化遗产保护运动的一些反思和想法，以“非物质性还是身体性？”为题集中谈一下。非物质文化遗产有两个关键词，一个叫非物质文化遗产，另一个叫保护。当然它也可以拆成如下一些关键词，比如遗产与非物质文化，或者文化遗产、物质文化遗产与非物质文化遗产等等。这都是我们在反思时不能不涉及的。
下面我要谈四个问题。第一个问题是为什么要反思？我们做学问的人经常会提及反思，反思不是一般的自我批评，不是对自己的学术的普普通通的纠错。比方你在引证论据方面有什么硬伤，有误用误读现象，当然就要做自我批评，自我纠正，别人也可以指出来，但是这不叫反思。另外，我们可能会觉得这文章应该怎么写才会更好。对我们来说，一篇论文是要把自己想要解决的一个问题真正地解决好，表述好，因此会想方设法对自己的文章进行修改、纠正乃至于重写。这是学术的一种自我批评的态度，但是也不叫反思。反思是指自己在根本的治学方法上应该有警醒，善于发现问题，否则就可能一股道走到黑，越走越远，越走越偏。所以，反思要远比你对自己学术的某些修订要更为严重。我觉得，反思跟哲学的关系比较密切，因为哲学是从根本上解决世界观和方法论的问题的，对于所有的科学包括自然科学、人文社会科学在内都有一种裁判的能力，但哲学家从来不轻易对任何一个学科做出一个有资格的批评，而是要关注那个学科所建树理论的前提是什么。对于你所预设的一些前提，也就是你认为不必再讨论的，哲学一般就在这个问题上跟你讨论。比方说，当我们说民俗学是一个研究民俗的学科的时候，那就是说我们把民俗作为一种研究对象来对待，于是我们才提出民俗学，但是哲学家可以问你，民俗真的是个研究对象吗？这样的问题就是属于反思性的话题了。
最近，在中山大学非物质文化研究基地所办的刊物《文化遗产》上，是今年第二期还是第三期我记不清了，有一篇文章是日本的一个学者写的，叫做《以民俗为研究对象就是民俗学吗？》。他所针对的问题，不是考虑民俗学是不是应该以民俗为考虑对象，而是现在的非物质文化遗产保护把遗产作为对象，而遗产里有个非物质文化遗产，而非物质文化遗产大体等同于民俗遗产。日本人曾提出一个叫无形文化遗产，那么说非物质文化遗产就相当于日本的无形文化遗产，无形文化遗产就差不多相当于民俗遗产。既然民俗学和保护非物质文化遗产工作面临的是同一个对象，即非物质文化遗产保护工作的对象是民俗，民俗学研究的对象也是民俗，那么民俗学能够像非物质文化遗产保护工作那样来对待自己的学术研究对象吗？他的基本观点是，民俗就是民俗，不是民俗学的研究对象，只是民俗学的研究方法。民俗学主要是一种研究方法，与其说是在研究民俗，不如说是在通过民俗来研究当前的一些问题，特别是当前的一些社会的情状，和人的生活状态，人的生活感受等问题。
他还以柳田先生的检讨为主要内容，认为柳田恰好是以民俗为研究方法的，而不是以民俗为研究对象。他非常审慎地从柳田先生文集的当中找了若干证据，证明柳田始终就没承认自己是个民俗学家。比方说，柳田早期提出来一个词叫“乡土研究”，他为什么不说他是民俗学，而非常执着地坚持叫“乡土研究”？后来民俗学已经非常发达了，人们都把柳田作为自己的领袖和开拓者，柳田没有公开拒绝和大家一起合作，但是他始终保持自己独立的研究路线，甚至还在有些时候说请原谅我，我先不参加你们的民俗学会。柳田曾将我们今天称作民俗的东西作了个分类，但并没有说民俗学就是以这个范围分类的对象来作为研究对象，怕一旦确定了以此为研究对象以后，必然要建立一套系统的理论和系统的研究方法等等，再提出一套东西来。柳田认为，一旦提出那些东西来，以后可能就不是柳田所关心的学问，就等于人们给自己作了一个套，让自己给钻进去了。他以对柳田思想的理解作为这篇文章的一个主要思想，认为在今天这样一个非物质文化遗产保护的情景下，我们民俗学要特别回到柳田，回到通过民俗来研究而不是研究民俗，这对我们今天的非物质文化遗产保护的反思有很重要的参考价值。我们要永远警惕我们以为不成学术问题的一些理念，或者是一些基本的前提，这些可能正是我们不断要进行反思的。
第二，民俗学尤其要反思，我们在参与政府主导的非物质文化遗产保护工作的时候，我们做的是不是民俗学?或者说,我们民俗学应不应该关心非物质文化遗产保护?在这两者我们根本就分不清的情况下，尤其要注意这个分别。因为我觉得，在中国今天的非物质文化遗产保护工作的专家委员会中，民俗学的专家最多了，可是民俗学家在学界里边是人数最少的，是个小学科，可是我们几乎全部被端进了非物质文化遗产保护的各级的专家委员会当委员。于是乎，你民俗学者突然地光彩起来了，这是任何一个学科都没有过的历史的幸运，我们没有看到过一个历史学界几乎全被端进一个什么里边去，或者是一个社会学界被端进什么里边去，而我们的非物质文化遗产保护几乎把我们民俗学界的都给端进去了。甚至还不够用，于是那些原来搞艺术研究的，比方曾经做过民间舞蹈集成的工作，做过民间音乐集成的工作，做过民间戏曲集成的工作，或者中国艺术研究院的专家们，他们原来从没说自己是民俗学家，现在也都是非物质文化遗产的专家了，是委员会里的委员，而且发言的权力还比较大，因为他们人数比较多，再加之他们是近水楼台先得月，是属于文化部直属的一个研究机构。文化部抓的工作，自己的人员几乎是百分之百的进入，而且几乎都是以民间文化研究者和民俗学家的身份进入的。这是我们的幸运呢，还是值得我们警惕的一个挑战呢？这是值得深思的。这在别的国家不是特别明显，但在我们国家尤其明显，所以我觉得民俗学特别需要反思。
除了在我们的民俗是不是研究对象这一点上我们需要反思外，还要反思我们的立场，我们的学术有没有个独立的立场？是不是进行了非物质文化遗产的评定工作和组织申报工作，就可以替代民俗学的工作？我们每个民俗学者都说不能替代！可是没时间去搞更多的民俗学的研究，起码是减少了独立进行民俗学研究的时间，而不得不把更多的时间用在参与各地的非物质文化遗产的申报工作和评定工作上来，这是值得注意的。另外，这些专家，包括我本人，突然变得什么都懂了。比方说，原来在民俗学里边，我本人主要研究口头文学，担任民间文学课，相对来说我可能不会更多地研究民间传说，而是比较多的研究民歌，如果哪个地方的民歌要申报非物质文化遗产的话，请我去我还心安理得，就算我还知道点民歌。假如说西北的“花儿”要申报非物质文化遗产的话，因为我研究过花儿，那么我就可以理直气壮的说我可以作为评审委员，但是，如果像咱们沂源县牛郎官庄请我去评牛郎织女传说的时候，我的发言权就不如我在民歌领域，特别是我在花儿里边有更多的发言权。不过，由于我是民俗学家，所以我依然可以评一评沂源县牛郎官庄的牛郎织女传说的这个问题，这也还可以，因为我讲课的时候毕竟还讲到这些。但是现在，当我原来不熟悉的许许多多的民间文化或民俗项目的时候来找我的时候，我也可以大言不惭地说我都可以去参加评审，于是我不需要再做田野作业了，是他们把我拉到田野那里去了，拉到田野那里去也不用待的时间太长，不必真正地去做调查了。然后我却可以说它应该是什么样子的，它不应该是什么样子。学术上不允许你过早下结论的东西，你是可以非常快地去表态去支持什么反对什么。于是乎，我变得非常愉快，我不会觉得“书到用时方恨少”，而是觉得我什么都可以发言。这个时候我觉得有个学术良心的问题，所以民俗学者难道不应该反思一下：在介入非物质文化遗产保护工作的同时，你还应该怎么样坚持一个学者的独立立场？这是第二个问题。民俗学者尤其要反思这样一个具有中国国情的一个现象，这特别需要我们思考。
第三个问题是：非物质文化遗产的保护工作本身也需要反思。就是说，我是学者，我当然要反思我作为民俗学者的一个工作方式，但是民俗学者的工作方式和政府主导的非物质文化遗产的保护工作毕竟是两个工作，那么那个工作需要不需要反思呢？是应该反思。而那个反思应该有民俗学者来发言，民俗学者是可以批评这个非物质文化遗产保护工作的，帮助这个工作进行反思。那么反思什么呢？我想这仍然跟我谈的第二个问题有关，就是立场问题。因为政府说这是政府主导、社会参与的一个保护的方式，但是我们都知道，好像是这里边暗含或暗示着一个不可怀疑的一个前提，就是民间文化或者叫民俗文化的许许多多的现象，许许多多的文化的存在，已经发生危机了——若不发生危机，你保护他干什么？！它为什么会遇到危机？我们的解释是在全球化的背景下，工业文化、商业文化的膨胀冲击了我们原来以农业为主的传统文化，所以我们很多人没有能力保护他了。这个想法是有问题的，就是你对非物质文化遗产的关心，真的是站在当地民众的立场上吗？比方说，这里边首先面临一个发展的问题，就是当地人要不要发展？人家老百姓希望不希望发展？他们在发展中都有些什么需求？是不是在遇到矛盾的时候，人家宁肯选择一个新的生活方式而不得不放弃原有的一些民俗文化？如果是的话，我们是选择发展，还是选择文化保护？这里边并不是没有矛盾的，但是也并不是绝对矛盾的。如果你老让人家不要用拖拉机，老用牛耕，那就是保护，对不对呢？我们要机械化呢，还是要我们原来的牛耕文化呢？在耕牛还没有退出田野、机械还没有完全进入田野的时候，我们选择的当然是机械进入，耕牛退出，因为我们的农业要向前发展，农村要向前发展。可是就在耕牛真的就快退光了的时候，突然发现有几头耕牛还在某一处田野里晃悠，于是我们就提出来抢救、保护，说那个地方就不要再动了！好像是，我们在大局上还是尊重了发展，在小的地方我们注意保护，但是这里边仍然有个立场问题。对那些少数的、还没太发展的农村，你是希望它也跟上大多数农村发展的前进步伐呢，还是让它永远的停留在原来那个未发展状态？明明很多人知道有这么个问题的存在，但是没有人去认真的讨论。我们查了一下，几乎没有以这个为题的文章，但是这些话题应该是非物质文化遗产保护中的应有之义，我希望能够看到。难道被保护的村落永远不通电话吗？永远不看电视吗？永远不要到城市中去沟通吗？这样的题目我们几乎见不到，这实际上有一个立场的问题。我的看法啊，这个立场问题值得检查。谁也没有把这个问题当成个头等重要的问题或者把它作为一个前提来讨论，而是把非物质文化遗产保护当成前提，如果不保护就没了前提。
我觉得，我们的立场问题不仅牵扯到发展问题，还牵扯到我们怎么看待非物质文化遗产的价值的问题。比方说薅草锣鼓，在长江中游的湖北山区，人们在插秧的时候总会有几个壮劳力，要在田边上唱一种薅草锣鼓，来鼓舞大家的劳动的士气。那么现在面临危机了，要保护它了。这个时候你就想，在这个深山里边，这点薅草锣鼓千万别丢了，所以你就可能把把他们这几个人组织起来，并且还要让他们带几个年轻人来学唱薅草锣鼓，然后还要让他们去各地表演表演，特别是到北京来表演表演，让更多人知道。这个时候，我就觉得你是在欣赏这种文化遗产，也就是说你欣赏它的时候它就有价值。其实薅草锣鼓也没把外人的欣赏不欣赏作为它的价值的，它的价值是它在当地生活中实现的，是在当地父老乡亲男人女人当中实现的，所以他们才乐此不疲地不断地接唱，不断地传承演唱薅草锣鼓这个的传统劳动号子。到了今天，我们以为如果不鼓励它，不帮助它，它就要消失，我帮助它的手段就是要肯定它的价值，并且让它的价值变成一个以外边可以演出而且让别人欣赏。而实现这个价值的方法，就是制定一个价值的等级标准：一是靠给他评级别，它算省一级还是国家一级的非物质文化遗产？薅草锣鼓原来在乡间是没有这个等级标准的，它根本就没想着我是哪一级哪一标准里边公认的一个遗产，它的价值是在他们的交换里实现的。比方说薅草锣鼓是唱给那些在田间劳动的人听的，然后田间劳动的人又回馈给这些常薅草锣鼓的人，他们之间在交换着一种知识，交换着一种艺术，交换着一种能力，交换着一种理解。在他们的相互交换之中价值就实现了，所以我称之为交换的价值，不是被欣赏的价值，特别不是被外人欣赏的价值。可是我们由于立场有问题，没理解到他们内部的人是怎么理解所谓的“非物质文化遗产”的价值，而以外人的价值的标准去理解他。
遗产本身带有价值的含义，遗产是从祖先那里得到的一批财产。凡是有遗产的人的家庭，在社会上是有一定的地位的，如果你这个家庭比较贫穷，在社会上处于弱势群体的地位，你可能就没有什么遗产。这样看来，遗产不仅是财产的意义，还是一种光荣，是一种社会地位。那么，这种文化在乡间的时候就没价值，非得等你认定它是遗产，而且是由各级政府或者是外边来的专家所认定所肯定的时候，还要被外边的人所欣赏的时候，它才有遗产的价值吗？我想说，当你说它是遗产的时候，实际上没有看到这个文化本身的价值，看到是一个外来人眼光中的遗产，要注意这不是当地人眼光中的遗产。然而现在，我们说民众还不自觉，明明守着一块文化遗产，结果还不知道自己的文化是遗产，还得我们来告诉他您的文化是遗产，而且还得鼓励他申报哪一类遗产。你如果不申报，说明你没有文化意识。这就怪了！对于一个外来人来说，那是你不熟悉的文化，是那个社会所熟悉的文化，但是熟悉自己的文化、创造和传承自己文化的人，也就是文化的持有人，反倒最不了解文化的价值。我们今天非物质文化遗产的保护机制，暗示着任何一个地方的文化都有可能成为文化遗产，但却不为当地人所知。
所以我们要强调，你是否关心当地人的对自己知识的了解，你是否承认当地人最了解自己文化的价值。我再就立场问题举一个例子，所谓文化原生态的“鱼儿离不开水”式的保护，说文化不能离开原来的乡土社会，多少人因此而沾沾自喜地认为自己发现了一个重大的真理。我想，我现在不说他这种方法对不对，他保护的方案或者保护的动机对不对，我想说，他的立场问题有问题。其实这就是刚才我说的，他是为了欣赏这条鱼，才让他回到水里的，不是真正关心这条鱼自己的感受。但这条鱼又何尝不想经常地被他所利用。比方放到博物馆里来展示，或者是作为商品开发来到各地去巡回展演，都是可以的。为什么他不能轻易地做到这一点？他好像很懂非物质文化遗产的机制，说你放到他原来的乡土社会他才能生活，好像是鱼儿离不开他原来那个水。其实啊，他是想很好的欣赏他，又不能把它近距离的拿到自己的身边来，把这个产品从那个乡土社会中带走，所以只好说，你们好好保护，我随时来看。他并不关心人家发展不发展，他是关心你不管怎么发展你这条鱼别给我弄死了，因为他得欣赏它。第二，鱼的价值是我说了算。你们这鱼得在水里活着，为什么能活着，以及他这个鱼活的滋味怎么样，你们当地怎么养这条鱼，看这鱼什么感受等等我一概不管，关键是我要能看见它。你以为这些成天嚷嚷原生态保护的人，就真的站在当地人对自己文化的真爱的基础之上吗？他们是站在一个高高在上的贵族的立场上，来欣赏着一个偏远部落的已经快逝去了的文化。这是关于立场问题的第一部分。
现在我再说立场问题之二，从民俗学者的角度来看，政府的非物质文化遗产保护这个工作，有一个分类的设计。他会说什么样的文化进入他那个非物质文化分类体系中的哪一项里边的具体的哪一个小项，那么假如你是一个节日当中的一个仪式表演活动，他会发现你这里边有音乐，因为你有人吹喇叭，敲鼓啊，他说这叫音乐部分。但是这个音乐从来是离不开那个仪式活动的，这个仪式活动就包括有一些这个祭神的仪式性的内容。比方在神庙前面进行的各种各样的艺术性表演，娱柛娱人，这时候我们可能就说这可能叫舞蹈，或者这个叫杂技。同时可能还有很多人，在音乐当中，在仪式的场合当中，有个人的需求。比方说他们到神暗案前面烧香，求神保佑他们一家安康，或者是多福多孙，或者是升学能够被录取等等。于是我们就说这个叫民间信仰，甚至还说是封建迷信，于是我们就发现应该把这样一个文化分别地装进我们非物质文化遗产目录里的不同方面。如此一来，我们就把一个完整的生活给肢解了，这依然是个立场问题。是站在外人的立场去解构人家的文化，还是应该站在人家当地文化持有者的立场上来理解自己的文化？怎样更好地互相谁也离不开谁的一个运作呢？我们是要求它实际的整体的运作呢，还是我们要求它分类地装进我们的目录里面呢？如果你把它肢解以后，能够列入你这个文化保护的目录里面，你认为是在从事保护工作的时候，你却伤害了当地人希望自己文化能够完整存在的这样的一个立场。你的立场是，我要建立一套我们什么样子的民族音乐，我们应该是什么样子的民族舞蹈，我们舞蹈中应该有多少种地方舞蹈，我们的音乐应该有多少地方音乐。在这个问题上，其实专家和某些政府官员过分地强调赶紧把这个申报工作要抓紧的时候，实际上我们有些专家的意见和政府官员的意见是相左的。譬方说，他们认为没必要完全刻板的按照你的那个分类目录来保护这个项目，或者说明这个项目应该是不要顾及这个保护目录分类标准，而是整体的保护这个文化现象，但我们最后不得不服从官员的这个分类目录，因为我们不可能再另外制造一个灵活的分类标准，诸如此类。我们的许多保护工作起步就牵扯到一个立场问题，我们所有的争论，我们所有的不愉快，几乎都跟立场没有解决好有密切的关系。
第三个问题：身体性。那么我们为什么由立场问题谈到身体性？我要想说今天我的发言主要想反思一下非物质文化遗产的一个命题，这个命题当中的一个关键的一个词汇叫非物质文化，因为非物质文化是来修饰遗产的，也可以说非物质是文化遗产的当中的两类当中的一类。文化遗产被认为有物质文化遗产又有非物质文化遗产，我们必须要反思的一个问题是，这个所谓的非物质文化遗产的性质真是非物质性吗？我们为什么要做这样一个质疑，因为在分类的问题上出现了立场问题。因为你如果在分类问题上出了问题，你可能没尊重当地人对自己文化的理解，你如果没有尊重当地人对自己文化的理解，这个文化是保护不成的，它的意义是被缺失的，是按照你重新规定的意义在保护它，已经不是它原来的意义了。连意义都不对了，那你怎么能够保护好这个文化？明明是一个庙会，到你这成了民间音乐，为什么呢？因为那庙会里有一帮人吹的那音乐挺古老的，据说是过去中原地区普遍流行的一种道教音乐，还在这里保留着，于是这就是古活化石，咱们就保护这个。
所以北京就保护了门头沟区的庄户村和千军台村这两个村，年年正月十五的时候走会的那个仪式活动里边的一项，叫中幡音乐。因为那个仪式中大家要举很多的幡旗，称之为中幡，幡上全都是神灵符号，他们认为在举着这些幡旗游行的时候，就如同迎神，让神灵来游走他们的乡间，于是配合着他们游走的这个音乐就叫中幡音乐。因为中幡是个神圣的旗子，中幡音乐可以符合我们非物质文化遗产保护的条文中的一个规定，或者叫分类目录的规定，所以别的我不管，我先到中幡音乐保护上来。但你这样一肢解，中幡音乐其实已经失去了作为宗教仪式或者节日仪式相结合的特定意义，变成了一个所谓古老音乐活化石的另外一个意义，被你专家认可的一个意义。你这样保护实际上是有个立场问题的，而分类造成的立场问题其实根源于大分类，就是先把文化分成两大类，一个叫物质文化，一个叫非物质文化，所以我们必须反思你分类的一个前提，你为什么有一个物质文化和非物质文化？现在的非物质文化本来是有特殊的含义的，它是联合国在各国政府间合作来维护人类普遍价值的时候，来维护人类普遍价值观和价值观认可下的一些所谓遗产保护工作的时候，要保护人类的人文遗产，甭管是所有地面上看得见的和地面下看不见的被挖出来的，这些所有的文物，所有的古籍，包括可以移动的也包括不可以移动的。你看大雁塔没法移动，可是你从墓里边挖出一金缕绿衣吧，你倒能移动，一会移到北京展，一会移到南京展，一会还可以移到东京去展一展。不管你能移动的还是不能移动的，我们都叫它文化遗产或者叫人文遗产，这个是全世界一致的都同意要继续保护。可是，我们发现有些东西不是看得见摸得着的，就是各个民族所特有的那种文化，特有的那种能力，特有的那种心理素质，特有的那种价值观，特有的那种语言交际能力，和表演能力等等。这些东西是随着时间和场景的变化而变化的，它不是固定的，不是一个呈现在你面前的可以让你永远看着它，甚至可以摸得着它的那种文化。也就是说它，这是一种文化的能力，而不是文化能力的结果。比方你会唱歌，歌却永远不能固定成你可以看得见摸得着听得见的东西，他必须得他唱你才能听见，而且他上哪你跟着上哪你才能老听见他唱。跟那个可看得见看听得着的物质相比，这就叫非物质。这是一个权宜之计，也就是加了个前缀，或者说intangible就是不可琢磨的意思，用了这么一个词，然后咱们翻译这个词的时候呢，在西方也有非物质的意思，但是它更多时候是不可琢磨的，有点深藏在内的那意思。不管怎么样吧，在英语里边我们找了这样一个词，可能在法语里边也找了一个词，但是不管怎么样，各种语言那里都有一个跟汉语里边可以翻译成非物质的意思差不多的这么一个词，在中国学者这里就被翻译成非物质文化。最初在有些国家，可以翻译成民俗文化，可以翻译成无形文化，但是在我们这翻译成非物质文化。这本来是个翻译的问题，可是我们因此就有了一个误解，以为我们就可以按照物质文化和非物质文化这两大类来把文化进行分类。其实，非物质文化遗产和物质文化遗产如果能够囊括所有的文化的话，那么我们会发现有些非物质文化是不需要保护的，或者起码不需要急于保护的，比方说我们没有提出我们的儒家思想需要保护，可是儒家思想可能不是物质文化吧？它也是一种意识形态的，也可以称之为非物质文化遗产。比方说许多宗教，道教也好，世界性的佛教也好，基督教也好，你也没听说要保护宗教，这跟非物质文化遗产有什么关系？总之吧，有许许多多的不需要保护的。比如，典籍里所有的那些思想，所有的那些历史信息，可以说都是非物质的，所以我们才觉得这非物质文化一定是特有所指不是文化的两大类中的非物质，而只是我们要保护的那一类的非物质，那么需要保护的那一类的非物质到底是什么？这个好像还要从学术上好好得去琢磨一下，要深刻的来检讨一下。
我自己的看法是，真正要在学术上理解这些需要保护的这些所谓看不见莫不着的这些文化的性质或者普遍特征的时候，不在非物质性上，那么在哪儿呢?就在身体性上，但是我这里无意说我们用身体性来替代非物质性进入我们文化部的工作文件，我不是这个意思。我的意思是从民俗学者的立场来看，我们要很好的认识这类现在急于在保护的或者觉得应该保护的这些文化，我们觉得他有一个相对的比较普遍的一个特征，我们必须要吧他看准。那么是什么呢？绝对不是非物质性。恰好是他离不开物质性，哪有离开物质性的一种文化呢？任何一个文化都是人和自然相结合的一种创造现象和一种运用现象，我们人才是有文化的，我们是创造文化和传承文化的主体，自然界的其他生物以及万物都没有这种能力。都没有创造传统文化的可能，只有人类才能创造和传承文化。可是人类创造和传承文化呢他却需要依托他的所面对的自然，也就是面对一个物质世界，或者说自然的物质世界，他怎么能离开自然的物质世界去创造文化呢？因此，文化的性质不在它的物质性和非物质性上，至少我们应该看到他强调的是物质的那一面，还是人的这一面，比方说，有些文化，我对你说你会唱歌，我们并不是强调你那歌声的声波的物质性，我们也不是强调你声带的宽窄薄厚灵活度，你的共鸣腔怎么怎么样，我们不会从物理学解释你这些东西。我们首先感受到的是你的一种能力，那你能唱歌这一点来说，就你的主题的能力来说，是你身体拥有的，而你身体所拥有的这能力，就证明这个能力是经由你的身体而且利用一种物质条件，不仅是你身体的物质条件，而且你利用了一种声波。像我们今天这样，表面上看我们中间没有物质，其实恰好是我们的大气层，就是我们人类能交往的一个物质世界。没有大气层，我们人类就没有语言，你想那是一个什么样的世界，一定是个昏暗糊涂的愚昧至极的一个世界，人与人不能心灵交通的一个世界，所以这个所谓非物质文化的这种现象，也就是人的能力的现象，其实就是人使自己的身体和世界的万物进行联系的一个结果。既然是联系的，那就是说你没有办法离开物质去理解你的能力，同时你也没有办法离开你的身体来理解你的能力，那么这样的话呢？你既然要从你能力这方面强调你的特性的话或者说他的显性的特征的话，你至少不应该强调他的非物质性，因为他必然要跟物质发生联系，只不过他不是直接表现在物质的层面上，表现的是你随时可以改变的一种能力上。物质层面一旦发生一个改变，比方说你雕出一个大理石的雕像来，你是一次性把一大理石雕成一塑像，既然雕成了就不能随便改。可是你雕刻的能力是随时变化的，你今天雕刻孔子，明天可能雕刻李清照，你雕刻不同的人，会从不同的具体作品中显示出你能力的非常大的一个容量和非常多的可能的变化。从这个意义上来说，你观察的是他变化的这一面，是他灵活的这一面，是他富有潜力的这一面，不是观察的作品本身凝固在哪里的成功的那一面。这个时候，你就必然要观察他这个能力是怎么样经由他的身体而显现出来的，那么就不是物质性的而是身体性的，但是绝对不是非物质性的，非物质性是什么意思呢？我们说上帝就是非物质的但是也可能宇宙的整体就是上帝，说不清上帝是什么东西？我们有很多很多精神世界中的，就是说我们有思想，我们有想象，我们那些只可以用内心来体验的那些情绪等等，几乎都必须要依托一个物质的媒介来表达出来，否则你就不知道这个人在想什么，这个人有什么样的情绪？你完全不知道。交响乐通过演奏使声波震动，而且作为声波震动结果的乐器震动的不同频率和音色，将他和谐地组合在一起，在一个时间的过程中展现给你的一种情感，所以说作曲家的情感是通过作品的演奏，也就是通过物质材料你才能获得的，或者说没有离开物质的抽象的情感思想以及心理活动，完全没有。
我的意思就是说，我观察到所谓的非物质文化遗产，其实它的一个普遍性特征可以用身体性来解释。我随便举一个小例子，当我们自认是民俗学者的时候，我们可能会说民俗学者怎么看镰刀跟物理学家怎么看镰刀是不一样的，物理学家看镰刀可能从力学的机械学的材料学的角度去解释镰刀，农业科学家可能会从镰刀的使用功能上去理解镰刀，做镰刀类型的分析，什么长把镰、弯镰，各式各样的，可以做分类。但是民俗学家心中的镰刀，却指向镰刀和人的关系，就是人的身体是怎样感受这把镰刀的？用镰刀的人才会真正懂得镰刀，不用镰刀的人永远不能理解镰刀。这就是民俗学的一个问题，而不是物理学家的问题。物理学家用不用镰刀，都可以从材料性上予以解释，可是我们民俗学家一定要用这把镰刀，要做体验民俗学。我应该和当地人一样也体会这把镰刀怎么用，它给我什么样的感受，它怎样作用于我的身体……这使我产生一系列丰富的体验和感受,这才是我所需要的。也就是说，民俗学抓住了一个身体性，来理解我们的所谓的非物质文化遗产。
还有一个例子，我们发现有些民族唱山歌唱的非常之好听，而且几乎人人都会唱。比方宋祖英是苗族人，苗族的女孩子几乎人人都会唱歌，而且都唱的很好听，嗓门都那么亮，那么高。但是在不唱山歌的民族那里，有好嗓子的姑娘就少了。这可能说明一个问题，一种文化可以改变一个群体的身体，文化是可以影响到身体的。再比方说，我们在山区，看到山民穿鞋，他心疼那个鞋底子很快就被磨破了，所以他在鞋子前掌上钉了好几个大鞋钉子。那大鞋钉子一个都有大衣扣那么大，共五个，五个钉子远远超出了鞋的重量，而且这钉子还可能在里边硌他的脚趾头。可是他踩着这种鞋走路的时候，他的快感远远比他穿从这个我们北京的老字号里边买那个千层底的鞋要舒服的多。他习惯了用脚掌感觉到铁钉的硬度，那种感觉远比穿一双柔软鞋底的鞋要愉快得多。
总之，咱们的民俗很多都和身体有关系。一些表演艺术，在这个地方有，在那个地方就没有。比方说昌邑市西小章村的小章竹马，一年要是不表演，当地人在这一年里就觉得不舒服，虽说有信仰的成分，其实就是身体的感觉。他表演一回，这一天过得痛快，整整一年都觉得痛快，他是用身体来感受。但是，另外一个村不会表演竹马，也没这个传统，你非得让他学着表演竹马，他会觉得是在活受罪，受不了。唱薅草锣鼓的地方，你不让他唱，他觉得他们薅草的时候没劲。在不唱薅草锣鼓的地方，他说你是吃饱了撑的，活还干不完哪，你们好几个人跑到边上唱什么唱？显然，不同的文化它造成了不同的身体的感觉。如果认识不到这一点，只在形式上大做文章，也就只能在文化的形式上去提供一种保护，这必然使得作为主体的当地人与这种文化的疏离，疏离的结果是当地人就和外来人一样变成了本土文化的看客，而不是他们用身心体验的文化了。
我所以主张要进行深层次的保护，就是必须使得这种文化变成每个人的切身感受，这样的一种保护才是成功的保护。有了一定的体验，才使得大多数人能够参与到这种非物质文化遗产的保护中来。
第四个问题是身体主体及感受之学。法国有一个著名的现象学家叫梅洛-庞迪，他在改进或推进他的老师胡塞尔的现象学所做的工作当中，提出了身体主体的概念。当然他对胡塞尔的现象学做了许许多多的重新的阐释，指出了胡塞尔现象学的精彩之处，也同时认为胡塞尔还有没解释清楚的地方，于是进一步提出了许多关键的概念。他牢牢地抓住感知这个问题大做文章，这个感知究竟是外在的世界刺激了你主观或者说主体的心理活动呢？还是你主体的心理活动去面对了这个世界？就是谁在前的问题。当你主观面对一个现象，它的背后并没有什么本质，它背后的本质恰好是你精神的本质，是你捕捉世界的一种能力。于是，现象学把本质还原到精神上来了，谓之“本质还原”。这个本质就在我们的身体之中，在我们人和世界的联系中才有本质。这并不是一个客观的本质，也不是一个主观的本质。胡塞尔主张，当我们面对事物、争取得到事物的本质的时候，我们何以会有对这个本质的了解？我们怎么去认识这个世界的方式，才是本质，而不是一个外在主体之外的一个本质。首先你意识到你主体的存在，所以现象学的悬置是将客观唯心主义的所谓的理性悬置起来。这个悬置说在现象学里面非常重要。当然还有个意向性。任何一个物质之所以成为我所观察的一个对象，是因为我有意向投射到它身上去。我根本不关心它，它就不在我的世界里。这个世界就没有它。表面上是唯物主义和唯心主义的折衷主义的产物，但它其实强调的我们切身的感受所以现象学为什么征服了很多人，后来的海德格尔，萨特的存在主义全都是从现象学来的。没有意识到自己的存在，你别说外面的世界。在胡塞尔的现象学的基础上诞生了各种各样的一个现象学的流派，其中梅洛-庞梯就特别提出了一个身体，这个身体的提出至关重要。
我就以一个民俗学者来理解，认为民俗学的确不是研究对象，而是一个和现象学很有关系的方法。在民俗的生活世界里，或者当我们面对民俗生活时，我们特别感兴趣的永远是具体可感的新鲜感受，是与生活体验紧密相连的那种文化，而不会言说那些抽象的、逻辑学、数学、物理学等等用理性建立起来的那一套知识体系。就此而言，民俗学应该是感受之学。我们都知道，人类学是理解的科学，要在跨文化的语境中理解他者的文化，所以要解决好主位跟客位之间的理解的问题。主位是当地人，研究者是客位，所谓主体间性二者之间互为主体的关系。在民俗学研究中，面临的是村落里的父老乡亲，是和你一样的人，这点是我们和人类学最大的不同。我们之间的共同性特别多, 语言也是相通的,我们没有那么多差异性,所以不必盲目地跟着人类学，觉得自己是进入了一个“土著社会”，我们应该有我们的方法论。作为一国的民俗学来说，应该把自己当成和你所研究的文化持有者一样的人来看待，像当地人一起感受自己身上的文化，重新感受，重新体验。格尔兹提出理解之理解,我们就不能说感受之感受吗?我们对自己的文化要一再地给予感受,民俗学应该是和我们身体作为主体是极有关系的感受之学。我们民俗学者的身体并没有处在一个陌生的一个异文化社会里，即使是北方人到南方,平原人到山区,陆地人到渔村,到海上的渔船上,但也没有超出共同语言的范围，有着相对一致的文化教养, 有着共同的价值观，如敬神、敬祖，讲究家族文化,只是有妈祖和泰山奶奶之别，这在其他的文化社会里面是很难找到的。当我们来感受我们身上共有的文化，就是我们通过对不同的地方性知识的体会,来感受我们文化传统的丰富和充实。这正如胡塞尔所说的，我们面对的不是经验，而是印象。人与人可以互相交换印象,于是这些印象就成了大家共同的印象。当个体去观察一个事物或者去体验一种生活的时候，他的感受或体验同时一定是在和别人交换，由此形成了一个共同的经验。就此而言，个体的感受不是纯粹个人化的，而是和社会记忆理论所说的，是一个社会性的感受。所以，我强调的这个身体性，不是排他性，不是完全自由主义的个人化。文化可以改造身体，社会也会影响身体，所以身体是社会文化的载体。民俗就是大家所共有的,需要我们反反复复的体会，用我们大致相同而又稍有差异的身体来共同感受我们文化的符号体系，民俗学一定要在这样的一条道路上迈出自己的步伐。在这样的意义上，我们的民俗不只是研究对象，更是方法。
我们对非物质文化遗产保护的反思应该与对这种感受之学的思考结合起来的话，假如它能够反过来影响非物质文化遗产保护工作的话，那将是非常有益的。我们要把那种选择性的遗产名录的保护作为一个权益之计，示范的一个例子而已，我们每个人身上都有自己的文化，我们每个人都可以感受我们的文化，这并不是那个遗产目录里面的文化，而是我们生活文化的全部，所以我主张一种普遍性的保护。目前，普遍性的保护只是民俗学者的理想，它其实应是非物质文化遗产保护的一个目标。归根结底，保护不是目的，它应该通往我们民俗学家所倡导的这条路上去，应该实现我们民俗学家所提出的那个目的，影响我们全体国民全都注意，重新思考、重新体会、重新感受、重新温习我们身上的文化，这才叫文化自觉。假如你把这保护工作做的过分，而与普遍性的保护分开的话，你就会走向反面，你就会使这保护工作变得与人们越来越没关系。比如说，梁祝传说变成这个地方的保护物了，牛郎织女故事要以那个地方为传承主体了，春节是文化部的保护对象，似乎慢慢的就跟我们没关系了，本来是我们大家所共有的文化变成了个别人所占有的文化。这样一来，非物质文化保护就完全走了一个反面，没有达到我们文化自觉的诉求，所以，我今天的发言要通过反思这个非物质性还是身体性，从这个侧面来对非物质文化遗产保护工作做一次反思。我觉得反思在学术上是很有必要的，在一项全局性的工作中，特别是和我们民俗学关系非常密切的工作中，而且很多人又介入其中的工作中，我们就有责任不是只跟着它走，而且还要不断地予以反思，这样我们民俗学才在今天这个时代真正有了安身立命之本。

[1]刘铁梁，北京师范大学教授、博士生导师，中国民间文艺家协会副主席，中国民俗学会副理事长，主要学术兼职有山东大学文史哲研究院民俗学研究所教授、博士生导师等。2008年10月15日，他特意为民俗学研究所师生做了一场题目为“非物质性还是身体性？——关于非物质文化保护的思考”的学术报告，这是我所2008年度举办的“民俗学与社会发展高层论坛”的第1场。该文系据此整理而成。

（资料来源：山东大学文史哲研究院民俗学研究所内部刊物《百脉泉》第一期）

作者: 付伟安 时间: 2009-1-9 20:48 标题: 答疑部分

提问1：老师您好！我是山东大学哲学与社会发展学院的学生，我谈一下对您刚才讲座的理解，刚才您讲到了一个反思，就是把民俗学作为一种方法，而非仅仅是一种研究对象，那我刚才就想，作为一个民俗学者应该做些什么？对于这种非保，怎样才能算是被保护了呢？您刚才谈到了民俗是我们每个人都能切身感受到的知识，那么作为一个民俗学研究者我们应该如何去做？我们在暑假中组织了一个关于山东省内婚俗的调研，当然是很不全面的一个，只是单纯的几个点，在田野调研的过程当中，我们发现了一些问题，我觉得民俗学研究者是不是应该走出办公桌，走出会议室，更多地走向田野，在田野当中把问题解决？
刘铁梁：你的问题不止一个，我觉得你最后的这一问好像就是一个最好的回答了。田野作业曾经被认为是一种收集资料的方法，后来就把走进田野本身看作是一种研究，名为田野研究，但是这都没超出研究者和被研究者的关系。当我提出感受之学的时候，田野作业已经被赋予了新的意义，已经不仅是研究者和被研究者的关系了，是我们在同一个地位上来共同感受我们身上的文化。过去，我们习惯于将田野当成一个收集资料的沃野或战场，搜集完了以后回到屋里研究、写文章，从来不会书写我的田野感受。田野感受怎么书写呢？这就牵涉到我的标志性文化统领式民俗志的问题。有人批评我说，你所谓的“标志性”是你自己的还是当地人的？民俗志其实就是为了感受而写的，这种“标志性”首先是我们感受出来的，但这是基于它在地方社会中的确实存在。人家那个地方特别看重这种文化，一再言说，重复呈现，如果我们不重视这样一个显性的存在，漠视心中的感受，非要按照我们心中已有的民俗学常规概念去理解它，这当然是不合理的。如果我不去注意田野现场中深刻地冲击着我的意向，反而去遵循一个所谓“科学”的理论框架，非得按照婚丧嫁娶、衣食住行、岁时节日的一个统一标准做调查，那真是匪夷所思！这就是标志性文化提出来的一个现象学的理论，叫做身体思考或者叫共同感受之学的思想。我现在正努力把自己的思想极力地勾连起来。另外，我们在今天强调感受之学，也意味着，田野不再是绝对意义上的供我们前去调查的一个目的地，而是我们感受的现场，但是感受的现场不一定要到田野，我们在家里、在学校里甚至在任何地方，其实都能感受大家所共有的文化。在方法论的意义上，我们特意到田野中寻找的不是什么民俗，而是在一个特定的场域去感受我们约定俗成的文化。这可能没完全回答你的问题，就算是借题发挥吧。
提问2（朱振华）：刘老师您好！我是山东艺术学院民俗学方向的研究生。现在非物质文化遗产的急速消亡是最令人痛心的事，我有时甚至有一个极端的想法，觉得我们文化内涵丰富、表现形式多样的非物质文化遗产，只能用一种产业化的途径来促进传承，我们不必担心产业化会破坏它的本真面目，反正民俗文化就是在不断地变化中传承至今的。再一个问题就是，现在我们把文字语言之类的东西都归到非物质文化遗产之中，非物质文化遗产会不会因为外延的过于宽泛而失去科学性、严谨性？
刘铁梁：第一个问题，非物质文化保护确实是有点当务之急的感觉，有些东西的消失确实是令人痛心的，如果给予一定的保护，则有利于我们对自身文化记忆的保存，否则我们将失去很多记忆，失去祖祖辈辈创造的可以滋养我们的多种可能性。在这一点，我们是没有矛盾的。我强调的是，非物质文化遗产名录保护制度只是手段之一，你的产业化方式或者说在产业化发展中求保护，也是保护手段之一，而不是手段的全部，保护非物质文化遗产的重要目的之一就是要使祖祖辈辈创造的文化在今天继续能给我们留下记忆，从中汲取一些营养，这种可能性是很大的。这就需要注意区分哪个重要，哪个不重要，特别需要保护或优先保护的除了所谓濒危性、唯一性之外，还要注意它在当地老百姓生活中的实际需要状况。现在的情况是，各地拼命地申报自己本地的文化遗产，一定要进入目录，想办法进入，打破脑袋也要进入，让原有的文化变形走样也要进入，实际上他们已经忘记了当地老百姓的实际需要。
举一个正面的例子，我最近在湖北长阳土家族自治县参加一个会，后来对当地的保护经验给予了肯定。他们。有好几项申报成各级的非物质文化遗产，已经成功了，可是他们并不因为申报而按照自己的意愿去干涉这些文化，只要老百姓高兴做的事情，他们就大力扶持，大力鼓励，所以当地人活得特别痛快，当地的经济自然就上来了。他们没有特意要把文化遗产变成旅游开发项目，比方说，过去跳丧是死人时才跳的，还不允许女人跳，只有男人跳，男人跳丧的时候一年四季一定要光着膀子跳，边唱边跳，非常欢乐，那个舞蹈也是非常之美，奔腾跨越，有着纷繁复杂的舞步，看着豪放之极，这样就把丧事变成了喜事，变成了狂欢节。现在只要大家愿意跳就跳，女的也进去跳了，不办丧事时也跳，广场健身也跳，政府不但不管，而且以老百姓之乐为乐，结果这个县也没引进什么产业项目，生态保护得特别好，森林覆盖率还是那么高，水还是那么清，空气还是那么清新，很多出去打工的人明确表示挣了钱后一定想办法回来住，把自己家的房子休整好，准备落叶归根。我将这样的保护模式即“长阳模式”概括为两句话：“申报不是唯一，价值在生活中实现。”
非物质文化遗产政府主导的保护只是手段之一，而不是全部。我的反思针对的是某些民俗学者的做法，过份地以为静态遗产特别重要，在脑子里面把遗产分为三六九等，或者分成精华与糟粕，或者是分成什么有用什么没用，什么叫积极什么叫消极，有一套僵化的模式，由此得出的所谓选择性保护就是有问题。
提问3（马知遥）：刘老师，你刚刚讲这个身体性的问题，我很有兴趣。一个地方的文化影响着一个群体或一个社团，所有的语言和思维都是身体的延伸，所以我觉得你刚才说的身体性其实，对于任何一个精神创作或精神产品的生产都和身体，而不仅仅是民俗。所有精神产品的生产都和身体有关，有什么样的身体就会有什么样的作品出来，紧连着就是你所说的就会有什么样的感受。就像刘铁梁老师，你有一个非常旺盛、状态非常好的身体，所以他在讲述、传达思想的时候，非常生动，能够打动我们在场的人，而换一个病息奄奄的人，即使他也有与你一样有一肚子的学问，甚至也讲类似的话语，他病息奄奄的声音会影响我们每个人的情绪，讲的是同样的话但是效果不一样。第二个问题，你刚才说民俗学是感受之学，其实所有的艺术生产尤其是文学也是感受之学。我觉得说民俗学的确是感受之学，但它不是唯一的。
刘：对！我非常赞同你的说法，我也不认为只有民俗学才注重身体性，而是说非物质遗产保护中要强调身体性的因素，这应该是民俗学者特别需要发出的一个声音。民俗比较关注家族、村落、年节、庙会、狐仙……为什么？其实在所有的人文现象当中，这些事象是更多的需要我们去感受的东西。比方说，过年需要感受，大家对年节的不满意首先是从感受开始，几乎年年都有人问我：“您说这为什么年味儿淡了？”所以我前两年就写了一篇《年味儿为什么淡了》。后来我仔细一想，把这一类的问题推给我们民俗学者，其实正是社会的一种期待，希望民俗学对于类似的感受问题给予解答。年味儿是感受出来的，小时候老觉得年过的好，虽然那时候穷，也觉得有味儿；现在虽然富了，但觉得过年没味儿了。所以，民俗学是一门感受之学，感受我们可能存在的变，感受我们的存在和我们周围人的关系，我们和世界的关系的变化，这是一种没法排遣、需要反复体会的精神状态。

作者: 张礼敏 时间: 2011-9-30 23:41

精彩的演讲！
付师弟辛苦了！

作者: 瑶族小妹 时间: 2011-10-8 00:21

感受之学

欢迎光临民俗学论坛-中国民俗学网 (http://chinafolklore.org/forum/)