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标题: 成吉斯汗祭祀仪式的变迁——2000年10月成吉思汗龙年大祭田野调查 [打印本页]

作者: 江湖游客 时间: 2009-1-9 11:25 标题: 成吉斯汗祭祀仪式的变迁——2000年10月成吉思汗龙年大祭田野调查

成吉斯汗祭祀仪式的变迁
——2000年10月成吉思汗龙年大祭田野调查

中央民族大学民俗学教授  邢莉
内容提要：成吉斯汗祭祀是蒙古族祭祀文化的象征符号。近百年来，成吉斯汗祭祀文化即其祭祀的文化空间和祭祀仪式发生了很大的变迁。在全球经济一体化的时候，成吉斯汗祭祀文化传统正成为一种人文资源，被用来建构产生在全球经济一体化中的民族政治和民族文化的主体意识，同时也成为当地的文化和经济发展的新的符号。作者以亲历的2000年的成吉斯汗年龙年大祭的祭祀仪式描述了在当代语境下的传承及蒙古族对其传统文化符号的认同。
关键词：成吉斯汗祭祀变迁

每一个族群的文化都有其核心象征符号。蒙古民族对成吉思汗的敬仰和崇拜就是草原游牧民族的核心文化的象征符号之一。正如拉铁摩尔教授曾经指出的：“从《蒙古秘史》和有关原始资料中所获知的深刻内容表明，成吉思汗的成功恰恰是认识历史进程的客观结果。”他接着写道：“成吉斯汗是一位天才，不是野蛮人；他虽不识字，却非无知之辈，他生于一种以战争作为职业的社会环境之中，并且掌握了运用政治权利和经济力量的复杂知识……” 成吉斯汗的祭祀文化历经800年之久而传承至今，它是不断地被重新组合和重新建构之中。

一祭祀文化空间及祭祀象征物的变迁
成吉斯汗是草原民族蕴育的英雄：“成吉斯汗的确是与游牧文明密切相关的，他的一生始终都忠实于游牧民族的理想……成吉斯汗将一个以蒙古为中心，由居住的中亚广大地区的众多游牧民族组成的辽阔帝国留给自己的接班人。”
据《史集》载，成吉斯汗谢世后，遵照草原游牧文化的传统，秘不发丧，直至平定了唐兀惕，方将灵柩运回去，葬在不儿罕。合勒敦的大山之中……成吉思汗的四大斡耳朵，每个斡耳朵均为死者举哀一天，后妃、诸王从四面八方前来奔丧哀悼，由于远近不一，三个月后，还有人陆续前来哀悼死者。蒙古族的古代社会是父系氏族社会，他们清晰地知道自己的父系血缘关系，非本氏族的成员就没有参加祭祀的资格。“天上只有一个长生的神，地上只有一个君王，即成吉斯汗……” 最初对于成吉斯汗的祭祀就继承了蒙古族古代崇拜苍天、崇拜祖先的传统，并且把对祖先的崇拜与对长生天的崇拜叠合在一起。成吉斯汗祭祀传统的肇始，把对祖先的祭祀提升到神的地位。
成吉斯汗的真身陵墓的地点是秘而不发，一直保存至今。在谈到祭祀成吉斯汗祭祀文化变迁的时候，一为其祭祀文化空间的变迁，二为其灵寝的象征物的变迁。
明代叶子奇的《草木子》记载，元代宫廷实行秘葬的习俗。那麽祭祀空间在何处呢？从史籍的记载来看，最开始的祭祀空间是毡帐，又称“斡耳朵”。这一词汇最早出现在唐代突厥文的碑文上，是突厥－蒙古语，意为宫帐，宫室之意。对于成吉斯汗的丧葬和祭祀，《蒙古源流》载：成吉斯汗之金身安葬后，“于是以诸后妃，诸皇子为首，均极嚎啕致哀。因不能请出其金身，遂造永安之陵寝，并建天下奉戴之八白室焉。” 文中所说的八白室就是祭祀一代伟人成吉斯汗的文化空间。这里的“白室”绝非房屋，而是白色的毡帐。这里说的八白室与现代祭祀的八白室有很大的差异。学术界认为：“八白室为陵殿、陵宫、灵帐均可。但是不能说是灵寝、陵地、陵园、陵墓。”
成吉斯汗谢世时祭祀的空间是陵帐，称‘八白室’，而陵帐内的灵柩的象征物却也称“八白室。”而陵帐内为何物已不可考。何谓八白室？历史的沧桑剧变是一个建构和重建的过程。在《元史。祭祀志》里有八室之制的记载：“至元元年冬十月，奉安神主于太庙，初定太庙七室之制……三年秋九月，始作八室神主，设拓【依边】十月，太庙成。”《元史•祭祀志》还排列了黄金家族的也速该、成吉斯汗、窝阔台、术赤、察合歹、拖雷、贵由、蒙哥八位祖先及其夫人的名字。《元史•祭祀志》载，祭祀时从第一室先主致祷词，酹祭马奶，照此轮流。这里的八白室是祭祀文化的空间，而八白神主是祭祀的对象，显然这里的祭祀的象征符号“八白神主”与现今的“八白室”有很大的差异。《元史•祭祀志载》，在元世祖至元间，出现了“八白室享”即元代宫廷祭祀宗庙的歌舞，这里的“八白室”是宫廷祭祀祭，包括祭祀的文化空间又包括成吉斯汗祭祀的象征物。
随着元代的灭亡，八白室有一个由盛而衰又由衰而盛的过程。明代进入黄河河套地区的一支蒙古族逐渐由弱至强。正统的黄金家族的后裔满都鲁、孛罗忽登上了历史舞台。此时恢复了对八白室的祭祀。清屠寄在《答张蔚西成吉斯汗灵寝辩证书》中说：“伊金霍洛之有八白室，当在此时。”至于此时的八白室――成吉斯汗陵墓的象征符号，已经不是元代的八白神主，而是与现在供奉相关的八白室。
可见成吉斯汗祭祀文化的空间具有鲜明的游牧文化的特征。中原皇帝的祭祀文化空间是陵墓和宫殿，而蒙古族的祭祀文化空间是帐房。帐房正是草原游牧民族的物质文明的重要标识之一。逐水草而居是草原民族的生活方式与农业民族的生活方式的根本区别。移动的祭祀文化空间的形成是与游牧的生计方式相一致，同时也反映了草原游牧民族的生态观。
清末民初时期的成吉斯汗陵帐，其样式是古今中外极为少见的形式。在这里“没有墓丘，也没有宫殿，只有一座两顶相连的蒙古包，有一丈五尺多高，里面可容下一百多人。” 这段珍贵的描述和历史上遗留的照片相互说明对成吉思汗的祭祀从起始到民国时期,一直保持着宫帐为祭祀文化空间的习俗。
民族国家建成后，成吉思汗祭祀的文化空间发生了重大的变化。变迁的重要标识是其祭祀地点从游动的宫帐变为了固定的建筑，即现在位于内蒙古鄂尔多斯伊克召盟伊金霍洛旗甘德利草原上的成吉思汗陵。作者曾经四次拜谒过现在的成吉思汗陵：在巴音昌呼河流淌的地方，1956年修建的占地55000平方米的成吉思汗陵坐落在内蒙伊克召盟伊金霍洛旗甘德利草原上。成吉思汗陵园坐北朝南，殿宇飞檐，金碧辉煌。自50年代至今，成吉斯汗的祭祀地点已经是永久的固定的建筑地点，20世纪50年代成吉斯汗陵的建成表明国家对成吉斯汗祭祀文化的关注和承认。而固定的祭祀地点的形成说明该地域已经由游牧、半游牧嬗变为农业区域和定居的牧业区域。这与社会的变迁、文化的变迁存在着密切的关系。
再有就是祭祀象征物的变迁。现在祭祀的象征物是八白室。在现在的成吉斯汗陵，我们见到的“八白室”是：（1）成吉斯汗与其夫人孛尔帖的陵帐白宫。（2）呼兰哈敦陵帐白宫。（3）古日勃勒津高娃白宫。（4）宝日温都尔白宫：一个精致的奶桶。（5）吉劳白宫：为成吉斯汗用过的马鞍。（6）胡日萨德格白宫。又称为弓箭白宫。（7）溜圆八骏。在成吉斯汗陵园内放牧，永远不配鞍鞯，永不乘骑。（8）仓廪白宫。又称珍藏白宫，藏有珠宝、祭祀用品和历史文献。成吉斯汗祭祀文化的空间和成吉斯汗陵的象征物发生的变迁折射出时代的巨变，也折射出蒙古族群生产方式与生活方式的变迁。 “随着时间的推移，蒙古人忘掉了自己过去的许多光辉业绩，然而，成吉思汗不会被遗忘……人们对他的崇拜不断发展演变。” 线型的不可反转的时间成为可反转的周期性的时间，在特定的文化时间和特定的文化空间中，加深着蒙古族群共同的文化记忆。
二民族－国家时期的新建构
成吉斯汗灵寝的象征物八百室一直由世世代代居住在鄂尔多斯的成吉斯汗的守灵人呵护，但是在日本帝国主义侵华时期，为了保护成吉斯汗的灵寝，曾经由伊克昭盟的上层蒙古族人士沙王提出迁移到更为安全的地方，档案中保存了当时的国民政府拟订了《尊拟成吉斯汗陵寝迁移办法》其中对迁移的地点、路线、起程致祭、护送、沿途迎祭、安陵、护陵及经费等都作了较为详细的安排。并由当时的行政院长发出训令。这说明成吉斯汗的祭祀文化不仅仅属于一个族群的深刻的历史记忆，而是得到民族国家的认同，在国民党陕西省执委会李贻燕写了：《中华民族英雄成吉斯汗》一文。在成吉思汗的灵寝经过延安的时候，中国共产党在延安的政府的祭文更是字字铿锵。成吉斯汗的祭祀文化成为“中华民族的标识”。国家是想象的共同体“国家成其为国家不是自然的，而是通过文化、心理的认同构成的，而这种认同又是通过符号和仪式的运作造成的。” 在这里我们注意到一个巧妙的转换：从新中国建立之前开始，成吉斯汗已经从“蒙古族的上帝”“蒙古族的祖先”成为“中华民族的英雄”，由尊崇成吉斯汗而形成的祭祀文化不仅仅在诞生他的那个族群，而且为“他者”（他族群）所认可，在“用我们的血肉筑成新的长城”的时刻，成吉斯汗成为一个文化符号，代表了整个中华各民族。一方面民族－国家在认同和重新评估成吉斯汗祭祀文化的社会功能，另一方面，有着八百年祭祀传统的蒙古民族，在祭祀空间和祭祀仪式必然发生变化的情况下，传承着对自己民族英雄的认同。
人类学、民俗学的学术视野要超越乡土社会小传统的局限，即其关注的不仅是民俗生活现象本身，而是要把民间文化置于国家权利的互动中去观察。“就此而言，仪式作为象征性的行为与活动，不仅是表达性的，而且是建构性的，它不仅可以展示观念的。心智的内在逻辑，也可以展现和建构权威的权利技术。而政治权利亦不仅仅表现为简单的强制，而是力图呈现为一种合法合理的运用。” 如今在我们目前展现的成吉斯汗的祭祀文化是重新组合、重新建构的图景：
陵宫各殿和两廊内墙上均有描绘成吉思汗毕生的功勋和当时蒙古族的社会情况、宗教信仰和生活习俗等内容的壁画。陵园东侧平台上展放着成吉思汗时期的遗物——木制双轮巨车、铸铁锅、铁制战车轮等。……游客可以在陵园里穿上古今各种款式的蒙古袍，骑马乘驼，坐勒勒车……
这是进入改革开放以来成吉斯汗陵的旅游广告片断，2001年这里被国家旅游局评AAAA级旅游区。在成吉斯汗的祭祀文化成为旅游业的“文化资本”和“知识资本”，对此我访谈了守护成吉斯汗陵的达尔扈特。
访谈1：旅游人多了，表示汉族也尊敬成吉斯汗，我们的祖先受到大家的尊敬，这是好事。过去只是我们蒙古族的事，现在是大家的事。
访谈2：一般旅游的人文化层次高，有从很远的地方来的，还有在大祭的时候抢第一烛香的，这几年，人越来越多。电视台的也来，各地电视台都来，不光是内蒙古的。
访谈3：来的人多，目的也不一样，也不能要求目的一样。有的人想知道历史，也有的人随便走马观花。我们都欢迎，但是应该尊重我们的规矩和习惯。
我们可以看出：其一，成吉斯汗的祭祀文化的产生和承传有其深厚的历史渊源和文化渊源，成吉斯汗祭祀文化是属于特定的民众群体，属于特定族群的“自我”。但是无论是从内部分析还是从外部分析，传统的牧业生产和生活方式发生了巨大的变迁，在蒙古族从事农业的区域，成吉斯汗信仰已经发生了很大的嬗变，所谓特定的民众群体中的“民”正急速地被分化和被肢解。这是一方面，另一方面一定的民众群体为全民所代替。一定群体的文化在全民中所展示。无论如何变迁，成吉斯汗祭祀文化的根源在于其民间性。“从根本上说，成吉斯汗祭祀文化反映的蒙古民族的民间的信仰活动与民间的话语。在当前的语境里，如果限制或改变这种民间性，成吉斯汗祭祀文化便失去了生命之源。
其二，中外游客的旅游是以认知世界伟人成吉斯汗为目的，这无疑可以提高草原族的自豪感，提高民族内部的凝聚力，提高民族在社会进程中的文化自觉与文化自信，这对于加速这个民族的历史进程是有意义的。但是大量旅游者的参观，虽然是人类的精神文化传播与沟通的重要方式，但是祭祀人达尔扈特由原来的主位变成了“客位”，他们要为旅游者服务，旅游者变为了“主位”。平时的参观犹可，特别是在成吉斯汗仪式的时候，不同的族群、不同的角色会出现在意识形态上出现较大的差异。这种差异起码表现在成吉斯汗祭祀仪式的不同角色上：（1）成吉斯汗陵的祭祀人达尔扈特；（2）前来祭祀成吉斯汗陵的黄金家族的后裔；（3）前来祭祀的不属于达尔扈特的蒙古民众；（4）前来观看祭祀仪式的旅游者。在这四种不同的群体对祭祀文化的认同存在的差异性是显而易见的，对于黄金家族的后裔、达尔扈特及蒙古民众来说，这是一种不可动摇的心理传统，是其永远不会突破的“阈限”。但是对于旅游者来说，就没有这种心理传统和“阈限”。为了保持自己的草原游牧民族的祭祀文化传统，就需要不断增强自身内部管理机制和强化其民族意识：“民族旅游是从某种意义上说是检验一个民族自我认同能力的，它可能使传统的民族“认同感”获得提升、得到加强。这要视民族动力如何而定。但无论如何，在实行民族旅游行为的过程中，民族认同需要格外提醒。” 其三，游客对成吉斯汗陵旅游的兴趣一方面可以促进其传承机制的延续和传承能力的加强，但是另一方面其世袭传承的祭祀仪式的神圣性减弱而“表演”性加强。在传统的成吉斯汗的祭祀中,无论是就前来祭祀的蒙古民众来说,还是就前来祭祀的成吉斯汗的黄金家族的后裔来说,都是来”朝圣”的.”祭祀仪式上所有的操演都是神圣的：“如果说有社会记忆这回事情的话，那麽我们有可能在纪念仪式中找到它。纪念仪式（当且仅当）在具有操演作用的时候，才能证明它有纪念性。” 但是，对于旅游者来说，这是一场“表演”。旅游者的加入，使得仪式的神圣性与神秘性减弱。
其四，在现代民族－国家中，成吉思汗的祭祀文化得到各方面的认同，包括民族－国家的认同，蒙古民众的认同以及其它族群的认同。由于旅游文化的开展，成吉思汗的祭祀文化被引导到一个特定的市场调控的体系中，成吉思汗的祭祀文化已经成为一种人文资源。在游牧文化消失的情境下，传统的生产方式和生活方式在迅速改变，但是另一方面也在重新组合，其突出改变的地方就是成吉思汗的祭祀文化成为该地区的经济增长点。在我们调查的过程中，无论是成吉思汗陵的管理机构还是祭祀仪式的主持者以及蒙古民众都肯定了旅游带来的经济效益和中华民族的巩固和团结。从成吉斯汗祭祀文化的变迁可以说明社会的变迁，国家政策对传统民族文化的干预和民族民间传统为适应现代社会所进行的调适。但是成吉思汗的祭祀文化存在的根基是民俗信仰，其存在着“不可交易”性的一面，在文化被当作“资源”的时候，首先应该看到其文化价值及其折射的民族精神。

三祭祀仪式的传承与族群认同
涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中认为：宗教可以分解为两个基本范畴：信仰和仪式。仪式属于信仰的物质形式和行为模式，信仰则属于主张和见解。我们可以发现，大多数仪式所含的价值是社会成员所公认的、既定的社会价值。布朗认为，仪式成了社会组织的一种描述和社会总体结构的象征性叙事。
一祭祀时间的传承与族群认同
民俗学家重视对民俗文化时间的探讨。我们平时所说的时间观念是一个自然时间的流逝的观念。而我们研究的是民俗文化的时间观念，即时间如何被民俗文化生活所建构的问题：“这包括不同的社会文化对时间的不同建构，也包括同一社会文化在不同的时代对于时间的不同建构。” 自然的时间具有不可逆性、不可反复性等特点，但是民俗文化时间则具有可逆性、可反复性。对于成吉思汗的祭祀自成吉思汗逝世后被绵延下来，成为一种传统。
对此在《成吉思汗的祭奠》做了较为全面的研究。在2000年月的田野考察中，我们做了访谈，访谈所叙与《成吉思汗的祭奠》相对照，成吉思汗的祭奠的祭祀时间在民族－国家建立后在传承。从口述人的描述可以看出，祭祀者牢牢地记住了成吉思汗祭祀的文化时间。对于成吉思汗祭祀的过程就是对此文化时间建构的过程。成吉思汗祭祀文化时间的建构意义在于：一方面再现时间背后的文化对时间所赋予的价值和意义，在强化对成吉思汗尊崇的同时，强化蒙古族的族群意识和其族群的能力。虽然近现代蒙古族社会发生了很大的变迁，他们也在不断吸收其他民族的文化，但是对自己祖先的认同、对自己文化传统的认同还在延续。另一方面，也表明国家话语权利对该族群传统文化的认同，谁也不能否认，民俗的一部分规范功能在现代社会里不可避免地发生了剥离，转化为国家话语权利系统。但是成吉思汗祭祀时间的传承也表明，在国家话语权利系统的控制下，民众存在着一个生活空间和生活时间，民众生活时间和生活时间的模具与其历史的传统息息相关。
二  达尔扈特的传承与族群认同
清代《钦定理藩部则例》载：“伊克昭内有成吉思汗园寝，鄂尔多斯七旗，向设有看守园寝，承办祭祀之达尔扈特五百户。”《边政通考》内蒙古部落中记载：“道光十九年定，伊克昭盟向有成吉思汗园寝，其鄂尔多斯七旗，向设有看守园寝承办祭祀之达尔扈特五百户。此项人户，不得作为该王等所属，于该盟内择贤能扎萨克一员，专司经理。”这里说明了内蒙古鄂尔多斯区域的一个特殊的集团。称之为“爱马裕”（即部落），就是成吉思汗黄金家族的守灵人。达尔扈特的行政机构、组织情况、生产方式都与一般的旗里的百姓有别。
达尔扈特居住的地方为“伊金霍洛”，“ 伊金”为“主子”之意，“霍洛”为“禁区”“禁地”之意。意思是不能开荒；不能动土，禁地和圣地。在这块禁地和圣地上居住的是特殊的人群――达尔扈特五百户。就传统来说，当时的五百户的特殊地位是：不纳税，不服兵役，不向皇帝磕头。作为守灵人，他们承担成吉思汗陵的责任。其中主要包括：其一，承担对成吉思汗园寝的象征物——即八白室的守护和祭祀。其二，承担对八白室的维护和祭祀的筹款，即五百户达尔扈特每户每年上交一两银子，其供奉称为“塔本郡朗”，即加起来五百两之意。他们还具有带着清朝理藩院发放的使者的牌子，到蒙古各地去募集祭品的责任和义务。平时他们从事的是牧业生产，与一般旗里的民众不同的是，他们的收入的一部分来源为到成吉思汗陵祭祀的民众的捐献。
“伊金霍洛的牙门图德（即祭祀人员）是世袭职务，他们代代相传，有关成陵祭奠的各种事宜及程序，对外绝对保密。”
清代伊金霍洛包括现今伊金霍洛旗的伊金霍洛、布尔台格、布连、札萨克召、红庆河、公尼召、哈巴格系、纳林塔、陶亥召等苏木和陕西省木县大柳塔的北部。由于清代末期，汉族移民的涌入，大面积的农田被开垦，到民国时期，达尔扈特的区域只剩下南北30里，东西30里。到建国初期，历史上五百户达尔扈特有三分之二迁出了伊金霍洛，他们向周边的杭锦旗、乌审旗、鄂托克旗等从事游牧的地域迁移。1956年成吉思汗陵建立后，现在的成吉思汗的守灵人——达尔扈特集中居住在霍洛苏木。
当我们在成吉思汗陵调查的时候，我访谈了成吉思汗陵祭祀的主持者之一古日扎布：
“我们家守成吉思汗陵是祖传的，往上算，已经38代了。我们过去不服兵役，不纳税甚至皇帝死了，我们也不哀悼，不带孝。“我14岁时就参加了守灵，是我爷爷让我这样的，我爷爷叫个那个阿伊尔扎那。1939年，成吉思汗陵西迁的时候，就是我爷爷守陵。我爸爸去世，我爷爷让我做这件事。祭祀成吉思汗除了现在固定的赞诵词这外，还有12首歌，我爷爷说传男不传女。“ 民家－国家给予了守灵人应有的地位，所不同的是他们已经是国家的公职人员。
三  个案分析：2000年10月成吉思汗龙年大祭的传承与族群认同
1 成吉思汗龙年大祭的民俗文化时间的传承
祭祀成吉思汗是伊金霍洛蒙古族生活的一个重要组成部分。其祭祀的时间是农历十月初三、初四、初五（按照鄂尔多斯历法应为七月十四日的祭奠）。西方民俗学家对于节日与祭祀的“神圣/世俗”的划分。平日的生活是世俗的时间，而节日与祭祀是一个神圣的时间。历史上成吉思汗龙年大祭每13年才有一次。一位宰杀羊的达尔扈特说：龙年是白龙年，必然要大祭一次。隔13年以后再大祭一次，这是祖宗传下的规矩。这个时间在社会步入现代化的过程中还在延续。与个人记忆相对应的是集体记忆。一个社会的群体，无论是民族、宗族还是社会团体，都会在成长的过程中养成回忆和记忆的能力。而龙年大祭的民俗时间在现代语境下的传承正是一个族群的集体记忆的能力。
龙年大祭又叫威猛大祭，是祭祀黑纛苏鲁德的。苏鲁德又称为“黑纛”，上为尖状，下为扁平状的似长矛的物品，高４米的长柄是由柏木制成的．柄与矛头固定在圆盘上，其边凿了九九八十一个孔眼，用熟制的黑山羊皮皮条，系上黑公马鬃。对于蒙古语“苏鲁德”一词，人们作了下列不同的解释：有保护神、灵魂、纛旗、福气。
关于黑纛苏鲁德，牧民有几种说法：一种说法为苏鲁德是成吉思汗的战旗，另一种说法是苏鲁德是祭祀成吉思汗的大将木桦黎的后代。还有一说法，说苏鲁德是祭祀成吉思汗的弟弟哈萨尔的。牧人说，苏鲁德与黑毛利是有区别的，黑毛利也叫禄马风旗，鄂尔多斯周边家家供奉的，而苏鲁德黑纛是成吉思汗陵供奉的。
“祭祀的是祭品隆重，要用九九八十一只绵羊。平时只用九只绵羊，这是大祭与平时不同的地方。要有重要的礼仪。”
对于龙年黑纛的苏鲁德大祭学者做了这样的解释：“镇远黑纛的威猛祭，要面朝东南方向举行。相传，当初苏鲁德神物从天而降的时候，成吉思汗根据木华犁的启奏将之祭祀以后。就杀死了俺巴盖汗，所以说蒙古族的仇敌在东南方向。那时的祭祀，大灭了黑心肠的敌人的威风，所以叫苏鲁德德威猛祭。” 关于黑纛的来源是，传说成吉思汗在驰骋疆场的时候，遭到战败，他取下自己的马鞍，朝天祈祷，天上降下来神矛，木华犁启奏供奉这一神物，成吉思汗便许愿“筹备一千乌拉，一万全羊供奉。”于是用九九八十一只枣骝公马的鬃毛妆饰神矛，这便是黑纛的来历。俄国学者认为，“苏鲁德”一词表示的是成吉思汗的超凡力量的象征：“成吉思汗祭祀有很多不同的形式，因为“超凡力量”可以是不同物品如陵墓、伊金霍洛（真的或假定的）、头发、纛旗（白色和黑色）等等来显现。：”“在当时的意识形态条件下，只有成吉思汗家族才有至高无上的权威。也就是说，在蒙古“超凡力量是成吉思汗和他的家族所拥有的特权。表示“超凡力量”的苏鲁德一词，是只有与他的名字相联系的。”
传说属于民间的历史即韦伯所谓的“共同记忆”。这个“共同记忆”表现了蒙古族群对祖先的认同。我们探索祭祀时间的公共性和象征性，强调其在时间文化符号后面的意义和价值。民俗文化时间的意义在于超越生物时间的限制，起到强化家族、强化世系乃至社会的延续。
2  成吉思汗龙年大祭的民俗文化空间的传承与族群认同
前面我们已经谈了文化空间的概念，在这里要反复强调的是，文化空间是指人类学的“文化空间”，首先是一个文化的物理空间或自然空间，是有一个文化场所、文化所在、文化物态的物理“场”；其次在这个“场”里有人类的文化建造或文化的认定，是一个文化场；再者在这个自然场、文化场中，有人类的行为、时间观念、岁时传统或者人类本身的“在场”。成吉思汗祭祀的文化空间可以分为农历十月初三成陵内大祭和十月初三下午一直到十月初五的游祭。在成吉思汗陵园内，祭祀的文化空间分为三个地方。（1）成吉思汗陵的后殿；（2）在苏勒德祭台上；（3）另一处是在陵园内成吉思汗的两匹骏马停留的地方。
成吉思汗陵的另一处祭祀空间是在苏鲁德祭坛上．苏鲁德祭坛为90年代末新修建的建筑物。为圆周型．外围为一圈白石栏杆，台阶的中间为盘龙图案，祭坛的第二层上置放着苏鲁德。除主纛外还有四柄比主纛略矮的陪纛。牧人称为四脚黑纛。正如霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书中所总结的那样，19世纪末20世纪初是“欧洲大规模生产传统”的时期。现代人在新的历史语境下进行传统的再造。传统再造的过程是重新对自己的族群记忆认同的过程。
十月初三下午开始的游祭的文化空间分为：（1）在达尔扈特家门前的祭祀；（2）在＂苏鲁德霍洛＇前的祭祀。（3）十月初五布尔台乡广场的威猛大祭。苏鲁德的游祭是从中午11:00左右开始的．黑纛要从祭坛上被请下来，放在一辆敞篷的小汽车上．游祭的第一个地点是附近的一位守棱人——巴音清格尔家。
巴音清格尔是五百户成吉思汗的守陵人之一。当装盛苏勒德的敞棚小汽车在他家门前，他们全家老少三代人已经恭恭敬敬地在在祭台前迎接。牧人的祭台为“黑毛力”即禄马风旗。这家的祭台上面摆放着祭品：小型香炉、羊背子、酒、水果等。其全家举行的拜祭仪式为：（1）焚香；（2）跪拜；（3）念诵祝祷词。伊金霍洛另一位达尔扈特嘎尔迪老人的家庭敖包前是另一个祭祀苏鲁德的文化空间。家庭敖包建立在一个高地上。祭祀敖包是蒙古族信仰萨满教的重要习俗之一。当载有苏禄德的车停在敖包前的时候，前来祭祀的不仅是嘎尔迪及其家人，还包括周围的乡邻共50余人。
游祭的另一个文化空间是被称为“苏鲁德霍洛”的地方。这是一个水泥筑造的外观为蒙古包的建筑物前，“霍洛”的意思就是宫帐，设有一个小木门，供桌上有成吉思汗的像。人们说，这是成吉思汗的陵搬走之前供奉八白宫室的地方，原来为毡帐，现在改为水泥建筑了。虽然祭祀空间的质地发生了现代的变化，但是其地点却没有变化。在现代民族国家的体制下，存在着文化的大传统，而民间文化的小传统并没有消失，而被纳入其中。
十月初五的威猛大祭威猛大祭的地点是明安默都，被称为一千棵树的古老的地方。这里距离布尔台乡中心三公里。明安默都的祭台矗立在布尔台乡的敖包前．前面是一个大敖包，后面有十二个小敖包，大敖包前面有祭台。神矛苏鲁德在阳光的照耀下发光，祭台上面红色的供桌上摆上了九九八十一只羊背子和羊头，宛如一座小丘。祭台前面有一条桌，上面摆着一瓶瓶酒和一块块砖茶。祭台的对面垒起了煨桑台，牧人不断把柏树叶子填在里面，祭祀的空气中充满了柏叶的馨香。一会儿牧人把披挂上哈达的马、牛、绵羊、山羊迁来，拴在祭台两面的柱子上，要求全部是雄性，但是已经没有骆驼了。
（3）成吉思汗龙年大祭的祭祀仪式的传承
人类学家和民俗学家重视对仪式的探讨。所谓仪式，通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它既是一个信仰行为，也是一个操作行为。这些行为由于被仪式的特定的场域、氛围、规矩所规定，也就附加上了情景符号的意义。对于仪式的类型研究，有学者总结为（1）“制度性交流”。（2）“自我表现性交流”。（3）“表达性交流”。（4）“常规性交流“。（5）“祈求性交流”。这样的分类是否科学还需要探讨，最为重要的是理解叙事行为构成了一个完整的结构叙事及叙事背后的文化符号意义。
在解读成祭斯汗祭祀文化象征符号的意义的时候，我们首先要了解对于蒙古族族群来说，对于成祭斯汗的祭祀已经超越了一般人际间的交流，也超越了一般的家庭祖先神的交流，而是人与超自然的对象即神的交流。为了达到人与其崇拜者【神】的交流目的，人们制造了各种各样的符号：
（1）物品的象征符号：成吉斯汗陵像、成吉斯汗陵内摆放的各种物品、达尔扈特所搭建的祭台、布尔台乡明安默都旷野所搭建的祭台，还包括从成吉斯汗陵内一直到明安默都的喇嘛乐队所用的各种乐器，包括牧人的祭品哈达、羊背子、酒等。
（2）语言的象征符号：在牧人祭祀的时候达尔扈特所念的长篇颂辞及民众的颂辞和祈愿词。
（3）声音的象征符号：喇嘛乐队的鼓声、铜锣声、洪声烈性红号声等。
（4）嗅觉的象征符号：祭祀台的对面往往搭有煨桑台，牧人燃烧柏树叶子，祭祀的空气中充满了柏叶的馨香．
（5）行为的象征符号：在原野中的祭祀有这样的行为方式：
四个剽悍飒爽身着盛装的蒙古族男子共捧着苏勒德，把苏力德的尖朝向对面放羊头的木槽。一位领祭人站在木槽旁，面朝着苏鲁德，把木槽内的血块塞进羊的口腔中，并将羊的上下颌张开合上，这样反复了九次。接着在祭台和木槽之间，摆放了三个红色的小方凳，四个剽悍飒爽的人手捧着苏鲁德单腿跳跃，将苏鲁德从一个方凳上挪到另一个方凳上，把苏鲁德在方凳上跺三下，领祭人高声颂念祝词。其大意是消除草原上的一切灾害。四位捧持苏鲁德的人口喊“哈哈”，“哈哈”,与祝颂人呼应。三个红方凳交替而行，一直把苏勒德请到离羊头约三米远的地方。仍旧是那四个蒙古男子将苏鲁德的顶部朝置放羊头和羊血的木槽里点了三下，重复8次之后，又将苏勒德朝祭台的方向点三下，将苏勒德放回祭台。人群中涌出一身着蒙古袍的壮汉，他脸朝木槽，跪着当众喝羊血。他的旁边的小土堆上，拴了那只等待被宰杀的全身黑色的山羊，一名手令人手持猎枪将黑羊打死。
透过仪式的神秘性，仪式的象征符号不同于语言的象征符号，透过仪式的神秘性，寻求其隐含的意义。据访谈：蒙古人认为：血有力量，传说成吉斯汗诞生时握着一个血块。在祭祀成吉斯汗的仪式上喝羊血，表示增加苏鲁德的威力，使苏鲁德更有威风，更有力量。还有黑羊代表邪恶和敌人，消灭了黑山羊就等于战胜了邪恶和敌人。仪式的动作符号具有超常性，他是隐秘的，封闭于达尔扈特的意念中。正是基于这一点，才加强了其神秘性，构置了仪式的虚拟世界，在此强化了个人与社会、与集体、与族群的关系。
  值得提出的是，祭祀仪式的语境是有层次的：第一个层次：成吉斯汗祭祀仪式中达尔扈特即祭祀的主持人与前来祭祀的民众构成了互动的关系。在仪式中往往是前来祭祀的男人手托哈达高举供品在祭桌前跪拜，并把写上家人名字的纸条交给领祭人，领祭人把祭品放在供桌上，用蒙古语高诵祭祀词，并且念出祭祀人的名字，旁边的达尔哈特接过贡品，高高举起酥油灯，祭拜的人双手高举，手心向上，领祭人祭辞的大意是发扬智慧，逃避鬼祟，强固生命，远离污秽，扩大福气……“这里喇嘛的鼓乐声、长号声、达尔扈特的祝颂词与祭祀者的动作交织在一起。这些清晰可感的象征符号组成了仪式结构的基本元素。第二个层次：即达尔扈特代表祭祀者与神【成吉斯汗】在沟通。达尔扈特平时的身份只是守陵人，但是在祭祀仪式上，他们的身份有所改变，他们承担了既代表神【成吉斯汗】，又代表人【祭祀者】的双重身份，这时神圣【成吉斯汗】与世俗【祭祀者】达到了沟通。信仰在表现中表达了生活，而仪式则则组织了生活。达尔扈特高举酥油灯的祝颂和祭祀者的跪拜都是信仰的外在表现形式，口头的和行为的民间叙事只是把信仰向外传达出来的符号系统，成吉斯汗祭祀仪式的语境建构了一个神圣的世界，这个神圣的世界是超自然的、虚拟的、想象的，通过符号系统把对成吉斯汗的信仰周期性地生产和再生产出来。第三个层次：成吉斯汗祭祀仪式构建了一个神圣的虚拟世界，但是仪式行为者的情感与心态却是真实的。“他们在表演‘理想世界’的同时，也将自己溶入这个理想世界的‘真实’感受之中。” 通过仪式的“阈限”，“阈限人”回到日常的世俗世界之中，而世俗世界与神圣世界并非是隔离的，共同组成了人的生活世界。
结语：我们研究的是现代民族－国家语境下的成吉斯汗的祭祀，通过祭祀仪式的研究，我们可以得出：
（1）在西方文化猛烈地冲击着本土文化的时候，正如霍布斯鲍姆（Eris Hobsbawm）在《传统的发明》一书中所总结的，伴随着工业化的来临，社会环境发生了根本的变化。在霍氏看来，现代社会的特点是以个人取代机构化的群体，以金钱化的市场经济取代传统的人际关系，以社会阶层的观念取代封建等级制度，以“大社会”取代“小社会”。蒙古族的传统的成吉斯汗祭祀的传承，通过这个公共仪式的公开表述，表达自己的对自己民族祖先的认同和民族英雄的归属和认同，从而确认自己的族群的文化边界，虽然成吉斯汗陵已经成为国家的旅游点，但是成吉斯汗的祭祀仪式的传承表现蒙古族共同享有的历史、共享的文化，即韦伯所谓的“共同记忆”。这种共同记忆通过仪式的表述不断加以确认。
（2）对成吉斯汗的敬仰和崇拜是成吉斯汗祭祀文化的核心，成吉斯汗的祭祀从黄金家族的祭祀成了封建国家的祭典，在抗日战争中发展为民族－国家的标识，成吉斯汗陵在现代的语境下成为一个供全世界参观的旅游点，其除了显示其凝聚族群认同及维系族群边界中的重要功能外，还表现在祭祀仪式在现代国家中的政治功能和文化功能。在多元一体的民族国家中，国家权利对传统的本土性资源正在利用，而利用的途径就是使用本土的象征模式。在此我们看到：“仪式绝不仅仅专属于传统的，前现代的社会，现代政治生活和权利的运用同样离不开仪式。由此一点我们看到国家与社会的划分界线发生了某种程度的模糊，统治意识形态与地方性知识的边界也不在清晰。”
（3）由于生产方式、交换方式等社会基础的变迁，游牧文化的核心价值符号――成吉斯汗的祭祀发生了很大的变迁，针对全球化时代文化提倡多元化和大交流的现实，民族文化的象征符号向何处去？我们应该考虑“文化自觉”。“它指的是生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，并且对其发展历程和未来具有充分的认识。同时‘文化自觉’指的又是生活在不同文化中的人，在对自身文化有‘自知之明’的基础上，了解其他文化与自身文化的关系。” 以此为指导思想在现代化的开放、包容、交流的语境下确立成吉斯汗的祭祀文化的位置。

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