但也有人认为,“观念”并非什么新的概念。洛克在回答他的批评者时就声称,所谓的“新的观念途径”不过是“新瓶装旧酒”(a new history of an old thing),和旧的途径是一回事儿。③但究竟什么是“旧的途径”呢?人们自然想到的就是柏拉图的甚至。④但将现代哲学的“观念”与柏拉图的或直接联系起来的关键困难就在于柏拉图的并非“思想”,尤其不是“我思”。对于万有所分参的来说,如果等于“思想”( ),将导致荒谬的结论(《巴门尼德篇》132b-c)。而在《蒂迈欧篇》中讲述的“世界”生成的故事中,世界或者“万有”的“匠人”需要照着永恒的“范型”才能完成他的制作,这个世界被看做是永恒的“范型”的“象”,但这些“范型”本身却是非生非灭的(28a-29b, 52a)。也就是说,在这个“有关万有的言说”(27c)中,这个世界的生成是由两个彼此独立的本原决定的:一个是制作这个世界的“匠人”,他被称为是“万有之制作者或万有之父( )”,是一个完全不知嫉妒的善良的神(29e);而另一个则是他在完成其工作时遵循的“范型”,这些范型被称为是永恒的、完美的“理智活物”( ,39e)。“匠人”并没有“大能”足以创造范型本身(37d),或者无视范型来工作。事实上,如果他采用的范型不是永恒的,他制作的世界也是不美妙的(28b)。因此,在蒂迈欧讲述的神话中,神尽其所能使这个世界接近完美的范型,但没有任何迹象表明,范型就是神的理念或是神本身。①然而笛卡儿却明确指出:“我之所以使用idea这个名词,就是因为哲学家常用它来指神圣心智的领悟形式(formas perceptionum mentis divinae)”②。显然,在笛卡儿的“我思”秩序和柏拉图的世界秩序之间有一个巨大的鸿沟,柏拉图的或怎么从神之外的“范型”变成了“神圣心智的领悟形式”了呢?
奥古斯丁很清楚,他在将ideas解释为“理”的时候,已经偏离了严格恰切意义上的翻译和解释（ab interpretandi…proprietate),但他坚持,这样的做法并没有脱离事情本身(a re ipsa non abhorre-bit)。现在我们看到,文章开篇对语词和事情的区分是为了这里的“偏离”进行的准备。但这一“偏离”的真正意义是什么呢?
奥古斯丁在其早期作品中就已经接受了这一糅合了柏拉图学派和亚里士多德学派的路径,③但他说“这一哲学不是关于这一世界……而是关于另一个理智的世界”,难免让人想起《约翰福音》中耶稣所谓的“我不是属于这个世界的”(8·13);“我的国不属于这个世界”(18·36)。④在晚年的修正中,奥古斯丁更明确地将“另一个理智的世界”与上帝“创造这个世界的永恒不变的理本身”( ip-sam rationem sempiternam atque incommutabilem, qua fecitDeusmundum)联系在一起。⑤无论是哪一种说法,这个世界的秩序基础并不在这个世界之内,世界必须借助超世界的,甚至不被世界承认的原则来奠基,却是奥古斯丁从希腊思想中“劫掠来的战利品”。
因此,奥古斯丁在本文中将ideas与rationes联系在一起,就是要强调这些“理念”是这个世界的基础:“事物的某些稳定不变的形式或理”。所有其他生灭的东西都是根据这些“理念”形塑而成的。任何一个信奉真正宗教的人,“即使还不能直观到这些理念”,也不能不承认,上帝作为世界的造作者,安排一切都不可能以非理性的方式,他是“用最高的法律来包容和统治”“事情本身的普遍安全和普遍秩序”。这样说,不仅意味着整个世界(万物)都是凭借“理念”安排或者说创造的(omnia ratione sint condita),而且意味着每个造物都是根据其独特的“理念”创造的(Singula…pro-priis sunt creata rationibus)。这些存在的事物是什么样子是由其就类而言的独特本性所决定的,而这些事物的本性其实就是由这些理念所规定的。事物的自然秩序归根结底就是其理念秩序。理念不仅建立了事物的“普遍秩序”,而且似乎是这一秩序不受威胁和动摇的基础。
那么作为事物普遍秩序基础的“理念”又在什么地方呢?对这个问题的回答是柏拉图之后哲学家和神学家们试图整合世界秩序的“制作者”和“范型”这两个本原的主要入手点。我们知道,柏拉图笔下的第欧提玛在提及美的时断定“它不在任何别的东西中”( ,211a),亚里士多德的理解是,这并不像后来奥古斯丁等人认为的指它在另外的世界或这个世界的外面,而是意味着“它没有地方”(Phys·203a9)。①而马勒伯朗士之所以在后笛卡儿时代推崇奥古斯丁的这篇小文章,就在于奥古斯丁在这篇文章中明确强调,理念是在上帝的心智或理智中。当上帝在形塑或创造这个世界时,他并不是像《蒂迈欧篇》里的“匠人”一样观看外在于自己的东西(Non…ex-tra se quidquam positum intuebatur)。不过,在某种意义上,这种将理念视为上帝这个创造者心智中的观念的做法,可以看做是将神这个“匠人”与一般工匠进行类推的结果。塞涅卡就指出,在亚里士多德提及的“四因”之外,柏拉图加上了第五种原因,即作为“范型”(exemplar)的idea,匠人在制造一个东西时参照的就是这个范式。无论这一范式是外在的(foris),还是内在的(intus)都不影响它的作用。但在神这里,万物的范型是在神的里面( intra se)。②既然奥古斯丁认为柏拉图和亚里士多德是一致的,③他当然会将塞涅卡在柏拉图和亚里士多德之间建立的这种斯多亚综合看作是对柏拉图学说的一个准确描述。④因此,从文本看,奥古斯丁并没有认为将理念位于神圣理智中的做法是偏离柏拉图学派的“创新”,并且很自然地将这一学说与万物对理念的“分参”(participatio)联系在一起。
如果说将ideas理解为“理”(rationes),在“宇宙论”层面有助于将柏拉图的“范型”解释为上帝创造世界的理性规划或设想,那么在“心理学”层面,这一“理”又可以进一步建立人这种理性造物与理念秩序之间的内在关联:当理性灵魂(anima rationalis)纯净时,它最贴近上帝,对理念的分参程度胜过上帝的其他造物,并可以借助理智的光照分辨这些理念。不过,理性灵魂对理念的直观不是通过有形的“眼睛”,而是通过内在的理智之眼,健康、纯正、庄严,与理念相似的眼睛(sa-num et sincerum et serenum et similem his rebus, quas videre intendit),而且要求理性灵魂首先达致一种圣洁(sancta etpura)的状态。奥古斯丁对理性灵魂的这些描述体现了普罗提诺或新柏拉图主义的强烈影响:对这个世界的秩序基础———理念世界———的把握,不仅仅意味着理智上的努力,而且意味着道德或者说个人修养上的努力。⑤这一点特别显示了普罗提诺的论文《论美》的影响。⑥甚至奥古斯丁强调的作为理智光照基础的理性灵魂与上帝在爱中的结合(eique in quantum caritate cohaeserit),都不难在普罗提诺的这一作品中找到启发这一学说的线索。
如果说, ideas是上帝创造依据的“理念”,位于上帝的理智中,只有圣洁的理性灵魂才能直观到,那么这些理念本身从何而来呢?对理念的形而上学地位问题,奥古斯丁的这篇短文却不无含糊之处。奥古斯丁强调,这些理念从不生灭(neque orianturneque intereant),是永恒的(aeternae),稳定不变的(stabiles atque incommutabiles),不是被形塑的(formatae non)。这些对理念的论述保留了强烈的柏拉图学派的色彩。①然而,理念本身的“永恒性”是否意味着理念具有某种相对于上帝而言的独立性呢?对于这个问题,从思想史的角度看,菲洛的著作已经表明理念的“永恒性”并不排除理念本身是被造的,它只意味着“持久”和“不可毁灭的”。②但因为奥古斯丁并没有采纳菲洛的理念二阶段的理论,因此,这一解决方案对于奥古斯丁来说没有什么吸引力。而且奥古斯丁在本文中断定理念不仅是永恒和稳定不变的,而且是没有生灭的。特别是如果我们把这里的fomari理解为“创造”的话,③这意味着这些理念不是上帝创造的。④考虑到奥古斯丁在晚年的《修正》中并没有撤回这些论述,奥古斯丁似乎认为这些论述并没有危及上帝原则的绝对优先性。
但既然奥古斯丁将ideas与logos联系在一起,或许我们需要联系奥古斯丁“三一论”中的有关讨论来解决这一问题。在《八十三个不同的问题》的另一篇中,奥古斯丁就已经明确从圣父与圣子的关系角度出发来理解上帝及其理念的关系,“……经由分参而相像的东西会接纳不相似的东西,但相像本身( ipsa similitudo)无论如何不可能是不相像的。因此,当圣子被称为是圣父的像(similitu-do)时(因为万物彼此相像或者与上帝相像都是凭借对圣子的分参,因为圣子是万物被规定的原初样式,或者说万物被形塑的形式),他丝毫不可能不像他的父”。⑤
这里所谓的“万物被规定的原初样式,或者说万物被形塑的形式”(species prima, qua sun,t utita dicam, speciata, et forma, qua formata sunt omnia)不就是在《论理念》中所谓“本原性的理念”(principales quaedam formae vel rationes)本身的根源吗?托马斯在《有关真理的问答》中就曾引用奥古斯丁在《上帝之城》中的话说“任何拒绝理念存在的人都是不敬者,因为他否定了圣子的存在”。⑥而对于等同于圣子的logos来说,理念的永恒不过意味着先于时间的永恒生成罢了。⑦
借助三一论的形而上学架构,奥古斯丁日后得以表述一种与柏拉图学派相当不同的世界秩序图景,而理念的生成问题,甚至理念本身,都将不再是其中的核心问题。但就整个西方形而上学的历史而言,奥古斯丁的这篇文章之所以受到如此广泛的重视,恰恰表明奥古斯丁建构的世界图景仍然决定性地依赖希腊思想的因素。因此澄清与这一传统的关系,就成了经院哲学难以回避的棘手问题。而作为现代形而上学的奠基人,笛卡儿又进一步将世界秩序的基础从神圣理智中的理念转移到我思的观念中。这一努力在多大程度上是对奥古斯丁努力的背叛,或者相反,是其努力的真正完成,仍有待我们进一步的研究。
版主从德国发帖？辛苦了～～