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标题: 【脱水贴】【网络直播】2011年年会 第二组直播报道(2011.10.30下午) [打印本页]
作者: 虾哥 时间: 2011-11-3 12:22 标题: 【脱水贴】【网络直播】2011年年会 第二组直播报道(2011.10.30下午)
上半场 14:00-15:40 主持人:王卫华 评议人:尹虎彬
发言人:
施爱东 龙图腾的终结
余敏先 中国洪水再生型神话的生态学意义
方 川 《淮南子》“鼓舞”与淮河流域的花鼓灯艺术
高 健 兄弟的隐喻——中国西南地区同源共祖神话初探
刘 捷 《五臧山经》神灵体系的构成与信仰记忆的博弈
张紫云 浅析武当山道教对吕家河民歌之影响
1、龙图腾的终结
摘要:龙是东方社会的虚拟生物,图腾是西方学术的空泛概念,一个是备受尊崇的神奇动物,一个是原始愚昧的代名词。日本侵华期间,出于爱国主义的时势需要,这两个风马牛不相及的虚拟物,被热心学术救亡的知识分子强行糅合在一起,生产出一个唤做“龙图腾”的想象共同体、一个有“教育价值”的“谎”。1980年代,在改革开放振兴中华的爱国主义浪潮中,通俗文化的“龙的传人”与精英文化的“龙图腾”一拍即合,在全世界华人圈激发出强烈共鸣,起到了积极的作用。可是,“龙图腾”终归是一个由现代学者在特定时代出于特别政治目的而包装出来的时尚概念,难以经受学术的追问和时间的考验。
关键词:图腾主义,泛图腾,龙图腾,民族主义,学术救亡,闻一多
作者:施爱东,中国社会科学院文学研究所副研究员(100732)。
因为断网,所以补充一下施爱东老师的一些讲话要点
老师先讲了写作背景,此文是其龙文化研究系列的第二篇。
本文有两个重点概念:龙和图腾
作者认为,中国的龙图腾是20世纪80年代学者建构出来的,并进行了相关的学术史回顾。
最后作者得出自己的观点:图腾与龙图腾皆为虚构
2、中国洪水再生型神话的生态学意义
余敏先[摘要]洪水再生型神话在世界各地流传都极为普遍。中国南方山地少数民族对此类神话的传承更为广泛。这一类型的神话是洪水神话和人类重新繁衍的神话的复合。这些神话包含了非常鲜明的生态思想,即人与自然和谐共生的自然生态观,行善施惠的精神生态观及自然选择中的人口生态观。理解神话的生态思想对平衡当下的生态建设有积极的意义。
[关键词]洪水再生型神话
自然生态观
精神生态观
人口生态观
各个民族的洪水再生神话无论异文多少,大体上都有一个相对稳定的叙事结构,不管叙事的内容如何丰富,异文的情节元素如何变换,但基本上都遵循一条较为稳定的叙事顺序,即:发洪水的起因——逃生——洪水遗民即兄妹二人——探测天意——兄妹婚——生怪胎——繁衍人类。
作者认为,不管洪水灾难起于何种原因,但归根结蒂都是人的行为触犯了某种规律而导致的结果,重新建立一种和谐平衡的生态秩序是神话对当时生活状况的一种遥远的渴望。但是古老神话中所蕴含的生态思想对于当代人们平衡人与自然的关系、修炼自我精神、关注人口生态等方面都有非常重要的意义。
3、方川:《淮南子》“鼓舞”与淮河流域的花鼓灯艺术
内容提要:花鼓灯是以民间舞蹈为主体的综合性民间艺术,是国家首批非物质文化遗产代表作,其有很多理论问题值得探索。文章从《淮南子》对汉代“鼓舞”美学特征的记载,分析了花鼓灯艺术与鼓舞的关系,重点探索了花鼓灯艺术的起源之谜,指出花鼓灯艺术起源的时间不会晚于西汉。
关 键 词:《淮南子》
鼓 舞
花鼓灯
花鼓灯是汉族民间舞蹈的代表作品,也是淮河流域最具影响力和传播价值的民间艺术。
花鼓灯艺术内涵丰富,灵动活波,是融合了舞蹈、民间音乐、歌谣、戏剧、武术、体育技巧等多种元素的综合性民间艺术。有很多理论问题值得探索,比如花鼓灯起源于什么时候?花鼓灯后场小戏是如何发展成推剧的?原生态花鼓灯舞蹈传人如何培养等等。花鼓灯究竟起源于什么时候,一直是困扰花鼓灯理论研究者的一个难题。
在《淮南子·修务训》中对汉代“鼓舞”审美特征,有这样一段较为完整的描述:
今鼓舞者,绕身若环,曾挠摩地,扶旋猗那,动容转曲,便媚拟神。身若秋药被风,发若结旌,骋驰若骛;木熙者,举梧槚,据句枉,蝯自纵,好茂叶,龙夭矫,燕枝拘,援丰条,舞扶疏,龙从鸟集,搏援攫肆,蔑蒙踊跃。且夫观者莫不为之损心酸足,彼乃始徐行微笑,被衣修擢。夫鼓舞者,非柔纵,而木熙者非眇劲,淹浸渍渐靡使然也。
(虾哥插话:不知道作者写的花鼓灯与豫南花鼓戏有何关系。)
4、兄弟的隐喻——中国西南地区同源共祖神话初探
(高健,云南大学民俗学硕士研究生,650091)
摘要:同源共祖神话母题在全国尤其是西南地区广泛流传,典型的内容首先叙述各族来自于同一祖先,然后再详细叙述各族的差异。神话虽然讲述的是神圣世界的神圣人物和神圣事件,但是却反映着世俗的生活,同源共祖神话这方面特征非常突出,表面上在追忆着族群的起源时刻,可我们能够发现它反映着现实中的族群认同和族群关系。
关键词:同源共祖;集体记忆;社会情境;建构;族群关系
神话在某种意义上是真实的,这种真实可以从两个维度来考量。
1、对于局内人(insider)来说,神话是绝对真实的,随着人类学家走下摇椅,来到田野(filedwork),发现神话并非普通的叙事,或者说神话并非只是叙事,还是人们的特许证书、百科全书、根谱、信条(当然,随着现代社会的巨大变迁,神话的一些特征已经消失)。
2、相对于研究者,这些局外人(outsider)虽然体悟(embodied)不到神话本身的真实性,但神话叙事行为本身就是一种事实,神话“是民族历史观念的真实写照,是先民真实的关于历史的观念。”
族群成员的族群认同与族群间的族群关系并不是一成不变的,与之相应的集体记忆也会随着社会情境变化而变化,并且反过来还会反作用于社会情境。
人类的我族意识与它族意识
同源大部分是想象出的“同源”
同源共祖神话既是族群对过去的回忆,又是族群根据现实社会情境建构出来的产物,体现了现实中族群认同与族群关系,是研究神话产生、传承、变异的理想对象。同源共祖神话一方面叙述了本族的特征,强化了族群认同,规定了族群的地理、文化边界;另一方面遏制与缓解了族群间的冲突,促进了族群间的和睦相处5、《五臧山经》神灵体系的构成与信仰记忆的博弈
刘捷
摘要:本文从《五臧山经》正文与篇末祠礼部分的叙述差异出发,梳理出共存于《山经》之内的两种截然不同的神灵体系,并对其神灵的数量、形貌、神格及地理分布分别进行了归纳。结合战国至西汉时期中国神灵信仰的发展史,本文还原了分别以“帝神系列”和“冢神系列”为核心的两种神灵体系作为初民世界观的原貌。在此基础上,从“集体记忆”角度揭示作为一种信仰记忆的神话叙述及仪式记录的根据,正是不同时间、空间所生发出的记忆结构。
关键词:《五臧山经》
神灵体系
集体记忆
《山经》文本之主体的形成绝不晚于战国时期。但与此同时我们不得不承认,今本《山海经》中所收录的《山经》已经是经过编纂者整理、润饰后的作品。
注目祠礼祭仪,则《山经》为巫觋之书;流连山川之间,则《山经》为博物之志;但无论是篇末的祠礼祭仪还是正文的山川名物,它们都是《山经》神话研究不可或缺的文本材料
从古至今,对于《山经》的研究早已超越文字训诂与历史文化的范围,逐渐扩展到天文、地理、宗教、民俗、动物、植物、医学、人类学甚至外星生物的探索,而就神话研究——特别是神灵体系的研究而言,主要有以下几种研究范式:
1、是从文化人类学的角度,结合中华文明原始蒙昧阶段的文化历史来考量《山经》中的神话片段。
2、是从神权政治的角度,揭示了《山经》所述山川、鸟兽、神祇中所蕴藏的与文化中心、政治权利相关的重要信息。
3、是将《山经》中所述神祇归纳到一个多极化的神灵信仰体系中,进行神格、祭礼等方面的探讨。
本文首先将从文本出发,对《山经》祠礼部分与正文部分所述神祇进行详细的梳理,从形貌、数量、神格等方面加以总结和比较。在此基础上,联系先秦民众之信仰与世界观,分离出《山经》神灵叙述中所包含的秩序化神灵体系与地方性自然神,从“天下”与“地方”这两个维度分别考量神圣世界与现实世界的地理坐标。最后,结合集体记忆理论,从神话史的角度,对《山经》神灵体系各部分的生成原因及整体的形成过程进行深入的探讨,还原《山经》神灵体系作为一种族群记忆本来面目,并进一步讨论其在与国家记忆相冲突的状态下如何被搁置、被侵蚀以至于呈现出一种异样的层累状态。
一方面,祠礼体系与正文体系在叙述内容上存在着显著的异质性,作为叙述对象的神祇身份各不相同且各成体系;另一方面,差异巨大的两种神灵体系却能共存于《五臧山经》之中,并指向同一片山林川泽。在这个前提下,如果我们重新审视《山经》以山及山系为线索的记叙整体,那么分别以“神话”和“仪式”为叙述维度、以“帝神系列”和“冢神系列”为叙述核心的这两个神灵体系,究竟是对同一地理区域在不同层面上的互补性叙述,还是在不同文化条件下分别形成的整体性叙述呢?
《山经》两大神灵体系既不见于《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》所录之秦汉信仰体系,又不同于《尔雅》、《周礼》所记之山川秩序,可以说是中华历史长河中两段被搁置的记忆。
对于《五臧山经》中所蕴含神灵体系,本文最关切的一点是:《山经》是珍贵的历史材料,但不是一切神话的“原点”。被限定在有限的区域之内的“帝神系列”与被打压为单一的山神体系的“冢神系列”,它们分别对应着超越一山一神的原始结构却无法更进一步的正文体系和在接受了统一现状(国土和话语两方面)的前提下另辟蹊径的祠礼体系。围绕着叙述差异而展开的,是各种关于族群利益的诉求,是记忆结构的不断变化,是长时间难以为人尽知的“记忆”与“遗忘”之间的反复博弈。
6、浅析武当山道教对吕家河民歌之影响
张紫云
摘要:“汉族民歌第一村”吕家河村位于中国道教圣地武当山南麓,其民歌深受武当山道教信仰、道教文化、道教兴盛和旅游之影响。
关键字从地缘文化研究其为何传承到现在,以及在将来的发展中起到什么作用
:吕家河民歌 武当山道教道教文化
吕家河民歌有一个特点,妓歌、荤歌占大量比重,当地人称为“酸歌”,如《婊子闹五更》《双姣娥闹五更》《新姑娘闹五更》《小姑娘闹五更》《婊子告阴状》《拉住婊子喊干娘》《姐儿生在十六七》《十八摸》《十爱姐》《十杯子酒》等等。然而当地民风淳朴保守,似乎并没有大量产生这些妓歌、荤歌的土壤。
作者说是因为当年大修武当,外来人口鱼龙混杂所带来的影响。
各地民歌中的荤歌是重要的一部分,不能简单归结为外来影响
作者的表述清晰,但是似乎调查做的并不深入,有一些似乎自己在想当然
开始评述:问张紫云:重修武当山,对当地到底有多大影响?有史料记载其相关活动嘛?
张紫云简要介绍了一下所搜集的情况,并说自己对音乐不熟悉
关于龙的传人大家如果关注的话,民间文化青年论坛里有专门的讨论贴,关于“传统的发明”的。
问爱东老师:才知道我们是龙的传人好像是不对的。上世纪八十年代才开始把我们定义为龙的传人,在之前,皇帝之类的人把自己定为龙的子孙
爱东老师:除了皇帝,无人敢自称龙的子孙。
所搜集的汉文资料与龙有关的全部摘要下来,作出统计数据。西方人对龙的概念及整体印象来源于传教士。
要学会用统计数据来说明问题
如何定位比较均质的材料和可靠地信息,二十四史中的材料中的“龙”很多。龙是权威的象征,不是皇帝的象征。元代开始禁止百姓用与龙有关的东西。
明代,皇帝用龙登峰造极。龙凤地位相当,后来龙独尊。老百姓崇尚权力,所以千方百计的用。死的时候夹件龙袍
太监的服饰画的像龙一样
龙的兴盛始于明,龙分化出很多名称。
听众回应:古建筑上的鱼变为龙也是从明代开始。
爱东老师:穿龙袍意味着有通天的权力。只有帝王才有。
龙字的用法:龙不是帝王的祖先,只是帝王才能用的工具。
尹虎彬老师评议
学术史的反思:施爱东
意义很好。民族国家建构,知识分子是如何做的。推荐小熊英二的《单一民族神话的起源》。
爱东资料搜集很充实,问题理解到位。可以继续深化研究
图腾理论是个大笑话。
龙太复杂的,因为资料的原因,所以很难做好。
评议余敏先:必提钟老的洪水研究论文。
本文游离于神话学之外
神话留下太多空间,但这也是巨大的限定。
评方川:这种起源研究意义有限。
评高健:研究不错
从族群互动的一个现实过程来解释叙事策略
要对活态神话有个界定,界定信仰、叙事,不能随便用某些概念。
评刘捷:研究扎实,有典籍的基本功
条理清晰,大胆的想象:矛盾的地方是族群的记忆,地域文化的表现。
评张紫云:道教是民间宗教,不是严格意义上的宗教。用民歌来界定所搜集的资料有些不当。
作者: 虾哥 时间: 2011-11-3 12:36
下半场 15:50-17:30 主持人:彭伟文 评议人:高荷红发言人:王焰安 历史记忆与现实适应——对一则客家民俗传说的解读柳倩月 言下大悟:作为口传法宝的《坛经》张虎生 海市蜃楼:流行歌曲中的西藏叙事赵珊珊 中国牛郎织女故事在韩国的传承和变异郭俊红 戏曲演出的内外机制与牛郎织女叙事内容的改写张 帅 民俗学、人类学视野下儿童拍手游戏及其游戏中歌谣的研究——以山东省淄博市淄川区洼子村为例1、历史记忆与现实适应——对一则客家民俗传说的解读王焰安 曾汉祥在中国广大地域里,流传着这样一种传说,其核心情节单元为:(1)有战事/或灾难发生,村民躲避战祸/或灾难;(2)村妇背大孩,牵小孩。大孩是别人的,小孩是自己的;(3)首领/或神仙感动,授以标记,不杀;(4)妇人告诉他人,他人免祸,自己被杀/或未被杀;(5)人六神合体插话:对农民起义的定性,不能只听官方的宣传,必须倾听民众自己的声音
们以标记/地名/庙宇纪念她。
2、言下大悟:作为口传法宝的《坛经》
湖北民族学院文学与传媒学院 柳倩月
摘要:运用口头诗学的相关理论,将禅宗六祖法宝《坛经》置于悠久深广的口头传统中,对敦煌本《坛经》重“言说”甚于“文字”的倾向及“言下大悟”的禅宗顿教心法进行分析,揭示了《坛经》作为语录体禅籍的口传特点。并通过比较《坛经》敦煌本与惠昕本、契嵩本、宗宝本的主要差异,以说明《坛经》的演变是由集体共同完成的,进一步明确了《坛经》作为口传法宝的基本性质。关于口头传统影响于《坛经》的研究,虽然只是一个个案,却在经典研究方面具有突出的方法论意义。关键词:《坛经》言下大悟口头传统 方法论意义作者一上来虽然禅宗六祖法宝《坛经》以文字书写而传世,禅门中人仍以“不立文字”为宗旨,重“言说”甚于“文字”,注重言传心行,标榜“言下大悟”,这正是直截根源的宗门要法。“言下大悟”又是古老的口头传统影响于佛教的一个突出表现,由现存于世的《坛经》最早写本入手[1],追寻其作为口传文化的本来面目,有利于我们更深入更准确地理解佛教禅宗。介绍自己的方法和意图。
作者对《坛经》重“言”的倾向进行了计量统计
语录体禅籍《坛经》的记言特点:1、依音取字,不拘字义,方言口语混用2、在言的表达方面遵循简化易诵记的原则。口头传法,诉诸听觉,句子不宜冗长3、口头传法的程序化套语现象突出4、口传的典型形式:偈颂
《坛经》是集体完成的经典演变:从敦煌写本到宗宝本,字数由一万二千余字扩至二万余字,这一字数上的不断膨胀的过程,合符发生认识论的原理,即某一知识系统的形成和发展都是不断构造的结果,在每一次理解中,总会有新的发明被包容进去。这种基本原理直接怀致发生及发展的过程体现出不断“膨胀”的特征。
《坛经》不同版本的扩充,主要体现为“主题修补”和“叙事扩充”。
作者在这里试图追溯《坛经》作为语录体的原生样态,通过分析《坛经》中所谓“言下大悟”及禅宗顿教对口传心授的强调,目的并不仅仅在于揭示《坛经》的口头传统背景,更在于从学术研究方法上做一些尝试,对学术研究的立场做一下探讨。
3、海市蜃楼:流行歌曲中的西藏叙事
陈映婕张虎生[1]
内容摘要:基于西藏社会特定的自然与人文环境、围绕“西藏”建构起来的“本真式”想象和当下消费社会的文化逻辑,是西藏主题的流行歌曲得以成功地进入以汉语演唱为主的流行乐坛的重要现实背景。其中的音乐叙事内在地交织着东方与西方、艺术与经济、想象与现实、形式与象征,成为存在于大众流行音乐形态中一类值得阐释与分析的“西藏叙事”。该类叙事运用高度模式化的视觉表象与标签式的民族文化象征指符,去书写满足现代人心灵治疗的乌托邦叙事和全球化下被共同需要的故乡叙事。由此“西藏”成为一个意义不断弥散和丰富的时代术语,它不仅是一个客观实存与社会事实,还被“发明”为一类大众情绪、一次消费体验和一种叙事狂欢。关键词:流行歌曲;西藏叙事;视觉表象;乌托邦治疗;故乡叙事[1] [作者简介] 陈映婕,女,浙江杭州人,汉族,浙江师范大学省非物质文化遗产研究基地助理研究员,民俗学博士,研究方向:民俗学、非物质文化遗产研究等。张虎生,男,山西榆次人,汉族,西藏大学文学院副教授,民俗学博士,艺术学博士后,研究方向:藏族历史与文化、民俗学等。特别感谢浙江师范大学的王逍博士为本文作者提供的研究视角与学术灵感。西藏既有独特的高原雪域风光,又有妩媚的南国风采,而与这种大自然相融合的人文景观,也使西藏在旅行者眼中具有了真正独特的魅力。至今,还有许多藏族人的生活习俗与高原之外的现代人有着很大的距离,也正由于距离的产生,才使西藏的一切具有了观赏价值。
学校通过潜在课程影响和强化了人们在生命早期形成的价值观、态度和习惯,知识精英则有意或无意地完成了此类“现代性知识”的传承,促成了一类“文化再生产”。
代表西藏的一系列表象符号,如白云、阳光、蓝天、高原、草原(牧场)、雪山(雪域)、雅鲁藏布江、唐古拉山、羊群(羚羊)、雪莲花、布达拉宫、牦牛、格桑花、藏红花、酥油茶、神鹰、哈达、转经(筒)、卓玛姑娘、康巴汉子、六字真言“唵嘛呢叭咪吽”、“巴扎嘿”等等。这些词语的汇总堪称西藏的“物产大全”,是歌曲中高度重复的词汇与流行的指符,具有极强的模式化。
六神合体:还有什么意象使你联想到西藏呢?
许多西藏主题的通俗歌曲仅仅是在歌词形式上表现出和西藏有关的内容,但歌曲的旋律和演唱技巧几乎都是全球流行乐坛最主流和时尚的音乐模式,如电子乐、摇滚、RMB、RAP,因此一旦歌词隐去了或者被改写了,其中的“民族风”便荡然无存。可以说,许多流行歌曲中的“民族”仅仅是一个外在符号形式,与真正的民族本土艺术形态已经相距甚远。
在浪漫主义、理想主义和东方主义合力酝酿的时代背景下,涉及西藏内容的流行音乐中逐渐走出一个类型化叙事,即全球视野中的故乡叙事。它的创作与生产,既是一类程式化的叙事模式,也需遵循一个商业化的市场模式。1、音乐作为一种社会行为方式,能够帮助人们分享个人感情和生活经验,具有塑造文化认同感的力量。2、流行音乐本身不仅是全球化的重要内容,“因为音乐能够跨越书面和口头语言的限制来接近和吸引大批听众”[1],同时加速了全球化的进程,“比起其他形式,音乐是实现全球化的最有效方式”[2]。流行艺术的背后是由一个经济利益驱动、庞大的生产加工与销售的流水线模式。
流行歌曲不仅是一个艺术门类和时尚之物,也是一类文化现象和社会事实;当它在一段时间内被无数人聆听与吟唱、迷恋或抛弃,便应得到学者们的驻足关心与深切思考。消费社会中对“西藏”投射的“本真式”的文化想象,加之音乐工业的市场化运作,结合着当下传统主义风行的大众思潮,使流行歌曲的创作中成功地涌现一批西藏主题的音乐叙事,其中表现出高度模式化的书写风格,以及充满着遥想“圣地”与“故乡”的浪漫主义与集体幻觉,产生了之于现代都市民“他山之石可以攻玉”的文化治疗功能。
4、赵珊珊: 牛郎织女故事在韩国的传承
中韩牛郎织女故事的传承现状;传承特点; 传承意识;本文主要从探索新的研究方法入手,把中韩牵牛织女型和天鹅处女型资料中共同出现的故事情节填充扩展牛郎织女型故事,使之理想化、典型化;根据故事的叙事特点,即围绕着男女主人公‘结合’和‘分离’的核心事件,天上和地上空间的反复更替,人物性格的不断变化,把其分为:天上的结合和分离,地上的结合和分离,天上的再会,挫折的考验,挫折的克服,挫折克服的失败,夫妇相伴下界,男子单独下界,男子尸身升天等9个部分
5、戏曲演出的内外机制与牛郎织女叙事内容的改写(郭俊红 山西大学文学院 山西 太原 030006)摘要:牛郎织女最早见于《诗经•小雅•大东》篇,完整的叙事情节形成于魏晋时期,自此,牛郎织女的叙事内容都无多大变化,其主旨主要是劝诫青年男女要勤于耕织,切莫因男女情爱而荒误劳作。清朝中晚期,随着民间戏曲,尤其是商业性的戏曲演出模式的兴起,牛郎织女的叙事内容有了很大的变化,形成了完全有别于古代的叙事内容。笔者认为,戏曲演出形态的牛郎织女的叙事内容的演变很大程度上与戏曲的演出制度有直接关系。关键字:牛郎织女;戏曲演出;代言体;戏曲舞台上的牛郎织女因为戏曲表演特殊演出要求的需要,在人物设置、人物性格、故事情节等方面形成了一套有别于其他叙事形式的牛郎织女传说内容。1、戏曲代言体的文体结构对牛郎织女传说主题的再认识与再书写。2、戏曲商业性的演出目的也一定程度上改变了戏曲内容。3、“乡间观剧,多喜热闹,而厌寂寞,仓猝一过,不解其详”,中国观众这种喜热闹、厌寂寞的戏曲审美心理也使戏曲舞台上的牛郎织女发生了变化。4、戏曲代言体的文体结构也影响牛郎织女戏曲内容的改写。
戏曲演出由叙事体向代言体的转变、戏曲表演主动适应观众的审美趣味、戏曲舞台表演自身特点都内在规定性地限制了牛郎织女戏曲改编的取向。这些因素直接影响了戏曲牛郎织女的叙事内容,可以说,戏曲表演这种形式直接决定了牛郎织女戏曲文本的书写内容。牛郎织女戏曲文本内容在某种意义上说是对其表现形式的妥协与折中,形式载体决定了内在的书写内容。
6、民俗学、人类学视野下儿童拍手游戏及其游戏中歌谣的研究
——以山东省淄博市淄川区洼子村为例
张帅
安徽大学社会与政治学院2010级民俗学专业
摘要:拍手游戏又称“拍对子”是曾普遍流行于全国各地尤其是广大农村的民间儿童游戏,虽然随着社会的发展,针对儿童的各种电动、声控等玩具逐渐在都市兴起并迅速向农村普及,电脑、电子游戏机等高科技产品也在促使少年儿童的娱乐方式逐渐由群体互动性走向个体性,以至于包括拍手游戏在内的这种需要两人甚至多人互动的民间儿童游戏逐渐走向衰落。然而不能否认的是拍手游戏作为一种智能与体能结合的民间游戏竞技,曾在教育少年儿童,培养少年儿童的群体配合意识以及调剂生活方面发挥了重大的作用。而且作为一种集歌谣与表演于一体的民间游戏,其在民间文学、民俗学领域都有较大的研究价值。从拍手游戏的歌谣来说,经历代传承下来的歌谣作为各时期民间生活的真实写照体现了有关社会记忆的内容,而且大多数歌谣里面都会体现出国家政治生活的渗透。而从拍手游戏本身来说,游戏的过程相较于竞技更是一种表演,它需要一种情境,需要在这种情境下的所有互动。因此,本文将以作者出生地山东省淄博市淄川区罗村镇洼子村当年流传的各种拍手游戏以及游戏歌谣为例,试图以民俗学的角度对其解析,以揭示其所蕴含的相关民俗学内容。关键词:拍手游戏 歌谣 社会记忆 国家的在场 表演 儿童间的拍手游戏是民间广为流传的一种儿歌游戏,在全国各个地区都非常盛行,尤以山东为甚,特别受儿童和青少年的喜爱,可以两人或多人一起参与,一般情况下是两人参与,多人围观。游戏时,游戏中的两人需相对而坐,两只手先在胸前拍一下,或游戏双方将四只手握在一起晃动三下同时口称“谢、谢、谢”以使双方进入同一节奏。然后拍对方的手,右手拍右手,左手拍左手,换手之间要求要自己拍手一次,动作要协调有节奏,不断重复,游戏者同时唱各种歌谣。多人玩的时候,游戏者围成一个圈,双手先拍一下,然后手向两边分开拍挨着的同伴的手,一边拍手一边唱歌。游戏开始时,速度较慢,然后逐渐加快。若是有哪方拍错,就要受罚,若歌谣结束都未出现错误,则一般通过石头剪子布决出胜负,负者要接受胜者惩罚。惩罚方式一般也是一边唱着歌谣一边按照歌谣的内容作出扭胳膊、打胳膊、打后背、戳额头、打脸颊、顶下巴等惩罚。后来随着游戏的发展人们也渐渐创新出了多种玩法,比如正反手、拍手次数随轮次递增等等。
参考文献:1. 高丙中.民间的仪式与国家的在场[A].载郭于华:仪式与社会变迁[C]北京:社会科学文献出版社.20002. 理查德•鲍曼著,杨丽慧译.“表演”的概念与本质[J]西北民族研究.2008(2)3. 杨丽慧,安德明. 理查德•鲍曼及其表演理论——美国民俗学者系列访谈之一[J].民俗研究.2003(1)4. Richard Bauman.Verbal Art as Performance.Cambridge University Press .19775. 杨念群:空间•记忆•社会转型[C].上海.上海人民出版社.20016. 孙江:事件•记忆•叙述[C].杭州.浙江人民出版社.20047. 保罗•康纳顿著,纳日碧力戈译.社会如何记忆[M]上海.上海人民出版社.20008. 钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社.2002
六神插话:作者引用理论较多,但是只是用来解释对象,没有自己对理论的升华
高荷红老师:我的点评会做反向推理。
评张帅:1、摘要太长2、错别字
写的题目太大。不要面面俱到,要有 自己的想法。“国家的在场”是否用的合适?有行政的意识在里面国家是符号,象征着什么?知道理论是什么用法。
很多的理论方法的应用,为我所用,而不是去印证什么。
评王老师:论述中没提到黄巢起义与端午有关如何在大背景下谈客家风俗?反问:移民文化有移进和移出
评柳老师:口头程式理论在运用中需要斟酌。活态的展演是什么样的?
评张老师:张老师能抓人眼球藏族有一种身份的焦虑问题韩红不是很好的例子西藏地区的汉族与藏族各自的叙事问题
评赵老师:钟先生的天鹅处女型故事文章短,看不到内在思路在比较研究时,选择对象是否可比?谁源谁流?没有写成异文研究传承路线问题传承中的差异就是传承的差异,不在同异问题研究任意事象,必须回到背后的文化传统
评郭老师:不同的艺术形态作为载体,是否载体的不同导致差异
大家开始讨论牛郎织女故事
高荷红老师认为在活用别人观点的时候,不仅仅是活用的问题。
作者: 小人家 时间: 2011-11-3 12:46
记录有一些错误的地方。
高老师评论赵珊珊的发言时说的是,赵珊珊提交的论文很短,看不到内在思路,钟老进行过天鹅处女型传说的研究,但是她(使用这一术语的同时)在文章和发言中都没有提及钟老的相关论述。并非钟老的论文太短,看不到内在思路。
*括号内容是我加上去的,赵老师发言的时候,高老师和我交换过类似的意见。
作者: 竹林遗风 时间: 2011-11-3 16:38
现场记录中难免会有一些失误,欢迎老师们指正!
作者: 英古阿格 时间: 2011-11-3 17:18
现场记录,遗漏在所能免,好在有大会论文可查。小人家有心,这厢有礼了!
作者: 瑶族小妹 时间: 2011-11-3 17:40
虾哥何许人也,哈哈,头像是女生哟。
作者: 暮蝉 时间: 2011-11-3 17:51 标题: 回复 6# 的帖子
同问同问~介是谁的小马甲呀?
作者: 虾哥 时间: 2011-11-3 17:56
各位妹子真是的,再问我是谁,哼哼
[attach]19699[/attach]
作者: 暮蝉 时间: 2011-11-3 18:01
不问了~话说我前两天想注册一个小马甲来着,然后悲剧的审核木有通过
作者: 二战迷 时间: 2011-11-3 18:09 标题: 回复 10# 的帖子
表示同情一下。。。
作者: 虾哥 时间: 2011-11-3 18:19
引用:
原帖由 暮蝉 于 2011-11-3 18:01 发表 ![](http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/images/common/back.gif)
不问了~话说我前两天想注册一个小马甲来着,然后悲剧的审核木有通过
rp问题,怎么能通过呢
作者: 施爱东 时间: 2011-11-3 18:23
引用:
原帖由 虾哥 于 2011-11-3 18:19 发表 ![](http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/images/common/back.gif)
rp问题,怎么能通过呢
看看,看看,知道是谁烧你马甲了吧?
作者: 暮蝉 时间: 2011-11-3 18:25 标题: 回复 13# 的帖子
知道了~虾哥烧的~隐约猜到虾哥是谁了~
虾哥
作者: 小人家 时间: 2011-11-3 22:08 标题: 回复 4# 的帖子
不是什么大事,我刚好主持那场,赵珊珊的论文又议论颇多,就记住了而已。另外,主要是事涉钟老,呵呵。
作者: 贝贝女 时间: 2011-11-5 16:29
来看看
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