标题: 【脱水贴】【网络直播】2011年年会 第二组直播报道（2011.10.30上午） [打印本页]
作者: 虾哥 时间: 2011-11-3 10:41 标题: 【脱水贴】【网络直播】2011年年会 第二组直播报道（2011.10.30上午）
上半场 08:30—10:10
主持人：高健评议人：施爱东
发言人：
毕雪飞
日本的中国年中行事研究——以七夕研究为例
刘文江
作为实践性体裁的传说、都市传说与谣言研究
钟福民 林晓平
网络传播中的民俗表演艺术
申小红
从私祀到官祀：明代佛山北帝信仰的地方性与正统化考察
李生柱
口头叙事•村落信仰与村际关系的建构
韩雪春
试论“表演中的创编”
10:10－10:20 中场休息
下半场 10:20－12:00 主持人：柳倩月评议人：林继富
发言人：
黄景春
敦煌变文中帝释取代天帝的原因分析
彭伟文
银幕上的英雄—黄飞鸿电影形象的流变及其背景
王
姝
“革命”与“通俗”遮蔽下的自在民间——《故事会》复刊后的新故事理论兼及当代民间文学研究范式的反思
艾晓飞
利益、附会与顺承——鲁中一村落传说体系形成与演变的动力机制分析
苏长鸿
端公身份的认同、建构与当代变迁——以诸天村端公传承人调查为例
李海云
狐仙信仰与民众生活的互动机制
1、浙江农林大学外国语学院
毕雪飞
日本的中国年中行事研究
---- 以七夕研究为例
摘要：本文围绕这几部体系性的研究著作，以七夕部分为中心，对日本的中国年中行事研究状况进行考察，试图透过日本学者的研究视角、内容和方法，了解他们对中国年中行事的理解以及对资料的驱使情况，进而了解日本的有关中国年中行事的研究历史和最新动态。
关键词：日本；中国年中行事；七夕研究
汉籍传来日本早有历史。作者做了典籍的细致梳理。
对中国年中行事的正式研究始于日本近代。永尾龙造、守屋美都雄、中村乔等人的研究。
中村乔，中村裕一的史学研究特色。
守屋美都雄的研究：
第一，有关牵牛织女聚会。
第二，关于七夕故事的发展。
第三，关于乞巧
第四，关于七夕和占卜
第五，七月七日的数字观念
中村乔的研究：
关于牵牛织女的传说以及七夕相关传承的研究也主要在两部著作里。后者的代表著作有：《宋代的料理和食品》
中村裕一1945年出生于兵库县，1968年关西学院大学文学部史学科毕业，1973年大阪大学博士课程结业，现为武川库女子大学文学部教授。他长期从事唐代文书律令等方面的研究，出版了大量相关研究著作。年中行事研究方面，除了2009年开始陆续出版的几部《中国古代年中行事》的著作外，他还曾为守屋美都雄译注的《荆楚岁时记》做过补注
从中村裕一的七夕研究来看，驱使大量的史料来考证或互相印证七夕的原貌和特质，是其主要行文特点。论证中触及律令和七夕行事的关系，并且使用敦煌文献，是这个研究领域内几乎未见的。
几位研究者始终立足于史学的立场，并驱使文献史料，特别是中山裕一驱使了庞大的文献史料，对中国岁时（或者被称之为年中行事）进行了较为系统的研究。从文献考证的研究范式以及岁时（年中行事）的追根溯源等研究内容来看，日本的中国年中行事研究的前后承继关系非常明了；从守屋美都雄的岁时典籍的译注及其补遗，到中村乔的年中行事变迁的侧重岁时史的研究，再到中村裕一的解明中国古代年中行事全貌的详尽研究，也体现了研究继承下的不断突破与创新。
囿于研究的史学立场以及学科所限，日本的中国年中行事研究中也显示出了一定的局限性。
2、兰州大学文学院
刘文江《作为实践性体裁的传说、都市传说与谣言研究》
理论支持：巴斯科姆的理论
传说学引进谣言研究的原因：民俗学研究认为，作为一种话语体裁，谣言在人的口头实践中，其话语形式（体裁）、传播方式、所存在的语境，都与民俗学所研究的传说体裁有极大的相似性。因此，传说学中关于内容、体裁形式、以及语境研究的既有成果，都可以对谣言研究有所启发。
重点探讨三个问题，即传说、都市传说与谣言在话语实践中体裁的同一性；研究两种体裁都必须涉及到的真实性与信仰（相信性）；以及生活实践的不确定状态与否定性认知语境的问题。
一、传说、都市传说与谣言在实践中的体裁同一性
研究传说的民俗学者为什么转而要研究谣言？这也跟他们自身的学术范式的转换有关
民俗学家之所以把谣言与传说并列研究的第二个原因是形式上的相似性
谣言是否属于一种民俗？
二、传说、都市传说与谣言中的真实性与信仰（相信性）
仅从内容来观察谣言或者传说是否是真实/虚假的，这是一个无法全部肯定或否定的问题。
无论谣言还是传说，都包含着“宁信其有，不信其无”的心理态度。在专门研究谣言的法国社会学家卡普费雷看来，这其实是一种宽泛的信仰态度（相信性）。它同时包括内容和形式两方面的相信性
另一个问题是不同实践形式所呈现的状态
在传说讲述中，经典的传承下来的传统传说（legend）是核心，个人经历故事和转述它人的故事都是围绕它进行争辩。
三、否定性的认知语境
谣言否定性的话语形式是人生活实践处于否定状态时的语言表达。我们还需要注意它的逻辑起点——也就是否定性的语境，它意味着一种不确定性。这种不确定性引起的情感方面的压力，成为了谣言/传说发生的内在动力。只不过在传说的话语实践中，这种动力已经很难观察到了。
在本文看来，在谣言或者传说的语境里，存在着先验的相信性的预设与经验的相信性的建构。
作者小结：对于谣言，无论是政府还是学术界，大多数情况下都是被一种负面的观念所支配着。过去有人一度认为谣言的出现和传播只是和某些具体的人或阶层有关，只要了解这一特点就可以消除谣言。但是谣言在现代社会依然不时出现。因此在这种情况下，指出谣言作为一种否定性的信仰（包括主观与客观两方面）的话语实践，及其在日常生活中从内容到形式的表现，似乎也是十分必要的。
3、网络传播中的民俗表演艺术
钟
福
民[1]
林晓平[2]
（赣南师范学院客家研究中心，江西赣州，341000）
摘要：传统时代的民俗表演艺术主要是依赖身体的人际传播，而网络的兴起，使民俗表演艺术进入到发展的新阶段。网络因对民俗表演艺术的传播而可能日益强盛，民俗表演艺术也因网络的传播而愈益广泛。网络传播异于传统的传播方式，具有鲜明的特点和突出的优势，并在很大程度上影响着民俗表演艺术的表达和功能。
关键词：网络；传播；民俗表演艺术；特点；影响
在人类文明史上，艺术的传播方式逐渐多元和丰富：最早是以身体为媒介的传播，即通过人的肢体动作和语言，进行面对面的在场的表现；后来有了以艺术品为媒介的传播，即艺术表现的结果与艺术表现的过程相分离，作品可以离开现场在他处传播；再后来产生了以电子为媒介的传播，这是一种即时且跨距的传播，以这种传播为表征，地球村的形态也渐次形成。这些传播方式并不是后者取代前者的关系，而是不断丰富的共存关系。
网络传媒研究是这个时代的显学，但多数有关网络传媒的研究，只关注网络传媒时代的流行时尚，鲜有涉及地方的民间表演艺术。事实上，网络传媒涉及的远不止流行与时尚，各地多种多样的民间表演艺术也与之有密切关系。
一、网络传播民间表演艺术的特点
英国社会学家吉登斯认为，传统与现代的一个最基本的区别，就是时间与空间关系。长期以来，中国民间表演艺术正是在这种传统社会中传播的。
在主要依靠人际传播的时代，民间表演艺术所表达的生活、知识和经验，大多具有很强的地方性。如今，网络对民间表演艺术的传播，迥然区别于传统时代的人际传播，甚至也不同于电视对民间表演艺术的传播，而表现出鲜明的特点和突出的优势。
1、网络对民间表演艺术的传播，具有突出的开放性
2、网络在对民间表演艺术传播时，具有显在的公共性
3、网络在传播民间表演艺术时，具有一种对话性。
网络传播是一种互动式的传播，即其中的信息流动具有明显的双向性、多向性。相对于此，电视的传播则呈现出明显的单向性
二、网络传播对民间表演艺术的影响
1、网络对民间表演艺术的传播，有助于消解文化霸权，尊重和维护民间社会的价值观。
2、网络对民间表演艺术的传播，有助于矫正大众对民间表演艺术的看法，以形成更完整更真实的印象。
3、网络对民间表演艺术的传播，有助于民间表演艺术进入都市人们的视野，成为都市文化的一部分。
三、网络与民间表演艺术合作的意义
网络每天给我们提供大量各种各样的地方性内容，其中包括见所未见、闻所未闻的边远地区的民间表演艺术。不仅如此，网络还深刻地改变着人们的审美感觉。
3、从私祀到官祀：明代佛山北帝信仰的地方性与正统化考察
申小红
（佛山市博物馆 历史研究部 佛山 广东 528000）
[内容提要]
自古以来，佛山民间信奉的鬼神多，而供奉鬼神的庙宇就更多，众多的庙宇自然就存在着大量的民间私祀乃至淫祀，民间私祀的存在使得基层社会与国家之间在信仰领域里的正面冲突相对较少，从而形成了一个比较广阔的缓冲地带。而当民间私祀对传统社会的基层统治秩序产生威胁或有可能颠覆正统理念时，代表国家的基层组织就会加以干预、纠正，甚至奏请禁毁。在明代“禁淫祀、毁淫祠”的政治大环境下，佛山地方官绅为了保住祠、庙合一而又供奉着北帝的祖庙，进行了一系列的借助传说并将之附会于北帝神的造神运动，最后成功跻身于国家祀典的行列，从而使北帝信仰由佛山地方性的淫祀、私祀上升为正统化的国家官祀。
[关键词]明代；佛山；北帝信仰；淫祀、淫祠；造神
一、淫祀、淫祠及其相关活动的负面影响
（一）、逾制僭越，冲击正统秩序和理念。
（二）、耽误农时，破坏生产。
（三）、耗费大量的人力、物力、财力。
（四）、有伤风化，有时甚至还影响社会治安。
二、明代有关禁毁淫祀、淫祠的制度规定及地方官员的禁、毁运动
明朝在立国之初就在全国掀起了声势浩大的“禁淫祀、毁淫祠”运动。
三、黄萧养起义军攻打佛山——佛山士庶造神的契机
民间信仰的核心是超自然力量的普遍存在以及这些力量与人的生活之间的互动关系。
四、朝廷的核实及其结果
灵异传说是否属实，朝廷要派遣官员下来核对。明朝礼部尚书结合佛山地方士绅的奏章，对佛山北帝祭祀是否列入官方祀典进行了实地勘察、核准，最后上报朝廷
4、口头叙事·村落信仰与村际关系的建构
——基于冀南白刘庄、夏家庄的民俗考察
李生柱
摘
要：本文选取冀南白刘庄、夏家庄两个相邻而居但老死不相往来的村落为个案，以两村特殊的村际关系为研究对象，结合田野调查资料，在具体的村落语境中，从两村的口头叙事入手，结合村落历史与村落信仰，探讨村落口头叙事与民间信仰是如何互相建构的，以及这种互构是如何作用于村际关系的，即从村落民俗志的意义上对两村特殊的村际关系加以解读。
关键词：口头叙事；民间信仰；村际关系
在冀南广宗县东北部有两个村庄，北边的是大平台乡白刘庄，南边的是广宗镇夏家庄，虽然相距不足3里地，地埝连着垄口，鸡犬之声相闻，但几百年来双方老死不相往来。至今，两村既无道路相通，相互之间也不通婚
本文结合田野调查资料，在具体的村落语境中，从两村的口头叙事入手，结合村落历史与民间信仰，探讨了村落口头叙事与民间信仰是如何互相建构的，以及这种互构是如何作用于村际关系的，从村落民俗志的意义上对这种特殊的村际关系加以解读。
白猫与黑狗：一则关于村史的传说
白刘庄一开始叫刘家庄，从别处搬迁而来。起初，在村里两位80多岁的老人的操持下，盖起了一座小庙，供奉的是菩萨。在当地，过了80岁的老人就是长寿，被称为“老白毛”。后来，为了纪念这两位操心盖庙的老人，加之村里长寿的老人众多，就把村子俗称为“白毛刘家庄”。因“白毛”与“白猫”谐音，故又讹称“白猫刘家庄”，村庙里面也随之供奉起了一只白猫。还有一种说法是，有一年，刘家庄的人热情款待了一位南方云游至此的道士，道士为了答谢，指点村民在大路北面建了一座白猫神庙，以保佑村运兴旺，人壮家富，该村也因此称为“白猫刘家庄”。
刘家庄的白猫神庙建好以后，庙门正对着南边的夏家庄，夏家庄屡屡发生怪事，如家中隔夜饭菜无故丢失，刚出生的小孩常常夭折等。请来风水先生一看，原来是刘家庄的庙伤了他们，该庙供奉的白猫业已成精；因此，需要建自己的村庙来破解。夏家庄庙建好后，里面供奉送子观音、二郎神和一条黑色的哮天犬，黑狗怒瞪双眼，呲牙咧嘴做撕咬状。村民认为观音送子佑生命，二郎领犬护神童，黑狗咬猫保康宁。夏家庄就俗称为“黑狗夏家庄”。因狗克猫，刘家庄便因此遭了殃，整整5年未添一个男丁，村里年轻人也无故死去。两村因此发生的种种斗争，刘家庄人过去凿掉了庙里黑狗的眼睛，夏家庄人找来工匠修复，并派人站岗巡夜。刘家庄又派人到夏家庄和谈，要求拆毁黑狗像，夏家庄不答应。后来，白刘庄把庙里的白猫改成了白马，供奉骑白马的张天师[1]，村名也改称“白马刘家庄”（后简称“白刘庄”），两村才相安无事，直到今天。
[1]
据村中老人介绍，20世纪80年代推毁村庙的时候，也有张天师骑白马射狗图像，而且在马蹄子下面还有一只流着鲜血的狗。2006年重修后，仍有张天师骑白马射狗图，但马蹄子下的狗已不复存在。
传说不仅仅是书面上的文本，而是一种在现实中运行的文化。
白刘庄五神庙、夏家庄百玉菩萨庙在地理空间上相对而立，在阐释逻辑上互为因果，乃是基于村落生活中非常态的生活现象，依据民间信仰的逻辑建构起来的神圣空间群落。
在村落传统中，口头叙事与民间信仰存在一种互构共生的关系。民间信仰行为需要借助口头叙事的力量来维持其神圣性，传说故事的每一次讲述即是对信仰活动合法化与神圣性的强调。反过来，民间信仰行为的实践又是口头叙事真实性和可信度的保障。
白刘庄和夏家庄这种另类的村际关系，是以村落信仰为基础，以村庙为工具，以传说中的村落历史为依据而形成的，是村落传说、民间信仰的想象及信仰行为共同作用的结果。可以说，每一次村落历史传说的讲述，每一次村落信仰行为的实施，每一次村庙的祭祀活动，都会对这种村际关系予以强化。只要信仰心理存在，两村的村际关系便不会轻易改变。反过来，由于民俗具有民间习惯法的效力，这种村际关系一旦形成，便具有了“权威性”，它又影响着两村的信仰活动，乃至村民行为规范，直到今天仍然发挥着强大的舆论作用，影响到村民的日常生活。
5、【韩雪春】
试论“表演中的创编”
摘要：本文是个人对“表演中的创编”在学习与思考过程之中形成的系统理解与认知。全文共分理论产生的背景、研究的源起与现状、创编的必然性、影响创编的因素、创编的规则、创编中的变与不变和创编中的主导者等七个部分。是笔者以自己的问题意识为主线进行的写作尝试，旨在对“创编”有一个大致的把握。关键词：表演中的创编；史诗；语境；传统；
任何一种理论或研究视角的出现与发展都绝不是一个简单的问题的发展与解决所能说明的，而必须把它放置在其产生之初的整个社会背景和学术背景之下去看，才更有借鉴意义。
影响创编的因素：
参与者；表演者的知识架构与表演技艺；叙事情境——语境
创编的规则：对结构性单元的使用；求诸传统；社区内的互动
小田野：让同学讲一个故事，她讲的也是“状元杀和尚”，但是和陈泳超讲给陆瑞英的不同，她讲的桥是在中状元之前搭的桥，而陈泳超讲的是在中状元之后建的桥。她刚开始讲得特别短，只能算是故事梗概。我问她，如果非让她讲到15分钟她会怎么办。她说会具体描述细节，虽然她并没有给我具体讲述细节，但是她告诉我了具体会在哪部分加细节。
讨论：
问钟老师：网络传播是主动性的媒体，民间艺术如何吸引受众？
钟老师回答：要扬正抑邪
大高问李老师：有没有可能是后来建构的村落关系？
李老师回答：应该是有进一步的构建
问刘老师：都市传说会不会成为过眼云烟？
刘老师回答：当代传说更为学者喜欢用。有口头叙事存在，都市传说就会传承。口头传说真是繁盛时期。
问钟老师：您的表述只是把民间艺术表演认为是一种技术手段，真正的网络表演是群体交流与互动。民间艺术不是传播策略的问题，传统表演只能在现场最好。只有现场震撼力，才会去网络寻觅更多的知识。
钟认为：现场感受需要合适的条件。
大郭问刘老师：概念的界定问题；实践性如何理解
刘老师：传说是信以为真的故事。谣言讲述中来了解谣言；如何认识谣言传播问题；信以为真的角度
民俗是小群体交流的形式，离开小群体皆为虚构。传说以地方性为中心。现代性的雏形过程中产生都市传说。地方性是外在性，非内在性界定传说。应该从心理的内在性界定传说。某学者（我没听清）认为简短讲述也是传说。
不能在传统区间界定概念
爱东老师：批评别人必须对别人文章有了解。因为我主持会务，没来得及看完。欢迎大家当场反驳我。
评申小红：类似主题较多，应该拓展视野。说明做的东西和别人是一样的。
大家放ppt，需要指出论文和演讲不是一回事。一篇文章有五人阅读才是平均数。会议论文发表演讲，受众更多，超出五篇平均数。必须重视会议演讲。
大量交代背景需要考虑时间，把观点告诉别人才是最重要的。
评李生柱：民俗学者不是总有运气碰到这样的个案。不寻常的模式发现需要天赋。文章太短了。讲的时候，表述必须是学者的口吻。文章写作必须知道自己可能的研究对象。细节上，每一词都要有根据，要有限定词。讨论问题首先要设想问题，设想所有人的话你都不信。
题外话：做传说研究，看陈泳超《传说的动力学》所有东西分细了，才更好的进入。好好学习高丙中的论文，不要引过时的著作。《民俗文化与民俗生活》早已过时，高现在的论文更加厉害。钟老是英雄，但其著作不要看了。翻译总是引进别人过时的东西，比如柳田国男，福田亚细南。这样只能跟着别人屁股后面。别人作出结论的，就一定要知道，不要重复工作。多看论文，学习怎么写标题，摘要，关键词。个案成为模式，上升到另一个层面，进入别的村落的讨论。提炼概念，拎出来，单独讲。
[ 本帖最后由 虾哥 于 2011-11-3 10:58 编辑 ]
作者: 虾哥 时间: 2011-11-3 10:56 标题: 下半场
下半场：
1、彭伟文老师《武术家黄飞鸿的电影形象流变及其英雄想象》
开始的时候，彭老师先强调了自己的研究的地位是民俗学的研究，不是电影评论，也不是艺术民俗学研究，而就是民俗学的研究，只不过是偶然的案例。
（彭老师的雄心，把黄飞鸿研究的让别人无法继续研究，吼吼）
黄飞鸿电影：世界第一长寿片，多产生产，有钱就行。
为什么是黄飞鸿？ 死后行运说，应运而生说。在其中，彭老师提到了武林中人朱愚斋的作用。并把其生活的世界定义为世俗的武林世界，武馆是一个类似家的、类似宗族的存在。
前期黄飞鸿电影的概括：选定关德兴，想象黄飞鸿，隐忍的儒侠，以黄师傅为中心的家；后来还出现了其他的黄飞鸿形象，蹦蹦哒哒的形象等，但这时候是以黄师傅为中心的。
接下来是陷入颓势的黄飞鸿：原因：关德兴老了，成龙出来演出了；香港社会安定了，不再需要武馆了；《武馆》电影的出现。
从市井英雄——民族英雄形象的转变。
结语：被理想化的黄飞鸿，黄飞鸿的形象是不断被形象化的，不断被建构出来的，这其中，是与武馆的颓废相关的。
敦煌变文中帝释取代天帝的原因分析
——兼谈帝释对玉帝信仰的影响
黄景春（上海大学中文系）
摘要：在敦煌变文中，中土天帝普遍被佛教的帝释所取代。究其原因，一方面是佛教传入中国后，有意利用中国固有宗教文化来阐释佛经，把帝释翻译成天帝造成的；另一方面也是帝释与中土天帝在职能和道德属性上类似而自然融合的结果。中国民间和道教中的天帝信仰在历史上发生过诸多变化，佛教的帝释天对玉皇大帝信仰在本行故事、家庭构成以及管理世间方式等方面，都产生了一系列影响，二者彼此交融，以至于明清时期有人把帝释和玉帝混为一谈。
关键词：敦煌变文；帝释；天帝；玉皇大帝
3、王姝
“革命”与“通俗”遮蔽下的自在民间
追溯到延安时期的新故事
新故事理论兼及当代民间文学研究范式的反思
4、利益、附会与顺承
——鲁中寒浞传说体系形成与演变的动力机制分析
（山东大学文史哲研究民间文学专业09级硕士 艾晓飞）
摘 要：说起古寒国，知之者甚少。这一方面是由于古寒国在历史上只不过是个不起眼的小国，而且时间太过久远，在当时尚未出现详细的文字记载；另一方面，寒国的首领寒浞在历史上的名声并不好，他灭掉了“正统”的夏长达几十年，手段极其残忍，故受到历代史学家的贬斥。然而在山东中部的潍坊地区，却保留着寒浞的坟墓，而坟墓的周边村落还流传着许多关于寒浞的传说，缘何正史中受到冷遇的寒浞在此地形成了一个传说体系？缘何这些传说之间还存在明显的差异？事实上这些都是有着更深层次的原因。
关键词：寒浞，传说，村落，变异
艾晓飞童鞋正在对自己的分三个部分进行阐述。思路比较清晰。
知识分子改编过的传说能不能拿来与民众口中的传说进行比较？这是艾晓飞的困惑之一；
5、端公身份的认同、建构与当代变迁
——以诸天村端公传承人调查为例 （苏长鸿，华东师范大学硕士）
【摘要】端公作为土家族地区民间巫师的代表，除了具有“事鬼神者”这样惯常的认同外，其身份的建构、消解、转换更是有着特殊的时空特性。文章以端公所处的时代环境、端公学艺传艺的模式以及端公与社区村落的互动为考察路径，通过民俗学的田野调查，在共时的层面上对所选择的民间信仰个案进行分析，力图弄清端公信仰发生的时空环境和端公身份建构的过程，为端公所处的社区角色和族群身份做出恰当的定位，并关注其在当下社会语境中的变迁，以达到对端公身份全面准确的认识。
【关键字】端公；身份；认同；建构；变迁
长鸿在引述昨天刘宗迪老师对当前论文研究写作状况与写作范式的话，并借此谈自己的问题，认为对端公身份的认定其实是符合大多数人的判定的。
在学术界对端公的研究中，大多数成果着眼于对其历史形态的探讨，进行溯源或流变路向的研究，因此在宗教史或族群史中端公的身份已经变得异常清晰：端公是民间的职业宗教者，即通常意义上的民间巫师，是“集祭司、巫医、文化、知识及宗族领袖之大成者”。具体来说，在土家族地区，民间巫师原本称为“梯玛”（thi55 ma 21），汉话称作“土老司”或“土老师”。
就共时条件而言，一个村落社区中，端公究竟具有怎样的身份认同？在普通民众看来，端公他们生活中究竟扮演着什么角色？端公身份背后有着哪些典型特征？而在今天这样一个加速现代化的社会语境下，端公的身份又出现了哪些变化？
不管端公在国家视域里成为什么，牛鬼蛇神也好，非物质文化遗产传承人也好，他们都是村落生活中的精英。
身份概念之所以引起如此多学科的关注，最主要的还是基于概念本身的重要性
身份概念的提出主要基于这四点：一，身份存在于交际场域中，对身份概念的考察首先离不开对交际环境的界定；二，身份具有建构性，身份的建构是一个不断自我塑造和自我认同的心理过程；三、身份的建构离不开社区互动，身份的维持和变迁更是受着各种社会因素的影响；四，身份的社会意义是明显的。
端公信仰不只是先天性的心理认同机制，它更是一个后天实践的产物；对端公的社会认同也并非一成不变，端公身份同样达成于实践，并在实践中不断被建构、消解、重塑。那么，身份达成的背后究竟隐藏着那些建构性的要素呢？又是哪些新的要素导致了端公身份的变迁？端公身份有哪些重塑的可能？
李传军对话黄景春：1、佛教“帝释天”观念的论证不充分。2、苍天已死，黄天当立与作者得出的论点没有关系。
林继富老师：谈学习的体会
1、
不同学科背景学者，如王姝老师的新故事，这个很重要。有新的思想，给民间文学工作者以启发。标题有问题，词汇背后的意义；文章能带来新鲜气息，但是反思中间：新故事是否有理论？如果有，那么新故事的解读，传播方式是什么？面对的对象与传统民间文学有区别。听众还是阅读者？
评苏长鸿：端公的考察是非常必要的。1、土家族地区端公的存在使我反思其存在的位置？端公在村落文化建设中的角色？端公身份需要我们去界定吗？
2、身份是什么？在多元文化交流过程中才会讨论身份。
3、调查力度还不够，做的不透
4、非遗传承人的前后的区别，没有回应。这也是学界存在的问题。
评艾晓飞
你的村落的选择很有价值。学界传说学的研究存在很多问题。不仅涉及文本解读，涉及心理学，宗教学等。
理论上需要有所提升。形成的动力机制和衍生的动力机制有何区别？
对各方利益群体不能割裂。多元话语表述时代，自然会形成合力，对文化产生影响。
互动机制的回答不够；狐仙信仰与其他信仰的关系
评彭伟文：很好梳理电影形象。
缺点：建构的复杂性，历史人物到英雄人物。导演、演员等演艺民族英雄
评黄景春：
敦煌文化对中印文化研究很重要。帝释天，天帝，玉帝等概念的研究很好
很多细节上的讨论
文化的交流研究非常困难，非常复杂。
采借他者文化涉及政策，自由性等，文化链要更紧密些
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