标题: 【人大报刊复印资料】民俗学及民间文艺学部分 [打印本页]

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:17     标题: 【人大报刊复印资料】民俗学及民间文艺学部分

【标    题】中国现代民俗学初创时期的多学科参与
【作    者】赵世瑜, 北京师范大学历史系教授
【原文出处】民间文学论坛 【原刊期号】199802 【原刊页号】11～14
【分 类 号】J3 【分 类 名】中国现代、当代文学研究

【正    文】
　　了解中国现代民俗学历史的人都知道，在这门学科的初创时期，其主要参加者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科。这种多学科参与的性质和特征，对中国现代民俗学的发展历程产生了重要的影响。对这种参与和影响究竟应该作何评价，回首80年的坎坷道路，的确是一个值得深思的问题。
　　如果把1918年北大歌谣征集运动视为中国现代民俗学史的开端，那么刘半农、沈尹默和蔡元培是三位最重要的人物，因为正是刘半农的首先提议，得到沈尹默的响应，最后得到北大校长蔡元培的大力支持，使这场运动开展起来的。但是，刘半农和沈尹默虽是歌谣运动的发起者，却专攻语言文字学，并没有在《歌谣》周刊和以后的其它刊物上大量发表民俗学的、至少是歌谣研究的文章。蔡元培大力支持这项研究，是他的新历史观的必然结果，所谓“新体之历史，不偏重政治，而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁，实业之发展，学术之盛衰，皆分治其条流，而又综论其体系，是谓文明史”。（注：高平叔编：《蔡元培史学论集》第139页，湖南教育出版社，1987。）但他毕竟主要是个教育家，不可能也没有时间去研究民俗学。
　　当然最能代表这批人特点的是胡适。他本身是学哲学的，后来因为倡导文学革命而在新文化运动中“暴得大名”。但正是因为他鼓吹文学革命和白话文运动，使他与民间文艺研究联系了起来，撰写了《歌谣的比较的研究法的一个例》与《狸猫换太子故事的演变》等著名文章。他强调说，“我以为歌谣的收集和保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的”。（注：《歌谣·复刊词》，1936年4月4日。）我们看到，当时推动文学革命的主要阵地《新青年》的编辑们，包括钱玄同和李大钊，也正是《歌谣》的主持者或支持者。因此，提倡新文学的目的是为了进行改造和变革，是推翻旧文化、创造新文化的一个组成部分，而不是要成为新诗人或新小说家。这样，北大的歌谣征集活动最初也许同样只是从文学运动的需要考虑。所以胡适自己曾说：“陈独秀、胡适之、钱玄同、刘半农这一班人，都不完全是弄文学的人”，“我们是提倡有心，创作无力”。（注：《中国文艺复兴运动》，载1958年5月5日《新生报》（台北）。）就民俗学而言，当然就更是如此了。
　　这批先驱者在中国现代民俗学史上的地位之重要，就在于他们都是本学科的伟大的改革家和创新家。像蔡元培之于教育、刘半农之于语言学、胡适之于文学和哲学，都接受了新的学术立场和方法，他们都试图用本学科出现的一些新观念来改造中国传统学术。他们对于民俗学的作用，并不在于他们本身对这门学术有多少研究，而在于他们以其敏锐的目光和先进的思想，“发现”了这门学科的重要思想意义和学术意义，并且把它告诉中国人。
　　接下来的一批人则是中国现代民俗学早期历史上的代表人物。就其主要方面来说，周作人应该算是一位文学家，但正如他自己所说，“自己知道并非文人，更不是学者，他的工作只是打杂，砍柴打水扫地一类的工作。如关于歌谣、童话、神话、民俗的搜寻，东欧日本希腊文艺的移译，都高兴来帮一手”（注：《周作人自述》，见陶明志编：《周作人论》，北新书局，1934。）。这样，作为一种比较主要的业余爱好，周作人不仅介绍了日本和西方的许多重要的民俗学思想（如柳田国男的乡土研究作品，再如他介绍江绍原编译的《现代英吉利谣俗及谣俗学》等），不仅较早地倡导了儿歌、童话的征集，还写作了大量民俗学内容的短文（见《歌谣》周刊、《语丝》等刊物）。更重要的是，他还对民俗学的性质、对象、功能等问题较早提出了自己的看法。虽然周作人确实没有在民俗学领域做出专深的研究，但在当时的国内，他对于国际民俗学发展的了解，可以说是较早和较清楚全面的。加上他的作品的读者群较大，所以在使民俗学受到更多的人的关注和认识方面，他的确具有不可抹杀的贡献。
　　与周作人同时对民俗学早期发展作出贡献的还有常惠和顾颉刚。常惠是学法文出身，但曾是编辑《歌谣》周刊的中坚力量，所以在1936年曾被胡适戏称为“研究歌谣的‘老祖宗’”（注：《歌谣》第2卷第8期，1936年5月。）。尽管他在20年代中期以后转而从事文物考古工作，但与当时在《歌谣》上发表的其它文章相比，他的文章一方面较具研究性，董依宾关于《看见她》的著名文章实际上就是受了他的文章的启发，另一方面，他比较赞同从民俗学的角度研究歌谣，这与当时多数研究歌谣的人见解不同。这些方面当与他学习外文，熟悉外国情况关系密切。顾颉刚则是公认的史学大师，他是从改造史学的角度进入民俗学的大门的。正是他对民俗文化的关注，使他改变了许多以往对历史的看法，使他得出结论说，“这种搜集和研究，差不多全是开创的事业，无论哪条路都是新路，使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心”。（注：《〈古史辩〉第一册自序》，见《顾颉刚古史论文集》第1册，第38页。中华书局，1988。）这位历史学家对于民俗学的贡献至少有三：首先，他总是利用一切机会，为研究民众而大声疾呼、身体力行，从北大到中大，积极创办刊物，出版丛书，率先进行田野调查；其次，他对孟姜女故事演变的研究，对妙峰山的研究、对
　　除此之外，从文学角度切入民俗学的还有茅盾、赵景深等人。郑振铎虽也主要从文学方面做出贡献，但他的《汤祷篇》等却与顾颉刚的意图类似，是“应用民俗学、人类学的方法，为中国古史学另辟一门户”。（注：见《郑振铎文集》第4卷，周予同“序”。人民文学出版社，1985。）而从史学入手的还有容肇祖，他虽以研究古代经学史、思想史为主，但因较早追随顾颉刚而热衷民俗学，后在中大又主持过民俗学会和《民俗》周刊的工作，使他对民俗学的思考也日趋成熟。他的《我最近于“民俗学”要说的话》一文中的见解，至今还是站得住脚的。（注：《民俗》周刊第101期，1933。）当然，除了上述的这些传统学科以外，对当时民俗学发展推波助澜的生力军还来自于人类学和宗教学，这显然是因为他们所关注的研究主题、他们所使用的理论模式和研究方法与民俗学相当一致，因此尤应得到我们的重视。其中，江绍原、黄石、杨成志、林惠祥等人的民俗学作品，无论是专著、译著，还是论文和概论性教材，在当时都具有较高水平。比如江绍原对礼俗迷信的研究（典型代表著为《发须爪》）、黄石对于女性民俗的系列论文，都是结合本土文献和国外相关理论的个案研究，杨成志、林惠祥则在介绍国外研究动态和进行田野研究方面贡献很大，像江
　　最后需要我们投放目光的一类人——钟敬文、娄子匡、张清水等等——对中国民俗学的发展延续功劳最著，因为他们从一开始踏上民俗学研究之路，就再没有退缩，始终心无旁鹜、执着坚定地在民俗学园地中耕耘。张清水家境不好，一直在家乡（广东翁源）生活，常常不顾生计的需要而坚持进行民俗研究，直至抗战期间病逝。娄子匡自20岁时出版《绍兴歌谣》，长期研究民间故事，特别是在《民俗》停刊之后注意建立民俗学的阵地（如《孟姜女》），在抗战期间于后方联络民俗学界的同行，近几十年来还着重注意民俗学研究资料的建设。钟敬文虽自文学切入民俗学，但自1924年开始与《歌谣》周刊发生联系之后，就一直努力把他所同样钟爱的文艺学和民俗学结合起来，至1935年首创民间文艺学，而至1992年又发展为民俗文化学。他力图用民俗学去改造文艺学，创造融入民俗学学科理论的一种新文艺学，也即民间文艺学；逐渐地，他又力图用民俗学去改造文化学，倡导一种注意文化的民间发生、以及上下层文化互动的新文化学，也即民俗文化学。这种独特的学术心路离不开钟敬文独特的学术选择，他与胡适、赵景深不同，后者始终用文艺学的角度观察民间材料；他也与顾颉刚、容肇祖等人不同，后者并没有因为对民俗学的兴趣而把自己的研究路
　　无论如何，我们所感兴趣的是，尽管这些中国民俗学早期发展史上的代表人物各有专攻，却并不妨碍他们在共同的兴趣之下团结合作，从各自不同的角度为中国新生的民俗学事业增砖添瓦。他们总是谦虚地说，他们只是些业余爱好者，都不是民俗学的专家，但他们总是在为民俗学建设的基本问题热情、激烈地探讨、争论和奔忙。这无疑说明，在当时的那种情况下，民俗学事业需要多学科的合作和互补，需要一种宽容、开放的心态。也正是在这种心态之下，中国现代民俗学才在诸多困难之下发展了起来。
　　以上，我们对中国现代民俗学史上的一些具有不同代表性的人物进行了简单的介绍和分析，了解了他们是如何从不同的思想观念和学术兴趣出发，走上民俗学研究之路的。在五四新文化运动的民族民主思想广泛传播并深入人心的大背景下，他们也许是为了提倡中国的“文学革命”，但却浇灌出中国的民俗学研究之花；他们也许是为了利用民俗学来改造传统的旧史学，但却引发了对中国传承已久的民俗事象的深入探讨；他们当中有的是因受了西方近代学术思想的影响，把西方民俗学介绍到中国来，力图在中国开辟一个新的研究途径；也有的是自幼深受中国乡土文化的熏陶，希望努力开垦这一块长期为人忽视，甚至轻视的沃土；他们或者从不同的学科汇聚到一起，开创了民俗学研究的新天地，然后又回到他们各自熟悉的研究领域；或者坚持不懈，始终在民俗学园地中耕耘，把自己的毕生精力贡献给了这个新生的事业，或者殊途而同归，或者同归而殊途，但中国现代民俗学正是这样产生发展起来的。没有用平民文学取代贵族文学的“文学革命”，没有改造帝王将相家史的新史学思想，没有对身边的民间文化的挚爱，没有唤起民众、改造社会的理想，没有对西方民俗学、人类学学术价值的认识，中国现代民俗学的产生和发展都是不可想象的。
　　中国现代民俗学创始时期的这种多学科参与的特点，究竟给中国民俗学的发展带来什么样的影响呢？首先，几乎没有任何一个新学科诞生的时候，是由这个新学科的专业人员进行催产的，而都是原来从事其它学科专业的人开创，再培养起本学科的专业人员来的。就拿民俗学来说，赵卫邦说“科学的德国民俗学，首先由莫瑟尔奠定了基础，后来由赫尔德、格林兄弟与里尔加以发展，直到民俗学会的活动与斯帕莫教授出版的《德国民俗学》，几乎用了一个半世纪，民俗学才成功地建成一门完整的科学”，（注：赵卫邦《中国现代民俗学史》，王汝澜中译文见《民俗学译丛》第1辑，中国民间文艺家研究会，1982）其中赫尔德是个哲学家，格林兄弟是语言学家，里尔甚至是新闻工作者或政治家，但他们都在德国民俗学史上占有重要位置。
　　其次，民俗学本身又是一个新兴的边缘学科，它不像哲学、历史学、文学、地理学等等那样从古代就已形成，有自己的明确边界。民俗学的研究内容既可以被分别置于历史学、文学这些古老学科之内，也可以与宗教学、人类学、社会学等新兴学科比邻而居，因此它的产生就在于不同学科的人就研究民间文化的传承而言形成了共识，它的边缘性和学科交叉性就决定了它在诞生时必须依赖多学科专家的共同努力，而在它成熟以后，其专业人员又必须同时是多学科的专家。
　　第三，20世纪初年中国现代民俗学诞生的时候，正是新的学科领域被大量引进，开始在新的教育体制中占有一席之地的时候，也是传统学科分类依然具有巨大影响、对新学科具有较大排斥力的时候，简言之，正是新旧交替的变化时刻。当时从事民俗学研究的人无不感到压力极大，无不感到自己是在披荆斩棘，很难被人认可。如果不是从事传统学术研究的人、比如哲学家、文学家和历史学家从自己的角度出发研究民俗，不是把民俗事象视为传统学术中被忽视了的部分加以发掘，中国现代民俗学将更举步维艰；如果倡导者不是那些已经在学术界有相当地位的人，民间文化研究将仍然是一股学术潜流，而不能成为一种显学，这就是当时的现实。
　　因此，正如赵卫邦指出的，“这个领域的科学研究工作的起点还是不充分的。主要缺点是，那些民俗学研究工作的创始者们没有一个人充分熟悉民俗学这门科学的性质、理论和方法。……很难立刻拟定出一个恰当的计划”。“从我们现在的有利地位来观察全部问题，我们可能要责难那些民俗学研究的先驱者，由于当时的条件所造成的错误，但是无论如何我们必须承认他们所取得的十分有价值的成就”。（注：赵卫邦《中国现代民俗学史》，王汝澜中译文见《民俗学译丛》第1辑，中国民间文艺家研究会，1982）一方面，我们要了解对西方民俗学理论的引进需要一个消化、吸收和改造的过程，这个过程又必须建立在对中国自己历史和现实中的民俗事象进行了深入研究的基础上；另一方面，我们也要了解在中国现代民俗学开始走上正轨的时候，又遇到了战争和政治干扰的不幸，因此中国现代民俗学体系建立和成熟的相对迟滞，绝不能简单地归咎于早期民俗学从事者的多学科背景。
　　与此同时，我们还要看到这些背景对中国现代民俗学发展的积极影响，那就是，西方近代学术把学科领域划分得过于细碎、过于明确，到今天已经出现弊病，于是自20世纪中叶又开始了学科交叉、科际整合的新趋势，而中国现代民俗学可以利用其创始时多学科合作的传统，跨过这个调整、纠偏的过程。
　　在中国现代民俗学早期发展的历史过程中，除了多学科的参与之外，也确实存在像钟敬文、娄子匡、张清水这样从一开始就投身于民间文学和民俗学研究、并一直在这个领域中耕耘的人。在当时，即使是北京大学或是中山大学，也没有专门设立专门的民俗学系，中央研究院中也没有专设民俗学研究所，因此不可能培养出民俗学的专门研究人才，只有中山大学组织过民俗学的培训班，成绩也不尽如人意。因此这些地方的民俗学组织和专门刊物就肩负起了培养专业人才的责任。钟敬文、娄子匡、张清水等人一方面是具有搜集研究民间文化材料的兴趣，就像中国古代的许多前辈那样，另一方面则是北大《歌谣周刊》、中大《民俗周刊》等为中心的中国现代民俗学运动培养起来的学生。他们往往没有或失去了进高等学校的某一系科进行专业学习的机会，但却因此而未被束缚在某一学科领域之中，使他们得以根据自己的兴趣，始终在民间文学和民俗学事业中发展，而不会时时兼顾或者最后转回到原来学习的本专业。正因为有了这样一批人，中国现代民俗学才能在历经战争和社会的劫难之后不绝如缕，重新振兴，这也算是中国现代民俗学事业之万幸吧！

帖子地址：http://bbs07.kaoyan.com/t174744p1 转载请注明本帖地址。

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:17

【原文出处】东方论坛
【原刊地名】青岛
【原刊期号】199601 【原刊页号】90-94
【分 类 号】G0 【分 类 名】文化研究
【作    者】曲金良
【复印期号】199605
【标    题】中国民俗学八十年概览
【正    文】
　　中国之有作为一门学科的民俗学，始于五四新文化运动，并成为五四新文化运动的一个重要方面。在当时的时代背景下，西学东渐，使知识界、文化界解放了思想，打破了中国两千年以圣贤为中心的历史，因而给重新审视和认知中国以往的历史和文化，重视民间的、下层的文化提供了契机；另一方面，中国知识分子那种强烈的民族自尊心和爱国情感，必然愤慨于外国民俗学者或有意或无意为殖民者的殖民目的而进行的对中国民俗的调查、挖掘、研究，因而极力倡导自己进行民俗调查、挖掘、研究，以振奋民族精神，强化民族情感，认识民族心理和文化的良莠，改造国民性，改造社会。于是，中国民俗学作为一门学科，走上了时代的舞台。
　　1918年，北京大学文科教授胡适、周作人、刘复等发起在全国范围内征集歌谣，并在《北京大学日刊》上发表，这就是中国民间文艺学的开始，也是中国民俗学的发端。他们的征集简章明确规定了歌谣入选的内容范围：一、有关一地方一社会或一时代之人情风俗政教沿革者；二、寓意深远有类格言者；三、征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者；四、童谣谶语似解非解而有天然之神韵者。
　　他们的征集工作得到了广泛的响应，效果显著。在不长的时间里，征集到全国22个省份的两、三千首歌谣，并在《北大日刊》上选发了近150首。接着，研究工作提上了议事日程，于是，1920年，歌谣研究会成立，由沈兼士教授和周作人教授任主任，管理其事；至1922年，又创办了《歌谣周刊》，搜集和研究的成果有了集中发表的阵地。该刊发刊词说：
　　本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。
　　由此可见，这种民俗学的学术目的，已经十分明确了。《歌谣周刊》出版了两年半（1922.12——1925.6），出刊97期，刊载歌谣2226 首，并有不少民俗学研究的论文。此间征集到的歌谣凡13339首，约为《全唐诗》所收全唐诗的四分之一。其间，1923年，北大又在歌谣研究会外成立了风俗调查会，标志着中国民俗学研究的对象范围由最初的歌谣开始向民间风俗文化的全面拓展。《歌谣周刊》因而又扩大了征集范围，“一切方言、故事、神话、风俗等材料，俱有搜集之列”。同时还征集有关民间风俗的研究文字，从第62期开始，每期分载论文选录，并随时刊发专号。由于歌谣研究会、风俗调查会以及与风俗调查会差不多同时成立的方言调查会等的调查研究的丰硕成果和普遍影响，使得这种民俗文化的研究被普遍认同为“国学”的主干内容，因此，1925年，《歌谣周刊》被《国学门周刊》所取代，1926年，《国学门周刊》又改为《国学门月刊》。歌谣研究会、风俗调查会、方言调查会等的成员和许多并未加入以上诸会的学者，大量地方上的学者、教员和其他各类文化人甚至青年都热心投入了对民俗文化这种“国学”的研究。
　　《国学门月刊》出版八期之后，北京教育界受当时的政治局势影响，各学会的活动陷于瘫痪，学者们纷纷南移到了福建、广东等地，因而民俗学的中心也就移到了南方，与南方的许多学者及成立于1924年的“闽学会”等汇流在一起。1926年，厦门大学新设了国学研究院，林语堂、沈兼士、周树人、顾颉刚、容肇祖等名家汇集于此，他们组织了风俗调查会，民俗文化的调查研究工作开展得卓有成效。后来又因形势的变化，这一中心移到了广州中山大学。1927年8月，中山大学语言历史研究所正式成立，由傅斯年教授主持，它成了继北京大学之后的新的国学研究中心。它的周刊第一期社论明确指出：
　　我们要粉碎过去知识王国的一切偶像，抛弃一切偏见。我们要搜集自己的真实资料——到普通民众中去搜集他们的方言，到古老的文化遗迹中去发掘，到不同的人类社会中去调查他们的习俗——去建立新的学科。
　　于是，三个月后，1927年11月，中国民俗文化研究史上的第一个“民俗学会”在中山大学宣告成立。它继承了北京大学歌谣研究会首先把民间文艺作为民俗学重要资料的传统创办了《民俗文艺周刊》，同时也特地出版了一些有关节日、婚丧等习俗的专刊；次年春，他们又创办了《民俗》周刊，编印了民俗学丛书，举办了民俗学训练班，并使民俗学工作有组织、有计划地进行。以下是1928年冬顾颉刚等制定的一份颇为详细的民俗学工作计划：
　　（a）广东、广西的系统民俗考察；
　　（b）搜集西南各民族（如苗瑶僮等）的民族学资料；
　　（c）从其他各省搜集有关习俗、信仰、医药、民歌、故事等重要资料；
　　（d）定出典型的民俗学研究课题；
　　（e）搜集、编辑地方的历史、短文、速写、故事、歌谣等书面原始资料，再根据这些原始资料，进行历史的比较研究；
　　（f）做出民间故事、戏剧、歌谣摘要，编辑民俗学书目；
　　（g）出版民俗丛书，印制民俗照片及图画；
　　（h）扩大民俗陈列室；
　　（i）训练民俗研究人员。
　　尽管由于形势的变化和学者们的变动，该计划的有些内容没有得到实施，但《民俗》周刊发表的内容、民俗丛书的出版、西南民族的调查等，都成为中国现代民俗学史上的辉煌的一页。《民俗》周刊前后共出版了123期（1930年停办，1933年复刊，不久又停刊），不仅发表了大量学者们的民俗资料和论作，而且发表了不少外国民俗学的译作；民俗丛书出版了多种，其中杨成志的译著《印欧民谭类型》和《民俗调查表》、崔载阳的译著《初民心理及各种社会制度之起源》介绍了西方民俗理论，顾颉刚的《孟姜女故事讨论案》三卷引起很大的反响，容肇祖的《迷信与传说》引起了人们对民俗学的更大兴趣，顾颉刚的《妙峰山》和奉宽的《妙峰山琐记》为民俗学的实地田野作业和研究提供了成功的典范。
　　妙峰山民俗调查与西南民族调查，是中国现代民俗学史上的两次壮举。妙峰山是北京以北的一座大山，上有碧霞元君庙，民间朝圣庙会每年都有，香火甚盛。1925年农历四月初八，浴佛日，民间普遍到庙会进香。容肇祖、顾颉刚当时在北京，与孙伏园等一行5人，为了解中国北方朝顶进香这一习俗，研究其中的民间信仰、社交和民俗艺术状况，决定抓住这一机会，进行实地调查。他们入境随俗，徒步上山，学着香客的样子，使香客们认作同行，一路观察、攀谈、记录、绘图，整理出了一大批成果，范围包括妙峰山所供碧霞元君的来历及其与外地所供的不同，祠的构造，各神的构成，庙会的日期、内容，各种香会组织及其任务、资金来源，庙会规模，进香人数、成份、心理、仪式、目的等等。这些成果最初发表在孙伏园主编的《京报》副刊上。1928年作为中山大学民俗学会丛书正式出版。这一实地民俗调查研究及其成果，被称为“中国学术界的一个霹雳”，被看作是“中国学术界起了革命”。关于中山大学组织的西南民族调查，始于1928年，结束于1930年，地点包括云南、广西、四川等少数民族地区，对苗、瑶、倮倮等族的习俗、信仰、生活等作了广泛、深入细致的调查采录，写出了大量的考察报告和研究著述，影响和意义极为深远。
　　毫无疑问，如果说以北大为中心的民俗学是中国现代民俗学史的发生、发展期，那么以中山大学为中心的民俗学则是其发展、繁盛期。北大民俗学时期为中山大民俗学时期奠定了基础，开拓了道路，培养、锻炼了学者，提供了理论和资料上的参考，造成了学科影响，因而中山大学民俗学时期较早地站在了一个学科意识更为强化、学术气魄更为宏大的层面上。中山大学民俗学会创办的《民俗》周刊在发刊词中，阐明了人间社会的大部分是小民的世界，然后说：
　　这些人的生活为什么我们看不见呢？唉，可怜，历来的政治、教育、文艺都给圣贤们包办了，哪里容得这一班小民露脸，固然圣贤们也会说〔出〕“爱民如子”、“留意民间疾苦”的话来，但他们只要这班小民守着本分，低了头吃饭，也就完了，哪里容得他们由着自己的心情活动！
　　这班小民永远低了头守着卑贱的本分吗？不，皇帝打倒了，士大夫们随着跌翻了，小民的地位却提高了。到了现在，他们自己的面目和心情都可以透露出来！
　　我们乘着时代的使命，高声喊几句口号：
　　我们要站在民众立场上来认识民众！
　　我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个社会！
　　我们自己就是民众，应该各个体验自己的生活！
　　我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层发掘出来！
　　我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！
　　这可以说是民俗学会的宣言书。正是在这样一种学术思想指导之下，民俗学者们才搞得很有些轰轰烈烈。在这一时期中，他们举办了民俗物陈列室，展出14类陈列品凡数万件，曾举行过公开展览会，举办过民俗学传习班，何思敬的《民俗学概论》、汪敬熙的《心理学与民俗学》、崔载阳的《民俗心理》、马太玄的《关于中国风俗材料书籍的介绍》、杨成志的《民俗学问题格》、陈锡襄的《搜集风俗材料的方法》以及钟敬文、顾颉刚、容肇祖等的其他讲演论题，无论在民俗学理论的建树方面，还是民俗学方法及其文献研究与田野作业的探求方面，都基本上形成了富有时代特色的格局。他们出版的123期《民俗》周刊，编印的包括歌谣16种、故事传说11种、谜语5种、风俗和信仰12种、少数民族8种、民俗研究9种在内的民俗学丛书，都在中国民俗学史上形成了洋洋大观的局面。
　　在中山大学作为中国民俗学活动中心的影响、带动下，南方许多省市的民俗学工作者，不仅积极参与中山大学民俗学会和《民俗》周刊、民俗学丛书的撰稿、编辑和其他活动，而且在各地纷纷组建民俗学机构，出版民俗学刊物。如谢云声主持的厦门民俗学社，后成为中山大学民俗学会厦门分会，在《思明日报》上增出《民俗周刊》，并刊印民俗小丛书多种；魏应祺主持的福州民俗学会，在《国民日报》出版民俗增刊，并刊印民俗小丛书多种；广东揭阳也建立了民间文艺会，在《潮海新报》增出《民间周刊》；广东汕头，则由林培庐编辑《汕头民俗周刊》、《汕头民俗》、《民俗周刊》等；在浙江平湖，钱南扬主持刊行过《民俗周刊》；浙江的绍兴和吴兴也都出版过《民俗周刊》；在宁波，娄子匡也组织了民间文学会，出版民间文学小册子多种；在杭州，钟敬文于1928年离开中山大学至此，钱南扬于翌年夏也至此，他们一起创办了民俗周刊，至1930年夏，钟敬文与娄子匡又在此建立了中国民俗学会，出版了两卷《民俗学集镌》，将《民俗周刊》出至70期，于1932年10月又创办了《民间月刊》，至抗日战争爆发前，出版了10期。这一段时间，可以说中国民俗学的活动中心又由广州移到了杭州，钟敬文、娄子匡、顾颉刚、周作人、容肇祖、赵景深、钱南扬等都做了大量的卓有成效的工作，出现了一大批有价值的调查和研究成果。一度消歇的中山大学民俗学活动，至1935年秋又得到恢复，民俗学会重新开张，翌年出版了《中国民俗学杂志》发表了一些重要长文。1937年抗战爆发，该杂志停刊。另外，南京的《中央日报》也辟有《民风周刊》，由顾颉刚、方纪生主持，自1936年8月至1937年7月抗战爆发，共出42期，发表了许多很有价值、很有影响的民俗资料及研究文章。在这之前，1935年，北大的歌谣研究会、《歌谣》周刊也得以恢复，北平风谣学会也得以成立，民俗学活动在北方又很有生气地开展了起来。只是，由于1937年抗战的爆发，民俗学的这种生机勃勃、四处涌现的繁荣局面被迫大部分停顿下来。
　　四十年代民俗学的调查与研究工作，在国统区只有少量学者坚持进行，在解放区则更多地表现为民间文艺的搜集整理、改编利用。建国以后，中国民间文艺研究会很快成立（1950年3月），创办了《民间文艺集刊》，后又创办了《民间文学》，提出的研究目的有，（一）保存珍贵的文化遗产，加以传播；（二）学习民间文艺的优点；（三）通过民间文学观民风、察政治、听民声；（四）给历史学家提供史料；（五）发展新民主主义的文艺。尽管其中也有对其民俗学价值的重视，但基本上是四十年代解放区形成的传统和方针的继续。加之受前苏联学术界一直没有民俗学这一独立学科、将folkarts视同为folklore并已经形成了“民间口头创作”或“人民口头创作”的一套理论框架的影响，使民间文艺学形成了独立的学科，而民俗学与人类学、民族学、社会学等学科一道，便逐渐被视为资产阶级学术，变得无人问津了。十年文革中，连民间文艺学也被迫停顿，直到七十年代末八十年代初，民间文艺学才开始恢复，民俗学才重新开始得到重视。
　　1978年夏，顾颉刚、杨成志、钟敬文、马学良、白寿彝、杨堃、罗致平七教授联名上书中国社会科学院，呼吁开展民俗学研究工作，并建立有关研究机构。历史开了一个不大不小的玩笑：中国现代民俗学于1918年诞生并曾搞得轰轰烈烈，时过整整60年之后，却又由学者们联名上书呼吁其新生，这在古今中外的学术史上是独有的事情。然而仍非顺利，直到1980年，中国民间文艺研究会才设立民俗学部；1981年，辽宁省率先成立省民俗学会；直到1983年，中国民俗学会才正式产生。周扬任名誉理事长，钟敬文为理事长。比之1930年钟敬文与娄子匡所建立的中国民俗学会，时针转过了53年。现在的中国民俗学会已开过四次代表大会，在建设理论、培养壮大队伍、组织学术会议和调查研究、出版学术成果、开展中外学术交流与合作等各个方面，都取得了显著的实绩。江苏、浙江、广东、山东、上海等许多省市都相继成立了民俗学会、民俗学社等学术组织，大力开展调查研究，出版报纸刊物和专著、丛书、研究资料、培养人才，在全国形成了蓬勃兴旺的学术局面。许多高等学校也开设了民俗学课程，北京师范大学还被批准设立民俗学博士点，已由钟敬文教授、张紫晨教授培养民俗学博士生多名。山东大学除开设民俗学课程外，还于1985年创办了民俗理论刊物《民俗研究》，发表了大量国内外著名学者、青年学人和地方基层民俗工作者的重要成果，在民俗学理论建树、民俗学与现代化建设研究、民俗史、民俗学分支与交叉学科、民俗调查、民俗学信息、民俗学书评等各个方面，都为推动中国民俗学事业的进一步发展、繁荣起到了积极的作用。山东大学还于1987年成立了民俗学研究所，广泛开展民俗学基础理论、中外民俗比较、中国民俗史、应用民俗学、山东地方民俗等方面的研究。与此同时，山东省民俗学会与《民俗研究》杂志社携手联合，以刊物和学术研讨会为桥梁，以省有关部门、地市县有关部门和单位为渠道，纵横铺开，联系和发动了全省乃至全国各有关部门、高等院校、基层单位的大批民俗学工作者，取得了相当可观的成绩。
　　近十多年来，可谓中国民俗学事业的大繁荣期，由此也相继促成了民俗学基本理论和民俗概说、民俗学史概说性的研究成果的大量问世。乌丙安的《民俗学丛话》、《中国民俗学》，张紫晨的《中国民俗与民俗学》，陶立璠的《民俗学概论》，王文室的《中国民俗学发展史》等，都为学界所重。山曼、李万鹏等所著《山东民俗》，开一省民俗概观先例，在学术界引起反响。另外，几年来，《中国民俗辞典》、《中国风俗大辞典》、《中华民族风俗辞典》等重要工具书也相继问世，对于民俗学基本知识的普及和民俗学相关学科的广泛使用，都大开了方便之门。其他如《中国民俗大观》（上、下）、《中国民俗传说故事》、《中国民间诸神》、《中国民间禁忌》及各出版社出版的大、中、小型专题民俗丛书，有许多产生了热烈的反响。
　　目前，在中国学术界、文化教育界、舆论宣传界以及许多相关系统、部门、团体、单位中，民俗研究热、民俗谈论热、民俗改革热正方兴未艾。需要指出的是，中国民俗学自五四时期兴起，就存在着未从西方文化人类学、民族学、社会学那里完全剥离、独立出来，并以实用主义的急功近利为特征而来不及进行独立学科理论架构的先天性不足，这种状况至今未能彻底改观。此一因这一学科自三十年代末、四十年代初至八十年代初出现了四十余年的学术中断，大批活跃过一段时期的学者们弃转他途，这期间民俗学研究即无成果又无新人；二因八十年代民俗学恢复之后不久又出现了学术出版界的不景气，学术著作难产。致使大多数中青年学者“热身”之后将学术研究趋向于市民化、俗化甚至庸俗化的位移，从而更加重了民俗学理论的营养不良症，民俗学繁荣的背后依然存在着釜底抽薪的危机。这不能不引起我们足够的警觉与重视。
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:18

【原文出处】民俗研究
【原刊地名】济南 【原刊期号】199802
【原刊页号】1～7 【分 类 号】C4
【分 类 名】社会学
【复印期号】199805
【标    题】民族觉醒与现代化——西方民俗学30年回眸
【作者简介】董晓萍，1950年12月生，文学学士(1982)、文学硕士(1985)、文学博士(1989)、博士后（美国衣阿华大学，1994-1995）。自1986年起，师从导师钟敬文教授，学习民间文艺学和民俗学，主攻明清民俗文艺学史。曾赴芬兰参加国际民俗学会约恩苏大学暑期学校培训，获国际民俗学会颁发的田野作业技术合格证书。1989年7月留北京师范大学中文系民间文学教研室任教至今，现任教授。著作有《民俗学导游》、《华北民间文化》和《乡村戏曲表演与中国现代民众》（合著，即出），译著有《到民间去——1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》、《中国民众思想史论》等，编著有《〈三国演义〉的传说》、《〈水浒传〉的传说》等多种。现在主要从事华北民间文化和民俗学现代方法论的研究。
【正   文】
　　二战以后，世界上许多国家从反法西斯、反殖民统治的斗争中赢得了民族独立。继而，西方国家加快了现代化的进程。在这一背景下，西方民俗学者的工作，一面是清理前辈的殖民思想史；一面是摆脱措手不及地应付现代化的心态，从理论走上了认同现代转型文化的新途径。从60至90年代，西方民俗学获得了长足的发展。民俗学者回顾这段学术历程，有益于今后学科的建设。本文拟分以下四个问题对此进行讨论。
　　一、民俗与民族觉醒的概念
　　民俗学上的“民俗”的概念，自1840年由汤姆斯(Willan Thoms)创立以来，150年间，在这一学科里，已不知涌现了多少位“民俗学之父”。但是，连西方最好的民俗学者都承认，真正意义上的民俗学，也就是拥有自己的一套科学原则和研究领域的民俗学，是从人类进入现代社会以后才开始的，其背景特点是，在这一时期，发生民俗学的各个国家，在本国的社会、政治和历史等方面，都发生了不同以往的重要的变化(Lauri Hondo,1995)。按照这种分期法，包括国际公认的芬兰“民俗学之父”科隆父子在内的世界上许多伟大的民俗学开拓者，都只能列为学术先驱，而现代学者所说的“民俗学之父”，实际上是从德国的赫德(Johann Gottfried von Herder)和日本的柳田国男等算起的。
　　现代民俗学里的“民俗”的概念，在大多数国家中，是与“民族”的概念联系在一起的。民俗学科在自身建设的过程中，积极参与国家民族的建设，从而使自己获得了显著的社会地位。在“民俗”与“民族”的概念之间起联系纽带作用的，是对两者彼此认同的重要性的初步认识。在这一阶段里，赫德等民俗学之父的主要贡献，一是把“民众”一词界定为以新民族国家为蓝图的、哲学上的和理想主义的含义，如赞美民间诗歌是探索民众精神的取之不尽的源泉等，接下去推理，“民众”就成了“民族”的代名词；二是既然如此，他便呼吁抓紧抢救民众的文化，主要是农民和其它下层阶级所享用的文化，搜集他们记忆的口头资料，并把它们看作是整个民族的财产。赫德身后，格林兄弟继续了他的工作，还创造了一套后来影响到全欧洲的民间故事收集方法。但是这种理论思维的另一种倾向，是拒绝外来影响，认为它能摧毁民族文化的完整性，让民众陷入不幸福、不自由的境地。
　　今天，我们远距离地看待西方早期民俗学者的工作，不难发现，他们把“民族的传统文化”和“民众的民俗”这两个未必处处形影不离的概念，是怎样在事实上放到一种结构中的（参看Wilson,1976）。当事人倒不一定清楚这一点。当时民俗学家们的急切目的，只是唤醒人民，告诉人们他们是“民众”的这个“真实”的历史事实。
　　此外，由于当时现代社会的序幕已经拉开，现代化的进程和新民族国家的建设进程成了同步的过程，所以，民俗学家们还产生了另一种理论兴趣，即认为对“现代”的认同，如同对民族共同体的认同一样，是通过回顾历史的方式来完成的；其潜意识是相信，宣传具有一种共同文化遗产的思想是必须的，因为它既能凝聚民众群体，又能引导民众走向未来。于是，在这些西方国家一面滋长早期浪漫主义的民族主义的嗜好民俗古物之风，一面在实施现代化的基础工程。两者在理论上平行延伸，又在实践中交错互生，这成了早期民俗学建设中的一个特定的事实。
　　早期民俗学者的理论与实践，形成了本国民众观念的双重概念。德国民俗学家鲍辛格(Hermann Bausinger)认为，20世纪初叶，在不少欧洲人的身上，就有双重忠诚的现象：即在感情上，忠于小区域的民族（或种族）的群体；在作为抽象的国民的身份上，则忠于国家领土版图范围内的大群体。这样一来，传统的民俗民族化的号召，就不可避免地带来两个后果：既忽略了民族（或种族）之间的差异性，也忽略了民众在其他方面的相互沟通的需求。
　　但是，二战以后，西方文化的格局发生了变化。以欧洲为例。欧洲各国的联系，转变为以现代政治结构的联系为主，以民俗传统的价值观和凝聚力的联系为辅。现代世界的生活充满了令人烦恼的纠葛和错综复杂的压力。生活方式无章可循，时髦的新潮一个接着一个，让人总也没有稳定感和安全感。在这种情况下，人们开始重新寻求稳固的社会关系网络，而且希望这种社会联系必须牢靠，必须值得。为此，鲍辛格敏锐地指出，这恐怕才是现代民俗意识的生产和再生产的深层根源。
　　关于现代民俗意识，鲍辛格把它界定为：是一种态度、符号、价值观、思想观念和情感的组合体。他认为，它渗透在现代人的精神世界当中，给他们以聚合感和归属感。它还增强他们的自我调适能力，帮助他们去适应现代社会变幻无穷的日常生活。
　　鲍辛格还特别提出，应该研究现代社会的民俗的功能，比如：(1)相对于现代社会给人们带来的危机感而言，民俗给人们以透明感和认同感；(2)相对于现代生活方式的流行化、一边倒的趋势而言，民俗还给人们以具体的、多样化的世界；(3)相对于日益扩大的流动人口大军而言，民俗给人们以自信，给人们以回家的感觉；等等。他还乐观地分析说，比起老一代民俗学者，现代民俗学者更加努力地致力于不同民族（种族）之间的文化接触。现代社会也为之开辟了广阔的舞台，如安排国际文化交流项目，通过旅游观光增长见识，举办由年轻学者参加的国际会议和国际学术研讨班，进行综合治理环境的合作，开展国家间的双向人才培训和推动建立跨国友好城市等(Hermann Bausinger,1982,1995)。
　　二、“民众”的与“遗留物”的
　　二战之前，民俗学家在参与创建民族国家的同时，还在创造着一个想象，即民众都是一模一样的老百姓，新的民族将由他们组成。这个逻辑，实际上是把新社会的成员划分了层次。德国的浪漫主义者就认为，享有共同利益、共同行为和共同思想信仰的民众处于社会的底层，凡是有关民众文化的回忆资料，都要到社会的底层去收集。
　　在英国，这一事实表现得更加明显。英国民俗学的起源本来就与考古学有关。民俗资料的收集和民俗研究工作的起步，也都是从下层阶级开始的。“民俗”一词，因此总是与知识分子的进化论世界观相粘连。老一代英国学者很容易就把“民俗”与“原始的”、“非理性的”和“愚昧的”等事物联系在一起。这个传统要追溯到泰勒，自从他在1871年出版了《原始文化》一书后，他的在下层人中间保存“遗留物”的思想便广泛传播开来，所直接产生的结果有两个：一是加紧了对英国殖民地下层文化的收集，二是加强了民俗学者本身到下层阶级中间收集文化资料的观念。一直到第一次世界大战期间，欧洲大多数国家的民俗学者还在泰勒的这一思想指导下工作，他们还特别注意到欧洲各国边境的少数民族聚居区去搜集整理民族民俗资料，认为只有在那里才能找到纯民俗。
　　二战以后，这种倾向有了变化。主要是60至70年代以后，欧美各国兴起了反殖民化、反大国霸权和新技术革命的三大浪潮，它改变了人们的知识结构，使包括民俗在内的社会文化形态出现了极为复杂的结构方式。这也提升了民俗学者的研究思维。
　　这一时期，民俗学和人类学两个学科，还从对方的发展中相互获益；民俗学借鉴人类学，使自己学习人类学的局外人的眼光去认识本土文化；人类学借鉴民俗学，则使自己可以学习民俗学的局内人眼光去认识异文化。同时，两者出于各自的学术传统等方面的不同，还都保持着一定的距离：人类学研究异文化，它的学术目光，至多从局外人的冷眼变为局内人的热眼，但不会卷入异文化。民俗学研究本土文化，而且满腔热忱地投入本土文化，这就使民俗学的发展，必然地与本民族国家的现代社会进程纠结在一起。一些民俗学者的观点是，在现代社会的政治舞台和生活角落里都可以看到民俗。他们认为在学者的眼里，民俗总是为数不多的类型，好象是历史的“遗留物”。但在民众的眼里，这些“活着的”民俗因为与他们的现代生活密切相关，却可能被看成是最“现代的”事象。那么，作为民俗学者，究竟是应该固守学者的观点，还是应该在民众的观点面前让步呢？他们的结论是，民俗学既然是关于民众观念的科学，就应该从民众的眼光看世界，因此，现代民俗学者决不能再走老一代学者所主观想象出来的进化论的老路。对于“民俗”是什么的问题，学者需要知道它是随着人们对它的认识不断变化的历史而不断地变化的。在这个问题上，关键之处还在于，学者如何去面对现代社会，把握历史潮流，进而规划自己的研究课题。在这方面，他们提出的课题有些让人耳目一新，并且他们认为，民俗学者只要遵循科学的研究方法，同样从中能够找到“纯民俗”，比如，这类课题有：核武器与现代民俗；高科技与现代民俗；生物圈与现代民俗；打工潮与现代民俗；桑拿浴与现代民俗；国际合作工程项目与现代民俗；农、牧业集团之间的产品互惠原则与现代民俗；民族国家的边界问题与现代民俗，等等(H.Bausinger,1995;R.Mathisen Stein.1995)。
　　三、民俗的本体论与发生论
　　我们还有必要反思这样一个问题：什么是民俗资料？西方老一代民俗资料的收集者起初认为，收集者和当地的信息提供者碰到一起，就能记录到民俗资料。这一点与西方现代民俗学者的工作原则大不相同。西方学者认为，现代民俗学的收集工作结果，应该是民俗被记录在收集者的档案里，与民俗实际上仍被保存在民间的“传统承担者”的头脑里没有区别，这样得到的对民俗的认识，才是符合民俗本体论的认识。
　　就研究民俗发生论的重要性而言，西方学者对它的兴趣，丝毫不亚于对民俗本体论的探讨。但他们提出，了解民俗事象如何发生是一个复杂的问题，因为，如上所述，民俗本身是什么的问题，就随着人们的认知能力和范围的变化而变化，再谈民俗事象是如何发生一类的疑问，则无疑更是一桩棘手的悬案。因此，他们不断转换到另一个角度去研究民俗的发生论：即检验民俗学者在把一种资料当作民俗的时候，去描述它和撰写它的过程。他们的一个重要的检验标志，是考察这时民俗资料在民俗学者的眼里，被看成是什么和可能不被看成是什么。
　　以美国为例。美国的民俗研究较早地打破了把民俗看成是一个民族整体的集体创造的看法，提出了小群体民俗的问题。
　　60至70年代，美国民俗学界热衷于研究不同的社会群体的民俗。这时，国际民俗学界的研究热点，也已从文本和类型的起源问题，转向了对民间叙事含义的解释。1965年，阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)提出了更灵活的界定“民众(Folk)”的概念的看法，认为可以从更小范围的亚文化群体中发现民俗资料。他说：
　　“民众”一词，可被视为至少共享一种文化因素的任何阶层人们中间的一个群体，……例如，可以是共同从事一种职业、或共同运用一种语言，或共同信仰一种宗教等(Dundes 1965,P.2)。
　　另一位美国民俗学家布鲁范德(Jan Harold Brunvand)3年后提出，民众未必非是社会的、职业的、或民族的概念不可，只要是共享某种民俗的人们，都可以被看成是民众(Brunvand,1968,PP.21-22)，并到他们中间去收集民俗资料。
　　1971年，美国民俗学家鲍曼在《美国民俗杂志》上发表了一篇著名的署名文章，题为《民俗的社会基础和认同的差异性》，提出了讨论这个问题的新观点。他在分析了阿兰·邓迪斯和布鲁范德的民俗学思想在学术史上的地位后指出：
　　解决两人争论的关键问题，在于认识“共享的认同观念的功能”(Bauman 1971,P.32)
他接着说明，收集民俗资料，不应该只盯着群体内部的文化现象(Bauman 1971,P.32)，因为它决不是群体成员之间的唯一的交流形式。民俗学者搜集和研究民俗资料，必须把它们当作非单一因素的人类交流方式。从这个观点出发，鲍曼认为，比如研究民间故事的讲述活动，就要考虑到不同语境的作用，而决不能只去研究故事文本的本身。即便是研究一个群体内部运用民俗进行沟通的问题，也要注意到，民俗的影响其实经常是超越群体范畴的。他指出，这不等于说，民俗对于凝聚一个小群体不重要，但它表明，民俗的认同是一个大范围的关系网，并且，民俗的更重要的作用，是创造了觉察和领悟这一大关系网的群体意识。
　　四、民间叙事研究的“边界”
　　现代西方民俗学者的看家本领，是分析民间叙事文学。他们主要通过研究神话传说、民间故事和民间史诗等民间口头叙事作品，来探讨现代民俗的含义。现代西方人类学也研究文学的文本，但其对象是各种异文化的文学文本，其中包括口头叙事文学，还包括异民族本土的作家文学和地方文学等。后者则不在民俗学者的研究范围之内。现代民俗学者研究民间叙事文学，考察它们在现代被讲述的含义，重点分析其中的民俗喻意，在这里面，一个为他们所经常提到的话题，就是“边界”(Fredrik Barth,1969)。
　　在芬兰学派所在的北欧，近年研究民间故事取得了丰硕的成果。虽然老一代学者寻找“最初形式”、“最早国家”的历史地理学派方法已经刀枪入库、马放南山，但今天的芬兰学派，由于使用了多元文化和民俗认同的新视角，使自己依然居于国际民俗学研究的中心地位。他们对民间故事的“边界”研究，就是这方面的一种例证。兹举列说明：
　　①地理边界。他们发现，在现代民间故事的讲述中，经常可以发现一种叙事情结，就是对土地的权力和自然资源的谈论。在北欧，拉普人和挪威人近年为了国际合作开发矿产资源的项目，还导致了严重的政治冲突。冲突的主要一方，是坚决反对拦河筑坝建设水力发电站。北欧较早的民间故事讲述这种地理归属的问题，一般都比喻说是驯鹿人放鹿和当地农耕者之间的争端。其中的一个故事说，一位农夫想要在山谷中定居：
　　外人事先就预言他将来要中拉普人的魔法死去。他不信，他在山谷中辛勤地耕耘。有一年春天，山谷里的庄稼全绿了，这时来了一批驯鹿，它们到处奔跑，践踏庄稼，在它们跑过的地方，农夫的庄稼变成了黑色。农夫气愤极了，他放狗咬鹿，鹿群吓得跑进了山里，再也不敢出来。不久，来了一位拉普族妇女，她向农夫吼叫，说他不该撵鹿。临走时她丢下一句话：“谁把鹿从土地上撵走，谁就付代价。”果然，她一走，农夫就病倒了，1885年新年的第一天早上，农夫病死了。人们传说，那位拉普妇女是控制这一带山谷的巫师，她给农夫施了真正的魔法。(Svare 1967,P.57,R.M.Stein‘s translation,1995)
　　对这个故事，民俗学家分析说故事所讲述的山谷，是闪米人的夏季草场，他们冬季迁徙到瑞典边界的另一方去放鹿，夏季再迁回来，年复一年，周而复始。也许有一年，他们真的发现有一位挪威农夫在他们离开的时间里开垦了这块山谷，于是他们感到自己的草场资源被剥夺，就成帮结队地惩罚了这位农夫。
　　②社会边界。民俗学家指出，在北欧，尤其是挪威，还有相当一部分民间故事的叙述，表现了民族文化中心的观念。故事讲，其实，挪威人早就把闪米人琢磨透了，闪米人不知道就是了。一些故事说，闪米人经常装扮成乞丐来到挪威人的农场里乞讨，他们要饭吃，要肉吃，还要其他农场的农副产品。他们要什么，挪威人就得给什么，一旦遭到拒绝，闪米人就用下面的话相要挟：“等着瞧，你们农场将变成肉铺。”果然，要不了多久，这个农场的人就会大病一场，农作物枯萎，牲畜突然死光，农场的其他财产也说不上什么时候都丢失了。这样的故事会是谁讲的呢？北欧的民俗学家说，相对而言，当然是闪米人乐意讲述的可能性更大。他们同时指出，在这类故事中，挪威人的民族文化中心意识，反映在下列叙述中。
　　只要你看准了拉普人要兴妖作怪，你就把一根燃烧的火棍从你的心口处扔向他们，他们就会被制服。有一年冬天，村里的男人都外出捕鱼去了，一个拉普人敲开了我母亲家的门。他说要点吃的。但母亲什么也没给他。我记得当时母亲说：“我们剩下的粮食只够自己吃的了。”那拉普人说：我要的就是这些。当他转身出门的时候，只见母亲抓起一根滚烫的烧火棍先放到自己胸口的部位，然后向拉普人的背后扔去，却听见拉普人说：“原来你早就知道该怎么办。”(Mo1952,P.116,R.M.Stein‘s translation,1995)
那么，挪威人讲述这类传统故事的动机又是什么呢？据北欧的民俗学家们研究，故事体现了挪威人对外来移民的社会性思考。一般说，本地人总喜欢把外来人说成是装穷的人，造谣的人，特别是当本地人需要对外来移民作出某种反应、或承担某种社会义务的时候，他们更容易表现出紧张不安的态度。在历史上，闪米的乞丐确实有可能是挪威国家某地的不速之客，但据史料记载，这些人永远是闪米人中的少数群体。既然如此，他们为什么却在挪威的民间故事中被一再小题大作，乃至这些人的能量和品质还被认为是闪米民族的整体特征呢？芬兰学派的民俗学家分析，要揭示这一故事的深层含义，就必须抓住两条线索：1.故事告诉我们，闪米人居住在挪威社会的外部；2.乞丐作为外部社会的对抗性的代表，与挪威社会的内部发展相映照，正好说明了挪威人自己的不可战胜的历史。
　　英国社会人类学家列迟认为，闪米的乞丐侵袭挪威的故事，还使两个社会集团的边界被叙述得格外清晰，它含蓄地透露出，两个社会冲突和焦虑感发生的某种根源(Leach 1976,34)。他还指出，在边界的故事中，那些超自然的行为总是与思想信仰相伴随的。在这类故事的叙述中，还通常要冒一种风险，就是讲来讲去，把自己的故事类型的价值观给讲没了。比如，刚才的故事的主线，是讲闪米乞丐要占挪威的农业土地的便宜，引起了挪威人的反感，他们因此重申自己的土地权益。但这种申诉还会产生另一个结果，就是把挪威人一向奉行的农场社区的互惠原则给挤掉了，挪威的农人们所用的烧火棍驱赶巫术，更没有给自己互惠信仰留下余地，它反而宣称了闪米民族不在挪威农场社会的互惠原则的范围之内，结果进一步加深了两个社会之间的鸿沟。民俗学家们说，由于这种社会边界思想的影响，挪威的姑娘甚至都不愿意嫁到闪米人那边去。
　　③人与兽的边界。挪威的故事还有一个母题引起了民俗学家们的兴趣，那就是闪米的乞丐可以自己施魔法变兽，比如变成了熊啊、狼啊什么的。他们藉此去袭击、或杀害挪威农夫的家畜。不管哪个挪威农夫拒绝了他们的乞讨，都有可能被他们顷刻化作的野兽把家里辛苦积攒的五禽六畜给糟蹋干净。
　　北欧民俗学家认为，野兽也好，家禽也好，都是文化符号。分析这个母题，需要抓住人兽两种符号的内在联系。很显然，在这类故事里，野兽与家禽代表的是挪威人与闪米人的对抗，野兽暗指闪米人，还暗指闪米人的未经文化化的自然文化；家禽则指的是人类文明和被文化化了的挪威文化。这样，野兽和家禽的两种动物的分野，便成了人与兽的世界的边界。闪米人停留在兽的世界的那一边，而挪威人站在人的世界的这一边。
　　芬兰学派的民俗学家指出，按照这种给民族划界的逻辑思考，我们还不难理解为什么有的神话传说讲，拉普民族本来就不是上帝根据人的样子造出来的，他们是亚当与狗发生性关系的产物。我们还不难理解为什么会存在另一条谚语：“狗和拉普人总是在一起。”
　　总而言之，我们可以从现代西方民俗学者的民间叙事文学研究中，发现他们所强调以下主要观点：
　　（一）在民俗学参与民族化和现代化的建设的过程中，往往遇到种种边界的问题，这时，民间叙事文学起到了复制和引导解决问题的思路的作用。它提醒人们注意：我们是谁？他们是谁？他们和我们是什么关系？
　　（二）在现代社会的认同结构中，民俗是被反复应用的。民俗学者应考察在这一进程中民俗被应用的范围。
　　（三）当民俗学者表述这一范围的时候，应该考虑到新旧民俗都已被镶嵌到民间叙事文学的文本之中。
　　（四）在分析方法上，要注意文本中的和谐因素与不和谐因素。那些和谐的因素有可能使不同的民族集团和平共处；那些不和谐的因素有可能与政治权力的关系爱昧不清，因此一般都被否定。采取这种方法，叙事文学研究还有可能成为民俗学者研究人们的行为模式的起点。
　　（五）在研究者的学术意识上，要避免近距离地使用民俗资料，要善于采取局外人的角度，观察那些操纵本地文化集团的外部权力，以及在更广泛的社会历史范围内的人类活动情况，然后，再对民俗资料作详细研究。
【参考文献】
　　1　Barth,Fredrik,ed.,1969:Ethnic Groups and Boundarids.Boston.
　　2　Bauman,Richard,1971ifferential Identity and the Base of Folklore.Joumal of American Folklore 84:31-41.
　　3 Bausinger,Hermann,1982:"Senseless identity",Symposium on Identity,Personal and Socio-Cultural,Uppsala,August 23-28,(mimeo).
　　4　Bausinger,Hermann,1995:Ethnicity and Cultural Identity in Europe,in Tradition and Cultural Identity,Lauri Honko,ed.,Turku:Nordic Institute of Folklore.
　　5　Brunvand,Harold.J,1968:The Study od American Folklore:An Introduction.W.W.Norton & Company,Inc.
　　6　Dundes,Alan,1965(ed):The Study of Floklore.Englewood Cliffsrentice-Hall.
　　7　Dundes,Alan,1980:Who Are The Folk?In:Alan Dundes:Interpreting Folklore.Bloomington:Indiana University Press,1-19.
　　8　Honko,Lauri,1995:Traditions in the construction of cultural identity and strategies of ethnic survival,European Review Vol.3,No.2,131-146.
　　9　Wilson,William A.1976:Folklore and Nationalism in Modem Finland.Bloomington:Indiana University Perss.
　　10　Stein R.Mathisen,1995:Identity and narratives folklore studies.Turku:Nordic Institute of Folklore.
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:19

【原文出处】学术月刊
【原刊地名】沪
【原刊期号】199708
【原刊页号】82-88
【分 类 号】C5
【分 类 名】人口学与计划生育
【 作 者】张国洪
【复印期号】199705
【 标 题】吴地传统生育观概述——吴地传统人口思想的民俗学考察
【 正 文】
　　传统生育观是吴地传统人口思想的核心组成部分，它是以传统社会的生活环境为前提，逐步形成和发展起来的。在吴地人口历史状况的形成与发展过程中，传统生育观起着根本性的导向作用。现当代吴地社会生活环境发生了巨大的变迁，但传统生育观并未退出社会生活的舞台[1]。其不仅成为当代吴地人口问题的重要思想根源，也是当代吴地人口控制工程中的传统难题。要根本解决吴地当代的人口问题，就必须全面检视和改造传统生育观。
　　吴地传统生育观在总体特征上与中国传统人口思想具有高度的一致性，尽管吴地的传统生育习俗与其他文化区域有着一定的差异。所以，对这一课题的进一步研究具有跨区域的意义。需要提出的是，宋元以来的吴地一直是中国人口密度最高的地区，这就使吴地在传统人口思想与人口状况的研究中，具备了一定的典型区域意义。
　　 一、转世投胎：吴地传统的生育原理观
　　吴地传统社会的生育原理观与生物遗传的事实大相径庭。传统社会对婚姻及两性关系在生育中的作用是有认识的，但仅仅将其理解为生育过程中的承载环节而已。因为在传统社会看来，生育的真正实现首先必须有魂灵的投寄或转世。
　　投寄或转世的魂灵的来源是多方面的，可以是各种神灵，也可以是各种物灵、精灵，甚至鬼灵。吴地传统社会对婴幼儿褒称为“小菩萨”、“小祖宗”，恶称为“小讨债鬼”、“小狐狸精”等等，就反映了这种生灵来源观念。
　　各种投寄或转世的魂灵所形成的“生育因子”不仅极为纷繁，而且脆弱易变。因为它们关系到当事人和家庭、家族的长远和整体利益，所以人们竭力引导和影响这些“生育因子”向所期望的方向发展，于是形成了吴地传统社会的生育巫术。这些生育巫术主要包括祈使巫术和禳除巫术两类。祈使巫术的目的是祈求神灵、祖先赐予慧善的“生育因子”，或诱导、吸引善良胎灵前来投寄；禳除巫术的目的是避免邪神恶灵及其控制的“生育因子”的投寄，防止或驱除它们对胎婴幼儿和孕产妇施恶。
　　在吴地，普遍存在着祈求“观音娘娘”（送子观音）赐子的习俗。据说农历二月十九是观音娘娘的生日，所以此日观音座前香火尤盛。未生育（或一直生女孩）的育龄妇女往往在焚香膜拜许愿之际偷取观音娘娘的绣花鞋藏在身上或供在家里。认为这样就能取得依附在其上的“生育因子”，顺利怀孕得子。
　　在吴地，祈求神兽赐子的习俗也很普遍。逢年过节，民间都组织有许多的舞狮队、麒麟队和龙灯队等在乡间巡回表演。神兽队前一般都有“送子”旗号，急切盼望儿媳生育的父母都要约请他们到家中“送子”——即请神兽到新房甚至新床上舞上片刻，留下一些“神迹”。一经如愿，主人家极为满意，重重酬谢之后，便等待来年抱孙了。
　　吴地传统社会的祖先崇拜之风极盛，其中最重要的内容是祈求祖先保佑家族的正常传嗣。一旦子嗣正常生育，尤其是生育了男孩，首先要拜谢的便是祖先。因为这是祖先生前积德行善和死后在阴间护佑的结果。
　　在吴地，诱导、吸引善良胎灵前来投寄的途径是很多的。例如，每逢年节，盼望生育的家庭都要“请”上几幅以童男童女为题材的年画贴在墙上；在赶庙会时节给未育年轻妇女的最好礼物是“大阿福”；在婚礼举行前数日邀童男与新郎合睡新床以“压床”或“暖床”[2]；在婚礼过程中，让童男坐“子孙桶”（最好能滴少许“童子尿”在桶里）；未生育的夫妇抱养外姓小女孩“押子”，并为她起带有招引童男胎灵前来投寄含义的名字，如“招弟”、“引弟”、“跟弟”、“接弟”等；到子孙众多的人家、特别是刘姓[3]，偷取可存放胞衣的壶罐等；夏秋之际到瓜地偷瓜送给未育夫妇的“摸秋”习俗等等。这些习俗的目的都是以童男吸引同类“生育因子”前来投寄。
　　在感应胎灵方面，吴地还有一种极具象征意义的卵生习俗。比较普遍的是用鸡蛋染上红色。蛋在吴语中音为“子”，红色则是代表生命之血。在婚礼、诞生礼等涉及生育主题的民俗内容中，红蛋都是必不可少的。
　　吴地传统社会认为，胎灵和孕妇的“火音”很低，如果防范不周，极易为物魅和鬼魂沾染、蛊惑或捉弄。防范措施便是一系列的禁忌习俗。如：孕妇不能到请神、捉鬼、供大仙和送“山氓”[4]等场所，否则易被冲撞、捉弄、患各种邪病；七月十五是鬼节，各种鬼怪都要出来观节，孕妇不能出门，否则易惹鬼，生鬼胎；孕妇外出，应有丈夫或小叔、兄弟陪同，还要在头发上插桃枝，否则会受到邪神恶鬼物魅的捉弄；孕妇在阴天或日落西山后不能到户外活动，更不能走夜路，否则易惹鬼；孕妇不能对着红花轿或棺材站立、行走，否则会冲撞为之开道的“煞”，轻则生病，重则生怪胎，甚至母子双亡。
　　如果妇女一直不育，或孕妇发生了各种意外（如受到惊吓、生病、小产等），或胎儿先天残疾、婴幼儿夭折，传统社会就会认为是招惹或冲撞了鬼神，必须及时加以禳除。生育禳除巫术大致有三类：一是敬神祭祖，祈求神灵祖先代为禳除；二是请民间职业巫师（包括算命瞎子、风水先生、巫婆、神汉，和尚、道士往往也司该职）沟通各路鬼神，找到问题的症结，再施法术加以禳除；三是对依附邪神恶鬼或受到它们作祟的怪胎、死胎、夭折的婴幼儿（俗称“讨债鬼”）施以刑罚并作上记号，不准其不次再来投胎。
　　由此看来，吴地传统生育原理观的思想基础是原始思维中的接触律和相似律观念。或是对愿望的媒介物、象征物实施影响，通过感应实现愿望——诱导、吸引“生育因子”的染触巫术由此发生；或是通过行动上的模仿与象征，以感应愿望物的出现——模仿巫术由此发生。这种与传统的鬼神文化体系结合并互相支持的生育原理观是传统生育观超稳定结构的基础。
　　 二、多子多福：吴地传统的生育数量观
　　吴地传统生育数量观以“多子多福”为主旨，以多生、早生为基调。在吴地传统的婚姻礼俗中，有许多祈愿多生、早生的程式性内容。例如在新娘出嫁上轿时，有以铜钱撒地，名为“鲤鱼撒子”的习俗（后来演变为撒喜糖和撒礼花）。鱼是生殖力极强的生物，“鲤鱼撒子”意即祝愿新婚夫妇多生子女[5]。在新婚夫妇进入洞房时的“撒帐”习俗中，通过筷子、枣子、栗子、莲子、花生等胜物，反映了同样的生育主题。在流传于吴地各种喜歌中，祝愿早生多生更是重要的核心内容。
　　在传统吴文化中，生和死是生命延续的一组对应概念。所以在吴地的祭祀礼俗中，祈求祖先护佑子嗣和家族人丁兴旺是中心内容之一。例如在入殓仪式中，“八仙”要量三斗三升五谷入棺，同时呼道：“上代三升，下代三升，福禄寿喜齐进门，子孙万代满堂红”等。
　　吴地传统社会这种以“多子多福”为主旨的生育数量观，是以传统社会生活的实际为基础的。
　　传统社会的物质生活环境是造成传统生育观的物质基础。吴地传统社会的农业经济是生产投入极大的低效经济模式。在劳动生产力极低的情况下，要维护家庭或相应的社会组织正常的物质经济生活，需要大量的劳动力的投入[6]。而唯有多生育，特别是生育男孩，才能顺应这一需要。
　　多子的传嗣观念还适应了传统社会赡养机制的需要。多子的父母虽然付出了较大的抚育代价，但年事高了以后，就能得到较有保障的多子赡养。正所谓“养儿防老”，生育的数量成了传统社会生育习俗的首要追求目标。在“早生子早得福”的功利性生育观念的支配下，吴地传统社会提倡并盛行早婚。男子十八、九岁，女子十六、七岁就结婚在习俗社会是比较普遍的。
　　传统社会父系宗法制度下的宗族中心思想对传统的生育观也有重要的导向作用。在传统社会，宗族人丁兴旺与否关系到宗族在社区生活中的地位。为了宗族的整体利益，每一个宗族成员都有为宗族人丁兴旺作贡献的义务。宗族在理论和实践上都是鼓励多生育（特别是生男孩）的。在吴地传统社会，许多宗族都制定有鼓励多生育的物质奖励措施，有些甚至将其列为宗族的族规[7]。
　　在吴地“多子多福”为主旨的传统生育数量观中，还衍生出一种生育的性别比例观点。习俗社会认为，正常的生育结果应该是男女齐全，而理想的组合比例是“五男二女”，即所谓“五子登科”、“七子团圆”。这种生育的性别组合比例观念在婚礼的祈子环节中有诸多反映。例如在吴地祈求生育的重要胜物——“子孙桶”里，藏有七只红蛋，其中五只鸡蛋、两只鸭蛋，以示新婚夫妇要生育“五男二女”。在新婚夫妇入洞房后，新郎要为新娘解七只衣扣，意为“开怀”七次。生育以后要给亲邻送红蛋报喜，生男孩一般送七只，生女孩则送六只。单为阳，偶为阴。前数意为“五男二女”七子团圆，后数意为“一女五男”。
　　“五男二女”的生育性别比例是理想化的数量比例，在现实生活中几乎完全流于主观和偶然。一方面，传统社会对生育数量和生育性别比例都缺乏有效的控制；另一方面，传统社会的大部分家庭对这个组合比例的生育数量缺乏实际的抚育能力，所以在吴地传统社会，特别是在社会中下层，人们实际所持的生育数量比例是“一男一女一枝花”。但因为传统社会生活环境中婴幼儿的高死亡率——传统社会的幼儿抚育观念和习惯有许多非科学的成分，医疗水平和条件也极为有限是造成这种高夭折率[8]的主要原因——一男一女作为传嗣是很不保险的，只有旺盛的生育以确立起数量上的优势，才能建立起生命延续的有效保障。所以，以男女齐全为基点，适当增加一些保险系数，成为二男二女、三男三女等就成为人们实际所追求的生育数量比例。在此以后的生育，一般都不是处于主观的愿望，而是不能有效地节制生育，被动地接受客观事实罢了[9]。
　　从这种生育数量比例观中可以看出，吴地传统社会尽管也存在着相当的性别偏向，但重男轻女的观念并未走向极端。在吴地，育龄妇女如果已生育了两、三个男孩，一般就盼望再生女孩，在临近绝育年龄时更是如此。
　　吴地传统生育观中的数量意识还与传统社会缺乏有效的人口控制措施有关。在吴地传统社会的生活实际中，存在着一些客观上对生育起一定控制作用的习俗，例如普遍地延长婴幼儿哺乳期的习俗和弃婴习俗，但这些都不能视作主观意志支配下的人口控制习俗。因为延长哺乳期的习俗是传统社会的母乳自然扶育方式；弃婴（包括溺婴）习俗主要是针对女婴，与此同时则是不受限制地生育男孩，因而也不能视为正常的和实际的人口控制习俗。正因为如此，传统社会才对生育持一种被动的接受态度。将生育及数量归结为神灵、祖先的赐予，任其自然，形成生育数量上的失控状态。
　　在传统社会，人口控制意识是无从发生的。这是婴幼儿的夭折，战乱、灾祸等所造成的人口大量死亡及疾病、人均寿命短暂的结果。换一个角度说，传统生育观正是适应这样的人口生存环境而形成。“多子多福”的生育观在传统社会所造成的人口问题比我们的想象要轻得多。建国以后，特别是当代社会经济的发展、生活条件和环境的巨大改观，传统社会造成人口巨大损耗的社会问题的消除，传统生育观所造成的人口问题才真正显现出来。
　　 三、优生粗育：吴地传统的生育质量观
　　吴地传统社会存在着很强的、适应传统社会的生活环境和要求的质量意识。这主要体现在生育质量标准和追求这一标准的习俗行为上。
　　生育质量标准主要包括三个方面：（一）性别标准：以父系社会、传统农业社会的性别价值观为基础，确立了以男孩为先、为主，女孩为后、为辅的质量标准。只生男孩不生女孩是美中不足，只生女孩不生男孩则是生育的失败；（二）体质标准：以适应成长过程中的自然淘汰和以简单体力劳动为主的农业生活为目标，确立了以无先天性肢体缺陷的体质标准。在传统社会的多子女家庭，达到了这一标准就是生育的成功！（三）智质和形象标准：在传统农业社会的简单生活和集体意识中，智质、形象都不是最重要的，在这些方面只要是无先天性的缺陷就是达到了标准。反之，如果智质和形象过于突出，便是不正常，被认为极易招致鬼神注目。父母和家族因此承受巨大的心理压力，或求神佑，或求寄带，或行粗育（冠俗名、著丑饰、喂粗食），甚至“破相”以竭力掩饰。
　　传统社会认为，如果达不到这些生育质量标准，便是在某些方面得罪或冲撞了鬼神，并遭致了鬼神的报复。由鉴于此，至迟从议婚阶段开始，就将未来的生育质量列入了议事日程并规范习俗行为。
　　议婚阶段是孕产质量程式的第一环。无论是择偶程序还是择偶标准都是围绕生育这一择偶首要目标进行和确定的。具体考虑的因素主要包括：（一）婚姻主体命理的相生与否，其依据是五行、八卦、生肖生克思想；（二）祖先和家神对这一婚姻的态度，习俗社会一般将议婚对象的“口契”供奉在灶山上或祖先灵牌前，认为只要三天不出事，就获得了祖先和家神的同意；（三）婚姻主体的身心状况对未来生育的影响，特别是女子的身体健康状况和体型状况——这一因素造就了传统社会特有的女性审美观。
　　需要指出的是，吴地传统社会认识并重视婚姻对生育质量的影响，但落实到具体的生活中时，质量概念便模糊不清了。这在以下的三个婚俗中可以看出来。
　　一是吴地盛行的早婚习俗。一般来说，男子到了十八、九岁，女子到了十六、七岁大多就已结婚了。过了这个年龄，特别是女子，在习俗社会是要“掉价”的。实际上，男女在这个身心都未发育成熟的年龄结婚，是不利于优生优育的。
　　二是传统社会极为推崇“亲上加亲”，即姑舅表婚和姨表婚。这两种婚姻都是血缘关系接近的血亲婚，对生育质量的危害性极大，但因为不在“同姓”的禁例之中，习俗社会不加任何禁止[10]。
　　三是吴地传统社会的“冲喜”习俗。这是用结婚为长期患病，甚至已病人膏肓的男子消除致病的各种“秽气”，救治病人的习俗。实际上，这是既损人又害己，更遗患于后代的陋俗，完全无视传统社会所追求的生育质量目标。
　　保证生育质量的努力在孕育阶段达到了极端的地步。孕妇及家人在诸多讲究与禁忌中几乎寸步难行，以致不得不借“姜太公”的法力减免这些禁忌。但就孕妇来说，在饮食、语言、行为等方面仍须遵守许多禁忌。
　　饮食方面的禁忌有些是从孕妇饮食的特殊营养和卫生要求出发的，大多数则是从民间信仰理论推导而致，而几乎所有的后果解释都是臆断性的。例如：孕妇不能吃路上捡到的食物，否则会生怪胎、“暗胎”；不能吃辣椒，否则胎儿会烂眼皮；不能吃兔肉，否则胎儿便是兔唇；不能吃供祭过祖先和神灵的食物，否则会触动“神光”，遭致各种“生育问题”。
　　语言方面的禁忌主要是为了保证孕妇心境的平和，不受惊吓。如要求孕妇不听不说各种“生育问题”、不说与生育有关的不吉利的话、不听不讲各种神仙鬼怪故事等。
　　孕妇在行为方面的禁忌主要有：不能到请神、捉鬼、送魂等民间宗教活动场所，否则会受到鬼神的捉弄；夜晚不能出门，否则易惹鬼神、受其捉弄；听到她人难产的消息，三天之内不能出门，否则会招致同样的后果；不能杀生，否则会受到被杀生灵的报复，等等。
　　总之，传统孕育观在回避鬼神方面采取的完全是委曲求全的态度。
　　生育阶段的质量意识体现在传统顺产观方面，具体落实在产前、产时和产后习俗上。
　　在苏南部分地区和上海近郊，流行着一种娘家在女儿怀孕三个月左右给女婿送“分铺床”的习俗，以此提示女婿从此另居，以利孕妇休息，保证胎儿良好的发育环境。
　　每至孕妇临产，娘家就要备红漆筷、“喜蛋”、桂圆、襁褓等，一路吹着笙送至女婿家，谓之“催生”。有些娘家在此后还要送馄饨给孕妇吃，意喻“稳稳顿顿”地生产。
　　在产时，产妇及家庭成员所要恪守的禁忌主要是从顺产的角度考虑，凡是可能影响或感应生产过程的不利言行都在禁忌之列。
　　产后禁忌主要是有利于产妇和婴儿的休息、最大限度地与陌生人、物和环境隔离，以防受到各种实际的或假想的侵害，也就是足不出户地“坐月子”。
　　吴地传统社会的抚育质量意识是以粗育观为基础的。这一观念的目标是：通过粗育，使儿童能吃苦耐劳，适应传统社会较为艰苦的物质生活条件，适应共生性的集体生活环境；竭力回避、迷惑鬼神，转移鬼神的视线——以粗育掩饰对婴幼儿慈爱、掩盖婴幼儿出众的貌智。
　　粗育方式主要包括：（一）与传统社会普遍的物质生活条件相一致，婴儿阶段是完全自然的母乳喂养，从幼儿阶段开始就实行与成人相似的基本生存水准：饮食方面是粗食杂粮，服饰方面是粗布旧衣；（二）与共生性的传统社会生活环境相一致，按群体方式抚育幼儿，使幼儿自然成长。多子女的家庭是这样，独生子女家庭就将幼儿寄养与多子女家庭或过继与菩萨、和尚、大树等，以求得这种共生环境；（三）给婴幼儿起带普遍性的俗名、丑名，一是表现家庭对其的粗育意向，二是将其掩盖在诸多的俗儿、丑儿之中，不为鬼神注意而免遭不测。
　　吴地传统的粗育质量观是传统社会物质生活环境的一种折现，其积极的方面是提高了幼儿体质上的抵抗能力和生活观念上的集体意识，但传统粗育方式存在着许多不科学方面，诸如过长的母乳期、不重视食物营养和饮食卫生、不重视幼儿疾病的治疗、忽略幼儿智质的培养等等，这些对传统社会的人口质量有极为不利的影响。但生育质量观所带来的一系列问题又进一步强化了传统社会的数量意识，从而使生育数量和质量产生恶性循环。此外，传统社会幼儿共生环境中的伦理教育还使幼儿的人格心理过于从众和弱善，这对传统社会人格文化的发展不能不产生深远的影响。
　　 四、人生功绩：吴地传统的生育意义观
　　生育的直接意义在于传嗣，这是社会延续、继替的生物基础。但是，吴地传统社会对生育意义的认识已经超出了这一社会生物学的范畴，扩及到了社会伦理道德领域。
　　吴地传统社会视生育为重要的人生功绩，这在吴地传统的丧葬礼俗中表现得极为明确。在长辈或老年人弥留之际，要让他（她）左手拿一件子孙（辈份越小越好）穿过的红毛衫，作为他传嗣功绩的信物。据说到了阎王那里，可以据此减轻一生的罪过。在停灵期间，死者的子女要到土地庙烧香哭祭，哭诉的主要目的是将死者的生前功绩告诉土地爷——传嗣是其中最重要的内容——并请土地爷到阎王那里为其说情。
　　“孝”是传统社会伦理的重要内容。在孝道中，最首要的因素便是生育。所谓“不孝有三，无后为大”、“百善孝为先”、“五刑之属三千，罪莫大于不孝”。孝是代际生命传承的深化，是传统社会的首要道德标准。人生至大莫过于事亲，人生至虑莫过于无嗣。不生育既是不孝，也是不幸。因为这就使传统社会所规定的“生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼”的孝道目标失去了实现的可能。作为家族的子嗣，如果不能完成生育传嗣的使命，不仅无颜于祖先，而且有愧于家族。
　　传统社会将婚姻缔结后的生育视为顺理成章的事。婚后的长期不育或有关的“生育问题”会受到普遍的社会关注，社会舆论接踵而至。普遍的观点是：生育障碍的形成是婚姻的当事人，或者其他的家族成员在伦理或道德言行方面冲撞或触怒了鬼神、祖先而遭致的严厉惩罚或报复。这被认为是生活中的重大祸患，当事人和家庭因此将承受巨大的社会压力。
　　尽管命运或鬼怪可能给生育带来不幸甚至祸患，但传统社会认为，“修德可以禳之”。如果当事人和家庭及其祖先有良好的道德经历，就能感动鬼神，使它们改变制造“生育问题”的责难态度。如果当事人及祖先的道德经历趋于恶劣，就会导致或加剧各种“生育问题”。所以，传统社会认为，婚姻以后的不育或其他“生育问题”是当事人和家族及其祖先道德品行低劣或沦丧的结果和印证！人们可以从生育问题这一鬼神施予人的特指性的道德征罚中感知或回忆起当事人和其家族及其祖先在恪守传统社会道德规范方面的问题。这样，生育问题便转而成为传统伦理社会所关注的社会道德行为的“晴雨表”。人们可以将当事人及其家族成员和历代祖先所做过的“绝事”、“恶事”和所作的“孽”归结起来并到处宣扬。众声鼎沸之中，当事人及其家人俱承受巨大的社会压力。传统社会的这一“道德法庭”的特殊判决方式足以影响当事人和家族成员在社区生活中的形象和地位。
　　正因为生育是重要的人生功绩、标志着当事人和家族生活的顺遂与否、昭示着当事人和家族及祖先的道德品状，生育成了人生目标能否实现、个人和家族在传统礼俗社会中正常的形象与地位能否确立的重要前提条件。生育最终成了传统社会行为模式和思维模式的出发点和立足点，并影响到全部的人生文化和道德文化。
　　婚姻是人生过程的社会化转折点。在传统婚姻文化中，生育成了婚姻的首要目标和维系力量。从择偶阶段开始，这种目的性机制就在发挥作用，并形成了传统社会特定的择偶标准（特别是针对女性的审美标准）。传统婚姻的这一首要目标还使婚姻的主体发生了偏移。在吴地传统的婚礼过程中，主题内容便是生育，几乎所有的程序都围绕这一主题展开。婚姻的缔结不再是当事人的事，而是与家庭、家族利害攸关的事，婚姻的决定权由家长甚至族长来掌握是再自然不过的了。因而，传统婚姻中的“父母之命，媒妁之言”就具备了充分的依据，并为社会普遍接受。
　　吴地传统社会的婚礼至为隆重、豪华、铺张，因为在情景主义的生活氛围中，婚礼成了显示家庭或家族“体面”的重要场合，而更重要的是：婚礼是为了家族顺利传嗣（“传代”[11]）的一次总的、具有决定性意义的祈愿仪式！泛生论的生育原理观使婚礼极其繁琐，但仍视为必不可少。
　　传统婚姻的生育主旨还为个体婚时代的事实多妻——纳妾，找到了最正当的理由。任何一个男子，只要是妻子不生育或只生女孩，在家境许可的情况下，都可以名正言顺的纳妾。生育与否不仅可以改变妇女在个体婚中的对等地位，而且可以影响妇女正常的社会地位和生活地位。传统社会认为妇女是生育任务的承担者。所以，生育意义观对妇女人生文化的影响意义更为显著。在传统社会，如果一个妇女不能正常生育，必将遭到家庭、家族和社会各方面的讥讽、鄙视。很多妇女因此陷入绝境，她们只能在祈求鬼神、或在对自身命运的怨忿中凄楚地度过人生。生育几乎成了妇女人生价值的唯一体现，甚至连妇女自己也这么认为。
　　传统生育意义观还影响到个人正常社会地位的确立和传统社会的人生价值取向。在吴地农历的春节，有长辈给小辈“压岁钱”的习俗，一般给到结婚为止，也有给到生了孩子为止的。所以，婚姻和生育在一定意义上成为一个人成年的标志。在缺乏独立人格理想的传统社会生活中，家庭和家族是人格的基本单位。家庭和家族的兴旺是人生的根本目标，而其首要的量化指标就是家族的人丁兴旺，这必须通过生命的传承来实现。所以，每一代人都执著甚至狂热地追求家族血脉的延续。作为一个家族的成员，如果不能完成这一使命，就成了习俗社会所鄙视的“绝后者”，其在家族生活，甚至社区公共生活中，在事实上和心理上都矮人一头。
　　传统生育意义观还在一定程度上成为传统社会伦理道德秩序的维系力量。为了生育的顺利、为了保持家族的延续和兴旺，人人都必须遵守传统礼俗社会的生活规范和秩序，注重良好的品性修养。放远眼光，谨慎地对待现实事务。效天地好生之德，法古今圣贤之举。甚至要与鬼神建立和谐的关系，取得它们的好感和支持——在这里，传统生育观又转而强化了传统的信仰体系。
　　总之，传统生育观在吴地传统社会文化中发挥着重要的维系和影响作用。当前，对以其为核心的传统人口思想进行全面的改造，已成为吴地现代化进程中的迫切之举。
　　（作者：张国洪，苏州大学旅游系副主任；责任编辑：谢宝耿）
　　注释：
　　[1] 本文依据的民俗材料大部分是笔者1989—1996年陆续在吴文化区域内的金坛、武进、溧阳、宜兴、无锡、吴县、苏州诸地调查所得，其余引自民国《吴县志》、嘉靖《吴江县志》、光绪《常昭合志稿》、民国《大仓州志》、嘉庆《无锡金匮县志》、民国《江阴县续志》、康熙《常州府志》、光绪《武进阳湖县志》、同治《上海县志》、民国《川沙县志》等吴地地方志。
　　[2] 对“压床”习俗的另一种理解是远古群婚制的遗意，但从习俗的人物身份和习俗目标角度考虑，应理解为生育感应习俗。
　　[3] 在吴语中，“刘”与“留”音同通假。
　　[4] “山氓”是一种最会惹事生非、捉弄人的恶鬼。
　　[5] 闻一多：《神话与诗·说鱼》。
　　[6] 吴地的耕地与人口比例小于其他地区，是农业气候条件和精耕细作造就了良田和高产，但从劳动力的投入来说，仍是低效农业经济。
　　[7] 据调查，吴地一些地方的豪姓大族（如金坛的王姓等）规定：凡生了男孩的家庭，每年都可以到宗祠领取一定数量的稻谷作为该男孩的口粮，宗族实际将其抚养到成人。
　　[8] 旧时，每年春天，乱坟场上都要添一批病亡幼儿的新坟。
　　[9] 吴地民间流传有鹅毛煎鸡蛋等绝育“秘方”，其效果难以验证，实际生活中人们也绝少采用。因为传统社会将生育视为祖先和神灵的安排，人为绝育会触怒鬼神而遭到报复和惩罚。
　　[10] 传统社会的“同姓不婚”习俗源于远古的族内婚禁例，其思想根源是惧怕鬼神的灭族性惩罚。《国语·晋语》是的“同姓不婚，惧不殖也”道出了实情。
　　[11] 常熟等地的传统婚礼中就有以布袋递传铺地，新人履之而行的“传代”环节。
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:20

【原文出处】民族艺术
【原刊地名】南宁
【原刊期号】199802
【原刊页号】30～31
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199808
【 标 题】文学研究与民俗学方法
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文：男，1902年生，著名民俗学家，博士生导师，北京师大中文系教授。邮编：100875
【 正 文】
　　过去有一个时期，把文学理论的评论搞得过于狭窄，好像文学评论者对文学作品，只是执行法官的任务。这是特定历史时期的特殊情况，对这个问题现在也还可以研究。要知道，真正的艺术产品不是普通的东西。如果把文学艺术品仅仅当做思想资料来处理，那也是狭隘的。因为，艺术的内涵，远远超过思想。艺术品里固然有思想，这勿庸置疑；但是，它还有感情，还有专门的艺术象征等其他方面的性质。所以，对待这个问题，这些年来，大家既然都多少有些认识，那就应该继续本着解放思想、实事求是的精神，打开眼界，给加强它、发展它，辟出一席之地。
　　再次，我们的指导思想是马克思主义。但马克思主义是一个开放的理论体系，是可以发展的。中国改革开放以后，在经济政治战线，它也正在被加以发展。我认为，这个原则，对文学评论界同样适用。就是说，对那些有益于马克思主义文艺理论的发展、丰富和强化的其他理论与方法，也应该为我们所适当地吸收。只要它们对我们理解和阐释文学现象的确有帮助，我们就应该实事求是地予以借鉴。
　　在这里，我想应该提出增加民俗学研究的新视角的问题。我是搞民俗学的，提出这个建议，难免有卖菜翁说菜好之嫌，但我不是这个意思。我是很客观地考虑如何开拓文学理论的阵地的。就此而言，我认为，民俗学，也是一种视野，一种方法。
　　文学与民俗的联系很自然。因为文学作品是用人的生活的形象来表达思想感情和传达真理的。而民族的民俗正是同人们的生活发生着最密切关系的文化事象。我经常打一个比方：人们生活在民俗里，好像鱼儿生活在水里。没有民俗，也就没有了人们的生活方式。因此，文学要表现人，表现人的关系、人的事情和人的思想感情，就离不开与之密切相关的人们的生活方式，即民俗。这个道理说起来很简单，但在传统学界，把民俗学的视野、或民俗学的方法引进文学评论、或文学研究的，还是比较少的。一些作家曾选用民俗做素材进行创作，如老舍先生的京味小说，鲁迅先生的绍兴味作品等，民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信，如果文学评论家们也具有这方面的视野，那他们的研究，在说明文学艺术的境界上就会有所开拓，甚至还可能启发其他一些创造性的思维。
　　从我国的文学史来看，将民俗学的视角应用在文学鉴赏和文学评论上，也确实是大有可为的。例如，六朝的志怪小说，多数是神话传说和民间故事的简单记录。唐传奇中的许多传世之作，也取材于民间。至于元杂剧的代表作之一——关汉卿的《窦娥冤》，其母题原型即汉代传说东海孝妇，我也在以前撰写的文章中多次提到过。所以，依我看，一个文学理论的研究者，缺乏民俗学的知识，那他对这类作品的理解就不免肤浅，至少是不完整的。相反，具备了民俗学的眼光，那他的评论发言就增加了份量。在英国，象莎士比亚这样伟大的剧作家，仅研究他的著作据说就可以建一个图书馆，但是，就我所知道的，从民俗学的角度来研究他的，西方人也有，东方人也有。而我们对自己民族文学史上的屈原和杜甫这样的诗人，还没有从民俗学的角度去探索，这不能不说是一种遗憾。
　　我个人曾设想进行这方面的尝试。我记得，我年轻的时代在杭州，很喜欢看李商隐的诗。李诗中采用了不少神话传说的典故，我想就此写一本书，后来因为事忙，没有写成，不过，至今回想，这个动机还是有道理的。因为，既使像李商隐这样被认为是唯美派的诗人，其作品里还是有很多同民俗文化相关的东西，何况历代其他诗人文学家的作品呢？所以，我觉得，现在的文学研究，既然路子很宽，应该有同志从民俗学的方面开辟一块领域。我真心地期待着。他们由此能够获得一些意想不到的新成果，也说不定。
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

查看详细资料

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:20

【原文出处】史学理论研究
【原刊地名】京
【原刊期号】199602
【原刊页号】73-79
【分 类 号】K1
【分 类 名】历史学
【 作 者】赵世瑜
【复印期号】199608
【 标 题】一个历史学家和一个文学家的选择
　　——中国现代民俗学运动中的周作人与顾颉刚
【 正 文】
　　中国现代民俗学运动始自1918年北京大学的歌谣征集运动，它是五四新文化运动的伴生物和组成部分，应该是不争的事实。在这场运动的初期，涌现出许多重要的人物，对中国现代民俗学的形成与发展，起了很大的促进作用。周作人与顾颉刚便是其中的代表。
　　周作人与顾颉刚同出於中国“人文薮”的江浙地区。他们一个是浙江绍兴人，一个是江苏苏州人；一个出生於1885年，一个出生於1893年，相差8岁。他们两人都在北京度过了大部分的时间， 在这里成就了他们事业的基础。就积极投身于民俗学事业而言，他们又都与北京大学有着很深的渊源。他们对於中国现代民俗学的贡献，也都得到了时人和后人的认可。
　　自明清以来，江浙地区就不仅孕育了许多文化上的精英分子，而且造就了极为丰富的民间文化，在这里生长的知识分子很难不受到民间文化的强烈影响和吸引，也许最有代表性的是冯梦龙，其他则不胜枚举。周作人后来回忆说：“本家的景况都不大好，不过故旧的乡风还是存在，逢时逢节的行事仍旧不少，这给我留下一个很深的印象”（《立春以前·立春以前》）。对周作人来说，似乎还不止是印象深刻的问题，他还很热衷于这种“街头的空气”，他说“所差者只没有在相公殿里宿过夜”，所以祖父曾骂他“是下贱之相”（《雨天的书·十字街头的塔》）。这导致了他后来写了一系列小品，谈及故乡的目连戏、祭神迎会、徐文长的故事、猥亵的歌谣、女人骂街、以及关于《陶庵梦忆》等等。
　　顾颉刚所受的启蒙教育，似乎比周作人系统正规，加上性格等方面的原因，使他最终成为一位学风严谨的历史学家，而不是象周作人那样的自由浪漫的文学家。但是他在回忆童年的生活时，仍然提到“六、七岁时已能读些唱本小说和简明的古书”，祖父、祖母的家里的仆人也常讲“滑稽”的民间故事和神话故事。“祖父带我上街，或和我扫墓，看见了一块匾额，一个牌楼，一座桥梁，必把它的历史讲给我听”（《〈古史辨〉第一册自序》）。在过年的时候，祖父还给他讲解悬挂着的神轴上的神道（《东岳庙游记》）。
　　当然由于时代的缘故，对他们影响巨大的还是新学的新思想。周作人虽在绍兴一隅，却也深刻地受到了国家民族面临的危机，在大哥鲁迅的带领下，萌发了出国学习的念头，其第一步就是到南京去，就读于那里的水师学堂。在那里，他接触了《天演论》、《原富》、《名学》等一大批西方学术名著，接触了梁启超宣传新思想的大量文章，产生了变革社会的激进态度，曾与同学在经过一座寺庙时，“毁其神，折其首，快极快极，大笑而回”（癸卯四月初七日日记）。但这种理想浪漫的热情很快就大大降温，把政治上的热情转而投放到了文艺方面，而这种对文艺的热情又首先体现在他对外国文学的热衷上。这就决定了他在以后相当长的时间内向国内介绍外国文学作品与思想的趋向。也许他已经意识到自己从根本上说并非是个政治斗士，而毋宁应该走“文学救国”的道路。
　　顾颉刚由于父亲是强学会的江苏分会、苏学分会的会员，因此在广读古书经典之余，也接触到大量新学书籍，如《万国史记》、《泰西新史揽要》之类，11岁时还在书铺里买了一部《西洋文明史要》。同时也看到了《新民丛报》。14岁时开始接受新式教育，并在其间经历了从拥护立宪到支持革命的思想转变。在19岁到21岁之间，投身於革命活动，参加了苏州的社会党，宣传社会主义，甚至跑到北京和天津去组织那里的社会党支部。但在这一段时间里，他也发现社会之复杂和自己性格上的特点，从此“再不敢轻易加入哪个党会”。
　　周顾二人对政治的态度，体现了当时不少青年知识分子的心态。他们忧国忧民，不甘心亡国灭种，又接触了许多西方民主思想和革命派或改良派的理论，在这样的生死存亡关头，是绝不会无动于衷的。但经过了一番实践之后，这样的群体便必然要发生分化，根据自己的特点重新对人生道路加以选择。这是由他们不同的家庭背景、生活经历和个人性格所决定的。特别是在那种复杂多变的社会形势下，如果当时初出茅庐的全部青年都投身于政治活动，那倒会是咄咄怪事。正如顾颉刚回忆1913年刚入北大预科时的心态：“……那时革命的兴奋过去了，放在面前的是愈来愈紧的袁世凯的虐政，使得我们这班青年大为失望，觉得还不如隐居的好……”（《我在北大》）。
　　不过所不同的是，周作人通过介绍外国文学，使自己的学术思想有了许多西方的或日本的渊源；而顾颉刚则早在他14岁的时候就发现，他的英文和算学不及人，所以更加致力于国学（《顾颉刚年谱》第19页）。这本来不过是治学路数的微小差别，但从以后来看，这个差别一方面使他们殊途同归，都走上了重视民俗学的道路，另一方面却影响了他们对中国传统文化、包括民间文化的不同看法，所谓同归而又殊途。
　　从1906年到1911年，周作人在日本学习。就在1906年，他在东京见到了鲁迅订购的美国盖莱（Gayley）的《英国文学里的古典神话》，很快又买到了安德鲁·朗的《习俗与神话》、《神话仪式和宗教》诸书，了解了欧洲神话研究中的人类学派思想。从此他也知道了此前的马克斯·缪勒及其语言学派的情况，对朗用人类学或民俗学的方法解释神话深感兴趣（《夜读抄·习俗与神话》）。在他广泛涉猎的读物中，包括弗雷泽的《金枝》、蔼理士的《性心理研究》、哈特兰的《童话的科学》等，这都与人类学或民俗学有关。
　　也许与童年时“热衷于街头空气”有关，也许与日本接触了大量西方人类学、民俗学著作有关，周作人开始对日本“实社会上流动着的语言”很感兴趣，有空总要到“寄席”去听“落语”，进而又去注意川柳与狂言，发现这些民间文艺形式中体现了下层人民的审美观点和价值判断，往往用诙谐、讽刺、滑稽的形式把传统观念颠倒过来，这使他经常联想到他童年时的故乡民风。到1910年，他又买了柳田国南的《远野物语》，这无疑表明他对“乡土研究”或即民俗学有了更浓厚的兴趣。
　　周作人的国外学习经历，多多少少地改变了他以往曾经有过的一些观念，尽管他的思想在后来又有变化。他回国后首先在儿童教育方面投放了一定精力，把儿童教育与民族的振兴联系了起来（“儿童问题之初解”，《绍兴教育月刊》第6号）， 在《童话研究》等论文和《小儿争斗之研究》等译文中，认为儿童思想中体现了人的真诚和本性。他还指责了那种以破除迷信为借口而捣毁古庙的幼稚行为（“论保存古迹”，《绍兴教育月刊》），这与年轻时的作法颇有不同。特别重要的是，1914年1月，他在这个月刊的第4号上发表了征集绍兴儿歌和童话的启事，其中有曰：
　　作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为
　　民俗研究、儿童教育之资材。……
　　尽管对他的呼吁响应者寥寥，但这毕竟是1918年北大歌谣征集运动的先声，而且明确提出了“民俗研究”的术语，还指出了这种研究的乡土教育功能。这在当时都学还第一次（王文宝《中国民俗学发展史》第一章中，提到周作人1923年10月在北大《歌谣周刊》中发表“儿歌之研究”一文，提到了“民俗学”一词，并在“附记”中说这是“十年前的旧作”，因而推断1913年“民俗学”一词便由日本传入中国。据查该文发表于1914年1月20日的《绍兴县教育会月刊》第4号，即刊载“启事”那一期，时间上略有差误，但说1913年就已传入亦无不可，因为周文的写作在1913年）。
　　顾颉刚却一直没有出国，从1913年开始进入北大预科。据他自己总结，使他走上这一条道路的，首先是夏曾佑的《中国历史教科书》，这使他对上古的传说人物产生了怀疑，但还没有想到“搜集民间的神话和传说，来发展夏曾佑的思想”。其次就是他对戏曲的爱好，这一点似乎对他的影响更大（“我在民间文艺的园地里”，《民间文学》1962年第3期）。
　　在这里应该说一说周作人对京戏的态度，因为他的态度似乎与顾颉刚的态度有天渊之别。他后来回忆出国前在北京看戏的印象说：“我平常也很厌恶那京戏里的拿了一个字的子音拉长了唱，嗳嗳嗳或呜呜呜的纠缠不清，感到一种近于生理上的不愉快”，还有就是“戏剧上淫亵的做作”，这竟使他在再来北京的40多年生活中，“不曾一次看到京戏，而且听见‘嗳嗳嗳’那个唱声，便衷心发出厌恶之感”（《知堂回想录·北京的戏》）。
　　而顾颉刚却曾专门跑到上海去听了几次戏，“回来后便要作上几个月的咬嚼。这时我竟有这般福份，得居戏剧渊海的北京，如何忍得住不大看而特看。于是我变成了一个‘戏迷’了！”他认为“戏戏子的吸引力，比好教员更大”。因此他竟逃课去看戏。但他并没有停留在简单的欣赏上，而是从中“得到一注学问上的收获”，就是从戏中发现了许多传说的不一致，于是又进而去看小说，听曲艺。於是最为重要的是他的观念因之发生了转变：
　　我曾在祖父母和婢仆的口中饱听故事，……十岁以后，我读书
　　多了，对於这种传说便看作悠谬无稽之谈，和它断绝了关系。……
　　我鄙薄说书场的卑俗，不屑去。我鄙薄小说书的淫俚，不屑读。在
　　十五岁的时候，有一种赛会，唤作现圣会，从乡间出发到省城，这
　　会要二十年一举，非常的繁华，苏州人倾城出观，学校中也无形的
　　停了课，但我以为这是无聊的迷信，不屑随着同学们去凑热闹。到
　　人家贺喜，席间有妓女坐唱曲，我又厌恶她们声调的淫荡，唱到我
　　一桌时，往往把她谢去。从现在回想从前，真觉得那时的面目太板
　　方了，板方得没有人的气味了。……自从到了北京，成了戏迷，于
　　是只得抑住了读书人的高傲去和民众思想接近（《〈古史辨〉第一
　　册自序》）。
　　由此可见，同样重视民众文化的人对同一事物可以有完全不同的看法。从表面上看，这种差异并没有造成两人旨趣上的多大不同，至少他们同样地重视和积极参与歌谣的搜集，但周作人的思想变化是自异域而本土，顾颉刚的变化是自本土而本土，使前者就有可能带着外国的眼镜来看待中国的文化，甄别褒贬，对中国文化的审视是一种横向的审视；而后者的土壤就是中国的土壤，他对中国文化的审视是纵向的，从下层看上层的，这就有可能造成他们认识的深刻程度的不同。
　　很显然，在以后的时间里，虽然周作人后来还在《歌谣周刊》上发过一些关于歌谣的文章，特别是那篇很有震动力的“猥亵的歌谣”，此外又在《语丝》发表了“女裤心理之研究”、“狗抓地毯”、“抱犊谷通信”等文章，组织了关于传统闹房习俗的讨论，利用他丰富的民俗学知识，抨击假道学和伪君子，但他毕竟没有把主要精力投放在民间文化的领域里。而顾颉刚虽日益注意他的古史研究，但与周作人相比较，他在民俗学研究方面要用力更勤。
　　无论周作人还是顾颉刚，都不是北大歌谣征集活动的最早发动者。最早的发动者是刘半农、沈尹默、钱玄同和沈兼士。当然这几位都是周作人的好友和思想上的同志。过了几个月后，周作人始参与其事，到1920年歌谣研究会成立的时候，他已成为主持者之一。尽管他在这一段时间里发表了一些旧作，也写了一些新东西，但很快就不再是这项活动的积极参加者和组织者。在1922年以后北大的歌谣研究和民俗研究正日益活跃的时期，他反而从一开始的倡导者地位退到了一旁。实际上，他从一开始就没有把他对中国民间文化的研究当做自己的本业，后者只是他反对伪道学、提倡感情真挚的个性文艺的一种手段，更何况这一段时间正是他的思想、特别是对五四新文化运动的态度发生变化的时期，这一点，我们在后面还要谈到。
　　顾颉刚应该算是周作人的学生辈，因为他参与其中的新潮社中的骨干，大都听过周作人的文学史课。他参与歌谣征集活动就要更晚些。美籍学者洪长泰先生在他的著作中说，“说起顾颉刚收集民歌，颇为偶然”，证据是顾颉刚在后来的回忆文章中，提到他在苏州养病期间，因常接触《北大日刊》上的歌谣”，“心想，我虽因病不能读书，难道竟不能做些搜集歌谣的轻简工作吗？”（“我和歌谣，《民间文学》1962年第6期）但说这是完全的偶然，却也未必。 我们前面曾引述过他的一段很长的话，证明他的思想的转变。1916年，他在准备参加北大文科的考试之时，读了一些西方社会科学著作，并“总想以心理学和社会学为基础而解决人生问题”，这也为他重视民间文化提供了一定的基础。1917年秋，他与北大中的同乡同学一起，组织了“信足会”，“取信足所至及任信足力二意”，既有锻炼自己的意义，又有观风览古的意义。他们游览了东岳庙、大钟寺、睿亲王墓、玉泉山等处，这时的外出也许还没有明确的学术目的，但却是他后来频繁出游的第一次。
　　1918年5月，顾颉刚就在《北大日刊》上读到了征集上来的歌谣。后来他在《吴歌甲集·自序》中提到：“歌谣是一向为文人学士所不屑道的东西，忽然在学问界中辟出这一个新天地来，大家都有些诧异。那时我在大学读书，每在在校中《日刊》上读到一二首，颇觉耳目一新。”可见他在回苏侍妻疾及养病之前就已接触北大歌谣运动，只是还没有亲身参加进去。1919年1月13日， 顾颉刚在他的日记中说：“读《诗·大序》及《关睢》一篇。郑康成实在是汉代第一个老学究，……好好的一首乐而不淫的情诗，却被他附会成了后妃进贤的妇德诗。”因此他提出要“揭穿他们的黑幕，教后来的人不要与他同化”（《顾颉刚年谱》第41—48页）。这说明他已经注意到了《诗经》的古代民歌内容。如果没有这样的一些基础，他后来对歌谣的兴趣是难以想象的。
　　1919年2月，这是顾颉刚正式开始搜集歌谣的时间。 虽然一开始他是因为严重失眠而不能读书写字，所以“试把这种怡情适性的东西来伴我的寂寞”，似乎并非把它作为严肃的研究工作来做，但由于上面说到那些基础，所以到了9月， “搜集的结果使我知道歌谣也和小说戏剧中的故事一样，会得随时随地变化”，为明白歌谣的意义，他就“自然地把范围扩张得很大：方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教各种材料都着手搜集起来”。最后他总结说：
　　我对于民众的东西，除了戏剧之外，向来没有注意过，总以为
　　是极简单的；到了这时，竟愈弄愈觉得里面有复杂的情状，非经过
　　长期的研究不易知道得清楚了，这种的搜集和研究，差不多全是开
　　创的事业，无论哪条路都是新路，使我在寂寞独征之中更激起拓地
　　万里的雄心（《〈古史辨〉第一册自序》）。
　　这可以被视为顾颉刚正式开始研究民间文化的一个标志。就是在这年9月，他又回到北大复学。10月，他再次与友人在京郊漫游， 第一次到了妙峰山（《顾颉刚年谱》第53页）。
　　1922年，北大的《歌谣周刊》创立，这标志着歌谣运动发展到新的高度。但周作人的思想却在混乱中彷徨。对于他的世界观、人生观、社会观的了解，无疑将有助于搞清在民间文化研究领域里，他与顾颉刚到底有什么重要的区别。这年1月， 周作人在《晨报副镌》上开辟了一个专栏，叫作“自己的园地”。在这个专栏的同名发刊词中，他正式主张要用“独立的艺术美与无形的功利”、靠自己的“心的倾向”，去种“自己的园地”。而不要用某种“大名义”，强迫人“牺牲了个性去侍奉白痴的社会”。接着，又在一场关于基督教的论战后，他表示要“保持理性的清明”，不要“裹到群众运动的涡卷里去”（《谈虎集·关于儿童的书》）。但是，这时的周作人还无法彻底脱离五四精神，他不断发表文章反对“复古与排外”的倾向，大力扶植新文学。在《歌谣周刊》的发刊词中，周作人曾引用意大利的卫太尔的话说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”他接着说，“这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展”。这依然是新文化运动的基本精髓。
　　到1924年北大的公布情节事件时，他益发感到“群众运动”对个人自由的侵害。于是他对五四新文化运动的价值之长期反思，终于化为一种批判五四的宣言。他说，“五四运动是国民觉醒的起头，自有其相当之价值，但亦有极大之流弊，至今日而完全暴露”，而表现之一就是“五四是一种群众运动，当然不免是感情用事”（“五四运动之功过”，《京报副刊》第193号）。后来他还写下了“一封反对新文化的信”，与他过去满怀热情投身其中的五四精神——至少是这种精神的很大部分——挥手告别了。用有的论者的说法，他这时思想的核心就是“个人本位主义”。
　　《周作人传》的作者钱理群是这样对他加以总结的：
　　周作人讲神话、童话、儿歌与谜语，说男人、女人，小儿与原
　　始人，论文学、艺术，爱与**，都在追求着同一个目标：人性的
　　和谐，精神的超越，说到底，是对“贵族精神”的一种自觉的追求，
　　或者如周作人自己所说，是希望实现“平民的贵族化”即“凡人的
　　超人化”（该书第268页）。
　　这种脱离现实的追求，这种纯粹个人精神的而少有社会功能的努力，自然使他对民间文化的研究仅仅停留在书斋里，从理性的高度去对它高谈阔论一番。因为缺乏实践，反而使他对“民众”的劣根性强调得更多，甚至说出这样绝对的话来：“我承认中国民族是亡有余辜，这实在是一个奴性天成的族类（《谈虎集·诅咒》）。后来他还曾这样评价五四运动的参加者：“许多运动家还是浪漫派，往往把民众等字太理想化了，凭了民众之名发挥他的气焰，与凭了神的名没有多大不同”（《永日集·爆竹》）。“中国近来讲主义与问题的人都不免太浪漫了一点，他们做着粉红色的梦，……至于农民生活是怎样的蒙昧、卑劣、自私，那是决不准说，说了即是有产阶级的诅咒”（《永日集·妇女问题与东方文明等》）。因此尽管他的话中多少有些合理之处，多少言中了当时运动中的过激、片面、甚至伪善的现象，但还是体现出他对民众的彻底失望。他通过民间文化的研究所发现的，较少是民众的创造力和奋发向上的精神，较多是麻木不仁的劣根。因此这就决定了他对研究民间文化社会功能的否定，这也就必然断送了他民间文化研究的前途。
　　周作人对晚明的公安、竟陵派颇为推崇，无论从文体、风格还是从内在精神上说，他认为后者就是五四新文学的源头；他甚至觉得当时中国的现状就是“明季的样子”（《永日集·燕知草·跋》），自己也好象明末什么“社”里的一个人（《永日集·历史》）。这些人反抗传统，追求人格和艺术上的“性灵”，直抒胸臆，自出机杼，一种浪漫主义的色彩极为浓厚，但他们基本上是在文学领域里倡导新潮，而较少把精力投入社会方面的变革，即如他称许的张岱，在明末清初的剧变之下，也只好通过文字一抒悲苦之情。于是周作人似乎找到了历史上的自我。这个定位也似乎是准确的，因为如东林、复社一脉，那些文学上颇有革新精神、但却有亏气节的人物，钱谦益、吴梅村等人的影子，就可以在周作人身上找到。相形之下，在把自己的学术用于批判现实、有用于现实、而不只囿于书斋、限于内心方面，顾颉刚可能更象他所注意的民间文学家冯梦龙、金圣叹，甚至写《天下郡国利病书》的顾炎武和写《读史方舆纪要》的顾祖禹。如果说周作人是晚明心学的精神继承者，那么顾颉刚就是明末清初经世学风的接班人。
　　顾颉刚的性格与周作人有所不同。他曾自我解剖说：“我是一个热烈的人，不会向消极方面走而至于信佛求寂灭的”（《〈古史辨〉第一册自序》）。他在1920年所写纪念五四运动的文章中，提出了教育救国的主张，而要做到这一点，就要积极投身于农工的社会”，然后进行平民教育，最后从教育运动进一步，进到学术运动。一方面把世界上的学问介绍到中国来，另一方面则把本国的“性情、风俗、书籍、器物”等以往不被视为学问的东西整理出来，供社会所用（《晨报·五四纪念号》，1920年4月30日）。
　　1924年1月，李石岑在给吴稚晖的一封信中， 曾把顾颉刚看作具有人生态度之最高境界的人，那就是一种“为学问而学问”的人生态度，是一种对“宇宙生活”的追求。顾颉刚在答复中认为，这“实为知我之言”。那么他是否真是“为学问而学问”呢？这不是与他前面的主张相矛盾吗？紧接着他又说，“我现在所有的烦闷完全是志愿与生活的冲突。……社会上不能顺了我的性情用我，几乎把我的才具放在铁匣里封锁了”（《年谱》第91—92页）。这虽说的是他想做学问，而又找不到合适于做学问的工作，但却依然带出了他那种不甘寂寞的性情。
　　这种性情的又一表现是出于1925年班禅的来京，他发现许多蒙古族人纷纷前来朝拜，“由西直门入城者踵相接”。他认为这虽然体现了一种迷信（或说是一种民俗），但民族团结却可以以此为基础。于是写下“我们应当欢迎蒙古人”一文，投于《猛进》。这实际上明确指出民间信仰或民俗的社会功能，指出人们应对其加以重视。他自己认为，这是他“注意边疆问题之始”（《年谱》引日记）。同年5月， 由于“五卅”惨案的发生，他便用“民众语体”作传单两种，非常受欢迎，“以是知通俗文学之易于入人”（《同上注》）。10月，又作“《科学救国大鼓书》序”，希望能多产生这样的文艺形式，借助这样的形式达到教育民众的目的。
　　这样的例子在顾颉刚这里举不胜举。由这里我们就可以知道为什么他与许多同仁要了解边疆史地，要到西北去实地考察，要创办《禹贡》杂志，也就可以知道在整个抗日战争期间，他是如何提倡利用民间文艺的形式来发动群众，真正造成全民抗战的局面。这样，我们也就理解，为什么尽管周作人是文学家，顾颉刚是史学家，但周作人的民间文化研究日渐枯萎，最后萎缩成了书桌上的几篇作品，而顾颉刚的民间文化研究却如日在中天，蓬勃发展。至於在抗日战争时期，一个成为日本人文化战线上的工具，一个却成为民族斗争的文化中坚，恐怕与此也并不是毫无关联的吧？
　　这里附带要说的是，洪长泰先生在他的《到民间去》中指出，“周作人是现实主义的民众观和民间文学观的代表，顾颉刚是浪漫主义的民众观和民间文学观的代表”，这是说周作人较冷静地看待民众及其文化的弱点，而顾颉刚则过多地发现民众及其文化的优点，因而导致了他们态度的不同，固然有些道理。但从另一个角度看，周作人往往只从纯文学的、纯精神的角度审视民间文艺，把它与现实生活相对隔离开来，不考虑它的现实功能；而顾颉刚却正相反，他把他对民间文化的研究与现实生活紧密联系起来，不仅努力发现民间文化中蕴藏的积极价值，而且表明，只有在深刻理解民间文化的基础上，才能改变它的消极层面。如果我们再把他们的这种差异与晚明的性灵说和经世的实学思潮联系起来，说周作人是浪漫主义民众观和民间文艺观的代表、顾颉刚是现实主义民众观和民间文艺观的代表，也许更合适些。
　　如果说周人人是通过接受西方及日本的学术思想，而顾颉刚是通过对民间文艺的爱好，不同地走上民间文化研究的道路，这只能说是小小的差别；但前者后来逐渐把自己与社会现实相对隔绝开来，特别是对民间文化及其载体持消极态度，而后者在这些方面却截然相反，这个差异就要大得多了。这不仅影响了两人对民间文化的学术研究，而且影响了两人的人生旅程。
　　（作者附记：本文在写作过程中，得到了导师钟敬文先生的指点，在此特致谢忱。）
　　　（本文作者赵世瑜，1959年生，北京师范大学历史系副教授）＊
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

查看详细资料

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:21

【原文出处】民间文学论坛
【作    者】钟敬文
【原刊期号】199703 【原刊页号】3-8 【分 类 号】G0 【分 类 名】文化研究
【标    题】对待外来民俗学学说、理论的态度问题
【正    文】
　　一、学习外国民俗学学说、理论的需要及这方面的历史经历
　　讨论现在的问题，需要追究历史，看过去是怎么来的。所以先谈一谈中国现代意义的民俗学在学习外国理论上走过什么道路。
　　甲、我国古代学者对民俗事象的探索
　　中国的民俗很早就发生了。在旧石器时代，人类只要集体在一起生活，就有共同的做法，也就有民俗。民俗可以说是生活的一种方式，在内容方面讲就是所谓文化。人类为了生存，为了发展，一定有些行为、有些思想，行为与思想表现出来就有一定形式，再传播下去就必然形成一定的模式，那就成为民俗。邓迪斯主张两个人就有民俗。两个人对于某些事物的想法或者行动、做法采取一定的共同的形式，就是民俗。用中国话来讲，三个人就有民俗，中国的“众”字就是三个“人”组成，三人成众嘛。当然时间要长一点，不是今天有两个学生在小亭子里面谈一点话，或者做一点什么动作，就构成民俗。虽然有两个人或者三个人，因为还没有传承，没有相对固定的模式，那就不算民俗，而只是临时性的谈话、动作。从上述意思上说，中国的民俗至少可以追溯到旧石器时代。
　　既然有了民俗，有了民俗这个现象，人的头脑就要有对于民俗的一种理性思维，就要思索：为什么要这样做啊？这样做有什么意思啊？不这样做行不行啊？用比较概括的语言来说就是，人类有了民俗的行动，包括心理行动，就有关于这个行动的理性的认识、考察、判断这一类的活动，用我们现在的话说，就是关于民俗的理论，后来就发展成为学说。我国古代学者对民俗事象的理性认识和理论探索从很早就开始了。商周以来有了文字，后来有了许多著作，著作里面就有着人们对于民俗的记录、见解，这就是萌芽状态的民俗学理论。像《诗经》的《国风》部分，就是民间的文学方面的作品，记载着那时人们的民俗活动。再比如“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）中有很多关于古代仪礼方面的，关于人对神、人对人的关系的民俗的记载。这此礼俗主要是作为上层社会的一种礼仪来记载的，但是它们大多本自民间来，往往是民间先有了这个风俗，又被上层、官方提炼了、吸取了。另有一种情况，上面的礼下坠到民间来，成为民间的俗。在汉代的史书上，司马迁、班固都有过对于民俗的看法。东汉的应劭作了《风俗通义》，保存下来十卷，成为中国民俗学的较早的专书。魏晋南北朝以下，又有一些记载民俗的专书，像西晋周处的《风土论》、梁朝宗懔的《荆楚岁时记》，都是很有名的书。虽然这些只是记录、记载，但都是属于民俗学史范围内的。又如王充等学者，对于神话民俗有很多的理论和看法。以后中国的文献上，这方面的著述越来越多了。到宋朝，出了孟元老的《东京梦华录》这一类的专书，元朝也有这种书，而且连外国的民俗志都出来了，比如周达观的《真腊风土记》。
　　当然，古人的观点同我们现在的不一样。比如班固是有名的史学家，他对风俗是从政治角度去看的，把政治做为检验风俗好坏的一种尺码，风俗有利于统治，他就认为是好的；反之，他就认为是不好的。这个观点可说是中国的民俗学史前史，是现代民俗学之前的民俗学史的一个重要的点。这同中国的封建政治，长期的封建统治有关系。那时的民俗观不是首先作为科学的对于民俗的考察，而是从政治、伦理生活的需要上去看它，观点上是很实用的，类似于现在我们的改良风俗的做法。不管怎么样，它总是一种理性的考察。
　　就是说，中国在现代意义的民俗学之前，文献上有许多关于民俗的记录，也有关于民俗的理论的考察，而且相当丰富，有些在世界上来讲也是比较精彩的（比如司马迁在《史记》的《货殖列传》、《乐书》等篇中对于民俗的见解）。如果大家想详细了解，可以去看关于这方面的专门的著作，比如张紫晨先生、王文宝先生各自所著的《中国民俗学史》。
　　为什么在这里讲对待外国民俗学理论的态度问题，要先谈中国古代的民俗学史呢？因为我们现在讲中国的民俗学，大多从“五四”讲起，好像以前没有民俗学理论的东西，实际上不是这样，我们的民俗学、民俗的理论史是源远流长的。欧洲人讲民俗学史是从希腊的历史书讲起，那么中国呢，从有民俗的记载、论述以来，也有两千多年的历史了。我们现在讲民俗学，从“五四”时期讲起，是由于这时它开始同世界民俗学接轨了，这个学科更科学、更完备了。当然，它作为一门独立的学科究竟起于何时，这个问题还可以讨论。
　　乙、外国民俗学理论的先行性
　　从世界范围来看，现代意义的民俗学理论我们是比较迟的，欧美比我们领先一些。世界上民俗学成为比较科学的学科，一般认为是从英国的汤姆斯开始的，从他当时发表那封建议用Fork—Lore这个词的信，到现在一百五十年的民俗学史是比较严格的现代意义的科学史。欧洲及美国的民俗学会都是在上个世纪后半期成立的，我们是在本世纪二十年代才开始的。日本的民俗学比我们只早几年（就他们的乡土研究而言）。韩国同我们差不多，在二十年代末到三十年代。
　　欧美的民俗学虽然在性质上跟我们的有差异，但是他们毕竟比我们开步早，而且在理论上也取得相当的成就，这个我们不能否认。正如在经济上一样，他们走在前面，所以我们叫他们“先行者”。
　　丙、“五四”以后向国外理论学习的情形
　　“五四”以后，中国民俗学如果从1922年《歌谣周刊》创立算起，到现在已是七十多年了。从那时起，我们在理论上主要是向外国学习，特别是中华人民共和国成立以前。北大《歌谣周刊》的《发刊词》是周作人写的，里面说收集歌谣的原因有两点：一是文艺的，是为了我们的诗歌创作；二是学术的，实际上下面的解释是为了民俗学的研究。周作人在这个世纪的第一个十年里，是在日本留学。他当时已经接触了一些英国的民俗学著作（他对英国人类学派理论的应用要更早）。他接触的这些“先行者”国家的理论，引发了他对中国民俗学的提倡、理论上的说法。《歌谣周刊》一方面登载的是歌谣，一方面登载的是讨论歌谣的文章，也登载了一些翻译的外国歌谣理论的文章，而且还请了一个叫伊凤阁的俄国学者做顾问。当时这些当事的人，除了周作人以外，沈尹默、刘半农，以及支持收集歌谣的校长蔡元培，还有提倡建立“风俗调查会”的张竞生，这些人大多是在国外留过学的，都接受过外国的学术理论。
　　就是说，在北大时期，我们的现代民俗学的开始是受外国理论影响的。后来我们在中山大学的时候也是如此。中大当时从事民俗学运动的主要人物，有一部分是从北大去的，比如顾颉刚、董作宾等；另外的人，像何思敬先生，曾在日本学社会学，当时他接触了西方民俗学（主要是英国）的东西，我编《民俗》的时候，请他写过一些文章，在理论上当时他还是走在前面的。中大民俗学会的活动也是受外国民俗学理论的影响。后来杨成志到法国去，回来后民俗学刊物有所开拓，更是受到外国理论的影响。我们在杭州的民俗学活动也经常接触外国的民俗学，同外国（主要是德国和日本）的民俗学者也有来往。
　　总而言之，我们当时对于民俗学的理论主要是外来的。打一个比方来讲，我们小的时候，初学写字是从“描红”开始的。就是初学写汉字的时候，有一种印好的红字，小孩学写字就照着它描，叫做“描红”，就像小孩走路，让大人拉着手走一样。也可以说，中国的民俗学理论，在新的出发点之下，是在外国理论的哺育之下成长起来的。
　　我们在中山大学和稍后在杭州的时候，外国民俗学的主要范本就是班尼女士的那本《民俗学手册》，而且还翻了一部分，其中附有欧洲的民间故事类型及问题格。从理论上来讲，开始的时候我个人受的影响主要是英国人类学派的民俗学，周作人也是一样。后来大家慢慢地从别的国家如法国、日本也接受了一些东西。
　　以上是讲，在开始的时候，我们的民俗学处于描红阶段。在一种学说刚起步时，这样做是未可厚非的。因为小孩子一开始不会站着走路，你拉着他走一走，或者他自己手摸着墙壁走，那也是很自然的，不然他不能走，连站起来也做不到。有过这样的历史，我们也不必讳言，但是人总得成长，一个人到了十七八岁还要他妈妈拉着手走道，到了上高中了还要描红，那就不行了。孩子小的时候吃妈妈的奶，大了还要吃奶吗？我的意思是，我们的民俗学现在已经长成了，已经成年了，应该不是描红的时候了，对外国理论自己要有一个清醒的看法，不要盲从。
　　二、当前我国学界这方面的情形与我们应有的认识和态度
　　甲、1976年以后我国学界的新情况——解放思想的方针与外国学说、理论的大量输入
　　中国的民俗学到了解放后，忽然就中断了，民俗学里面只剩下一点民间文学同民间艺术还能在学术研究的领地存活，其它的部分差不多都没有了。因为当时“左”的学术观点认为民俗学、人类学、民族学都是资产阶级的学问，所以就不加扶植，不要它发展了。那么民间文学、民间艺术为什么能存在呢？因为毛主席在延安文艺座谈会的时候，在这方面说了好话。虽然毛主席讲它们还只是作为“萌芽状态的文艺”，但是有这么句话，就救了我们民间文学。所以我们在1950年初，就成立了中国民间文艺研究会，专门收集、研究民间文学同民间艺术。假如没有毛主席这句“萌芽状态的文艺”的话，连这种状况都不可能保持。当时民俗学作为一门学科，不可能在大学、出版界存活，所以在十七年内，基本上没有出过这方面的书，同现在的情形大不一样。
　　但是，关于民俗的收集工作也不是一点也没有。除了民间文学同民间艺术之外，由于政治上的需要，我们在1955年左右开始调查少数民族的历史、社会情况，这项工作当然要触及其民俗方面。因为在全国范围内用政治的力量去搞，收集了很多材料。这些材料当时没有公开发表，“四人帮”倒了之后陆续印了出来。参加搞这一批东西的，搞语言的人很多，有一部分是政治干部、文化干部。从严格的学术角度来讲，这些材料不一定很典型，但毕竟是下去搜集的，而且语言学者所搜集的东西往往有其长处，因为不加盐添醋，比较忠实，跟搞文学的人不同。现在各省，特别是广东、广西、云南、贵州、四川这些南方、西南地区出版的民族志资料，对于民俗学来讲是值得重视的财富，而且数量相当大，当然现在我们不能满足于这些。
　　“四人帮”倒台后，政治上提出了一个对我们的学术发展非常有利的主张，就是“解放思想，实事求是”。过去在学术上（其它的我们不论），那条“左”的绳子绑得太紧了，什么也不准弄，许多东西都被排除在外了，被打入JQ。“解放思想”就是要打破原来的束缚，去掉捆着的绳子，让它按照应该发展的道路发展。在科学研究领域，就是让原来被不适当地束缚了的学术得到解放。这句话不是泛泛地讲的。“实事求是”呢，是补充“解放思想”的。为什么要解放思想，就是因为那种束缚不是实事求是的。比如民俗学、民族学在资本主义国家里多少会打上资本主义的烙印，那是自然的，他们要利用它。帝国主义要拿民俗学来为殖民地的政治效劳。民族学、人类学也是这样，有一个外国学者写了一本《人类学与殖民主义》，是专门谈这个问题的。这点我们也知道。班尼女士的《民俗学手册》在序言里已经提到，这个东西对在殖民地工作的人有用。这个学科在资本主义国家，当然要打上它的烙印，但是在社会主义国家就不同了，就打上社会主义的烙印了，而且在社会主义国家，人民当家做主，这种学科理应得到发展，因为我们研究的民俗是广大中下层人民的文化。
　　就是说，1976年以后，我们整个国家的政治形势、学术形势有了好转，摆脱了“左”的束缚，得到比较自由的发展。“解放思想，实事求是”这一主张救了我们的民俗学，救了人类学，救了民族学，救了心理学，救了很多的学科。在这种形势之下，不但民俗学，各种社会科学的理论、学说都蜂涌而来，尤其是在八十年代，国外学术思想的输入是最热门的。比如弗洛伊德的精神分析学，二三十年代也有人介绍过，但那是零零落落的，而在八十年代有多少书介绍他的东西呀！他那本《图腾与禁忌》，三十年代我们在海外就看见了，但是直到八十年代，它才作为新书被介绍进来，很受欢迎。这些学说非常活跃，因为有三十多年的时间同外界在学术上没有接触了。外国的许多理论进来了，同时我们的民俗学也沾光了。比如弗雷泽的《金枝》，有没有这个书的译本，可以看出一个国家人文科学发展的程度，这时翻译进来了。班尼的《民俗学手册》，布鲁范德的《美国民俗研究大纲》（中译本改作《美国民俗学》，希望以后翻译外国著作时不要改名字，至少要写明原名是什么，后边的注和参考书目也都要保留），道森的《民间故事论》（中译本改作《世界民间故事类型学》），泰勒的《原始文化》，邓迪斯的《民俗学研究》（中译本改作《世界民俗学》），都翻了过来。
　　总之，近年来在翻译、介绍外国理论方面，学者们做了许多工作，而且如上所说的一些重要著作也翻译过来了。当然也不是这方面所有的重要著作都翻过来了，有许多很有价值的著作还没翻，比如日本的第一个民俗学家柳田国男先生，他的全集有三十多卷，但是他重要的著作，概论性的不是很多，最重要的一本《民间传承论》也还没有翻。十多年来出版界在民俗学的翻译工作上做了一些工作，而且有些工作还是比较重要的。
　　乙、有些偏颇倾向，值得注意
　　关于民俗学本身的理论或者密切相关的理论，我们已经介绍了不少。这些东西介绍进来当然是好事，因为它们是人类共有的财富，我们应该享受。但是也出现了一些偏差。针对这个现象，我们应该有个正确的态度。
　　将外国的理论介绍进来殊非易事。如果不是很重要的东西，不一定需要介绍；对于重要的东西，译者要通晓它，用自己的话解释它，除了语言上的问题以外，对理论本身要通晓。不这样，翻译出来的文字人家就不容易懂，就是很忠实的译文对另一个国家的人来说接受起来也有障碍。“五四”时期胡适之介绍杜威的实验主义，这种学说在中国也是一种新理论，也不是很习惯的。那时我不过是一个中学生，但是我看他的文章很好懂，很容易接受，因为他透彻了解了这个理论，用中国人能懂的话讲出来，不是照搬。
　　在引进外国理论的问题上有两方面的因素：一个是介绍者的因素，一个是接受者的因素。从接受者来讲，尤其是要运用这个理论，那就必须要消化。国外的有些东西，我也常看，比如荣格的后期精神分析学，看了也不是完全不懂，但也不是太了然，假如叫我具体地讲他的理论，那我必须下功夫去消化它，要用中国人能懂的话说出来。我如果要运用它，也要吃透它。现在确实有一些人，像中国过去有句话说的，“囫囵吞枣”。枣子到口里面，你就得嚼，整个吞下去是不行的，那就不消化。要接受一种新的理论，特别是要把它运用在我们的研究上，不是简单的事情，生吞活剥就不行。十九世纪德国有一派天体神话学，认为神话中所讲的都是自然界的事情，这种观点多少是值得斟酌讨论的，特别是关于太阳或者月亮的理论。德国人所研究的是印度—欧罗巴语系，在那里可能有些神话是这种情况，但是无限地去用它就不行。比如太阳崇拜说，在有些学者那里到处都是太阳崇拜，把中国古代的神话都解释为太阳崇拜。中国的古代神话大体上我还是知道的，除了一两个（像羲和神话）讲太阳崇拜以外，很少有太阳崇拜，把这个理论广泛地去用不一定合适。
　　对于一种文化现象，仅用一种理论去解释是不够的。现在不少学者提倡多角度的研究。比如歌谣作为文化现象，你可以从音乐的角度研究它，可以从艺术的角度研究它，可以从思想感情的角度研究它，也可以从功能的角度研究它，等等。再如结构主义讲深层结构，不是讲事物的外形结构。它是一种哲学的考察、思索。对于一种艺术来讲，你可以找出它的深层结构，但是它还有其它方面，如美学方面、社会意义方面。再如马林诺夫斯基的“功能论”（日本翻作“机能论”），它作为一种理论，对于文化现象、民俗现象具有较大的解释能力，但它也只是偏于一种文化同其他的社会文化的关联以及其他的作用。这一点当然很重要，但是一种文化不仅仅是这一点，它有历史。马克思说，一切的科学都是一种历史科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。
　　事物往往有多个方面，理论都偏于一点。对一种理论，我们要知道其长处在什么地方，短处又在哪里。没有一种理论是万能的。作为一个学者，要运用某种理论，结构主义也好，象征主义也好，故事类型学也好，形态学也好，都可以用，但要知其长处，用到什么程度，用于什么对象最适当。对于荤故事、荤歌谣，可能比较有效的解释就是精神分析学，因为它所讲的正是那方面的东西，其它的神话故事它能解释的可能很少。作为一个学者，首先应该通达、消化了人家的理论，不消化的理论不能应用。当然我们年轻的时候所应用的一些理论也是不大消化的。比如在二十年代末，我跟一个朋友翻译了班尼女士书中所附的印度—欧罗巴语的故事形式，我就给应用了，好像背地里跟着应用的也不少。其实那时候就是枣子没有嚼就吞下去了，囫囵吞枣。当时我年轻，不懂，现在我知道了，所以把这个经验告诉大家。
　　三、现阶段中国的民俗学活动，应有自己明确的指导思想
　　甲、中国民俗学已走向自己的探索道路，现在应有明确的指导思想
　　我们从前幼稚的时候，是跟在人家后面，看着外国人怎么做，我们就怎么做。但我们现在是大人了，不是老要人拉着手走路的时代了，应该有自主的精神了。我们自己从事民俗学的目的是什么，我们应该怎么做，我们的对象、材料是什么，采用什么理论、什么方法才合适，采用到什么程度，这都要经过脑子，要自觉。自觉同不自觉是不一样的。我们现在有些人的学术活动都是不大自觉的，跟着人家，或者以前怎么做现在就怎么做。一般的事情这样可以，搞学问是高度理智的工作，不能随便根据习惯。
　　乙、这种指导思想，就是建立具有自己特点的、为促进祖国文明而致力的一种人文科学（民俗学）
　　这个指导思想有两种形容语：一种是要有自己特点的，不是人云亦云的；一种是为祖国的精神文化而干的，不是随随意意在那里做的，也不是为个人升官发财、拿点稿费什么的。当然了，人总得生存，拿点稿费也不是赖事，不过这个不是主要目的。假如一个人作文章，目的就在拿稿费，或者名字见于杂志、书上，那是庸人的想法，自甘于常人的做法，毛主席叫做“低级趣味”，不高雅。这样的一种人文科学，就是民俗学。
　　我拟的这个指导思想，适合不适合，大家讨论讨论看。假如可以，我们就照着这个干吧。
　　四、对外国有关学说、理论的学习、吸取、运用应以实现
　　上述宗旨为原则——吸取乃至运用，目的在于强壮自己的学术事业，以利于达成预期的效果（促进祖国精神文明）。
　　我们现在学习外国的东西，不是为学而学，学了它能不能帮助我们达到什么目的，这是很重要的。假如不能够，或者有害，那就不一定要花工夫去学它。学的时候不消化，生吞活剥，学了也不会做出什么好成绩。有的理论不很容易懂，如果是真正非懂不可的东西，那就得用大力量去学，反复地学，也还是可以懂的。
　　五、我们的民俗学，是世界民俗学的一部分，但它具有自己的特点，不是别的国家民俗学的附庸或“派出所”
　　现在中国的民俗学同外国的比起来当然有一定的差距，这个我们得承认，也应该努力赶上，但是我们也应该有自主的地方。就像第三世界、发展中国家，比起那些先进的资本主义国家是落后的，至少在经济上是这样，但是它也是一个国家，有相对独立性。我们的民俗学是世界民俗学中有自己特点的独立的一个部分，我们不要自己去做外国学术的附庸。这不是说不学习外国的东西，而是更好地学习外国的东西，但不做外国学术的“派出所”。我们的学术不是英国、美国或者日本哪一个国家的民俗学的“派出所”，我们是自己独立的，尽管我们比较幼稚，还要不断努力才能达到理想的境地。我们要有这种志气。
　　近年来，由于经济大潮的冲击，一些知识分子失掉了民族自尊心。这是不应该的。民族自大狂是要不得的，民族自尊心是要得的。最近我给一个杂志写了一些格言式的东西，其中一条是：“个人的优越感不可有，民族的优越感不可无”。个人的优越感是过分的自尊，不大好；民族是一个集体，不应同个人一样看待。
　　（本文系根据作者1996年9月在“中国民间文化高级研讨班”所作第二次讲话的录音整理而成。整理者：黄涛。）
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:22

【原文出处】文艺研究
【原刊期号】200204
【原刊页号】7～13
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【 标 题】口承文艺在民俗学研究中的位置
【标题注释】本刊在国内首发钟敬文先生的这篇遗作，以此纪念这位德高德重的著名学者。
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文(1903-2002)，北京师范大学中文系教授，博士生导师。
【内容提要】已故著名学者钟敬文先生是我国民间文艺学与民俗学研究的学术泰斗，这篇遗作撰写于2000年中，曾被译成日文在域外发表，产生过较大影响。文章就口承文艺在社会文化史、社会伦理上的价值问题及其艺术表现魅力等方面，发表了精辟见解，论证了口承文艺在民俗学研究中不可或缺的重要性。
【摘 要 题】百家文论
【关 键 词】口承文艺/民俗学/民间文学
【 正 文】
　　一、新的现实形势要求新的理论回答
　　当我正执笔为口承文艺在民俗学研究中的位置作辩护的时候，心头忽然想起一件学术上的往事。
　　20世纪70年代末，我们在被“四人帮”残酷捣毁了的学术殿堂的虚墟上，努力恢复固有的学术秩序，并准备进一步催促它的繁荣。作为我们努力的具体目标之一，是迅速为全国各地培养更多的和富于学术水平的教师和干部。我们高校民间文学教师进修班在暑假中，开办了一个民间文学讲修班，招收的学员，除高校教师外，兼及各省、市民间文艺研究会、地方的研究院和报刊有关专业的编辑人员。在该讲习班的特别讲演中，我作了一个题为《民间文学与民俗学》的讲话。内容是：民俗学的概念、性质、特点，及它与口承文艺的关系。其实，这仅是这个学科的一些基本常识。
　　我当时为什么要作这样的讲话呢？因为有着现实的迫切需要。在这里，我必须简单回顾一下我国现代性质的民俗学的历史。这个学科在我国学界的发端，是在“五四”前后的新文化运动时期（1918年）。倡导者是当时北京大学文科的九位教授，具体的活动，是发起“征集近世歌谣”和在北大日刊上刊载“歌谣选”。从那以后，这个学术活动又在南方另一所大学及民间知识界继续发展起来。到我讲话的1979年，时间已经过去六十多个年头了。但是，因为学术进程中间的曲折，我认识到有对中国青年学者讲述那学科的“基本常识”的必要。主要是因为中华人民共和国成立后，民间文艺、民间艺术虽然颇受到扶植，收集和研究事业有一定的成绩，但是，民俗学的其他部分的事项，却被冷落了。民俗学，作为一门学科，在那时候是没有学者敢于公然提到它的。“四人帮”刚倒台后的那些年月，有些青年学者尽管对这门学科心向往之，但在知识上却所知甚微。在这样特定时刻，我不能不重新去讲述那些“基本知识”。
　　天公不负有心人！经过那些讲习的新启蒙运动之后，有些地方的青年学者，热心地响应我们恢复民俗学的倡议，纷纷建立组织（民俗学研究小组、地区民俗学会等），并出版有关刊物。而经两三年的酝酿，在1983年，一个全国性的新中国民俗学会就在北京成立了！
　　这段故事，现在已经成了历史。但是，它在我国民俗学进程中的作用是值得瞩目的。虽然它跟本文所要解决的问题性质不同，但是，在学坛新形势下向我们提出新的理论问题这一点却有些类似。我开始执笔时会联想到它的原因也正在这里。现在我把它作为本文的“楔子”吧。
　　“四人帮”被推倒后，我们的学科恢复了生机，它得到迅速发展的机会。二十年来，各省、市相继成立了独立的地方民俗学会，或在固有的民间文艺研究会（现改称中国民间文艺家协会）兼从事民俗学工作。有些省份，连县、市或“地区”也成立了同样性质的机构，从事搜集、整理、研究等工作。中央的中国民俗学会，自从创建以来领导班子已经照章改选了四届。前后开设过几次讲习班和学术研讨会，培养了一批又一批的专业人员，出版过多册民俗学研究论文集及十册会务通信。
　　自80年代以来，国内许多高校开设了民俗学或民俗史的课程，都颇受大学生的欢迎；特别是许多培养外国留学生的高等院校，民俗学成为必设的课程，也为学生们所感兴趣。从1998年起，我国教育部调整高校课程，把民间文学学科仍保留在中文系，又新添了民俗学，把它作为社会学的二级学科。从此全国各高校更纷纷向教育部申请授权建立培养民俗学硕士的学位点。跟各高校原有培养民间文学硕士研究生的学位点合在一起，这种培养点为数已经不少了。被教育部授权培养民俗学博士学位点的高校，过去只有北京师范大学，现在已经扩展到新疆大学、中山大学等高校。这些情况对我国今后这方面学科专业人才的增长，无疑将起到急速推动的作用。各省、市的民俗博物馆的设施，近来也在不断扩展、加强。80年代只有山西、天津、南京等处有此种机构（有的还与历史等合在一起）。近年不但数量有所增加，质量也有所提高，并且刊行了具有较高质量的专门民俗学图书馆刊物。
　　至于这方面理论研究及出版情形，就更有些使人惊叹了。在80年代中期，由文化部、民族事务委员会及民间文艺家协会合力主办的民族民间文艺十套志书、集成的伟大文化工程，多年来，经全国有关学者及无数地方文化干部、中小学教师的竭精尽力，到现在已经取得巨大成果——出版了百余巨册，其余各卷也在迅速定稿和准备付印中。这是中华各族民众传承文学、艺术的一次大汇集、大整理，也是当前我们学术界所从事的万里长城式的一件文化工程！这种成果，受到全球各国有关学界的重视和称赞。此外，还有些学术性与普及性相结合的丛书，如“中国民间文化丛书”、“中华民俗丛书”等，也相继刊行，使民俗学的知识得以广泛传播于一般读书界，本学科各种专门性的讨论会（包括国际的学术讨论会）相继召开，影响深远。讨论及著作的热门主题，有国际性的萨满教及起源较早的傩戏等。而同样比较热门的著作，则有少数民族的传统史诗、古典兼民间的女娲神话等。其中有些研究成果，取得了突破性的收获。
　　与本学科对外频繁的交流活动同时，我们对于外国有关的理论、学说的译述、介绍，也远远超过旧中国时的状况。新时期以来，我们不仅评介了时代较近的外国民俗学理论著作，如汤普生故事学、列维－斯特劳斯的神话学、考斯勒的象征主义、荣格一派的心理分析……都有学者们不同形式的译介；就是那些产生在19世纪的人类学、民俗学的古典名著，如泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》｜（简本），也都有了译本。这些著作，正在为中国年轻的学者所瞩目乃至于认真运用。
　　从以上简单的叙述中，可以约略知道，中国自改革开放二十多年来，在民俗学学科方面有着怎样进展的情形。但是，这只是事实的一方面（虽然是重要的一方面）。在另一方面，它还有着种种缺点和不足之处。例如专业工作人员（包括高校的教师）的本学科的知识和辅助学科的知识，都有待于充实、提高；又如对资料的收集、整理和研究的活动，往往缺乏应有的统一性，各自为政，不相通气，造成浪费人力物力现象；有些学术研讨会的召开目标不明确，或缺乏充分准备，使与会者感到所获甚微。这些缺点或问题，都是值得警惕并认真改正的。在这里我要特别提出的是另一个问题，那就是——在民俗学研究中，口承文艺是否应该削弱？这个问题的提出，当然是有针对性的。下面请让我简述一下目前学界的形势和我们申辩的主旨。
　　新时期以来，由于学界打开了学术JQ和打破了闭关的学术政策，过去一些时期被禁锢的学科（如社会学、人类学及心理学等），先后恢复“公民权”了。一些国外新兴的学科（或从我国当时的学界现状说，还没有被注意或介绍过来的学科），一时都蜂拥了进来。民间文艺学（口承文艺的研究学科），如上文所说，全国解放后，它在我们的新学界中是颇受重视的（至于所用观点的比较单一化是另一回事）。而从传统的民俗学的领域说，口承文艺从来就是它的一个不可缺少的部分。新时期开始时，这种情况没有什么变化。但是，社会学、社会文化人类学（包括民族学）、文化学等学科的来势越来越凶猛，问题就逐渐出现了。有的学者认为民俗主要是风俗、习惯，口承文艺与之性质不同。前者才是民俗学的真正对象，而风俗、习惯的研究，与社会学、文化人类学更为贴近，因此不知不觉地向后者靠近。也有的学者认为民俗学的对象主要是民间信仰（包括祭祀等），他们的外国祖师爷是弗雷泽，而中国的代表学者则是某某。因此，他们不承认口承文艺应该属于民俗学范围。也有些学者看到国内外社会学、社会文化人类学、文化学等一时势头旺盛，认为民俗学学科的存在已是“强弩之末”，其所属口承文艺命运的不济，就更不在话下了。这种学界新思想表现的一端，就是若干原来口承文艺的专门刊物，近年来都先后变质了。
　　上述种种思想及某些现象，在当前尽管还没有形成系统的理论，在学界还没有打出鲜明的旗帜。但是，它的存在已经是真切的事实，并且产生着明显的消极作用。它使那些不明学科底蕴的学者，尤其是青年学者，感到方向迷离，心情困惑。
　　因此，我们作为本学科的工作者，有责任弄清楚问题的底蕴，为受排挤的口承文艺的存在权作合理的申辩。在下节里，我要扼要地论述中国口承文艺产量的丰富和其所具有的种种价值，为它在我国“方兴未艾”的民俗学领域中重要位置的辩解作理论阐述。
　　二、中国口承文艺矿产的丰富及其种种学术价值
　　据我们现在所掌握的信息，我国境内口承文艺资料，是无比丰富的，它是一个深不见底的文化金矿。
　　一种学科的成立和能够不断发展，条件当然是复杂的。但主要的条件，往往取决于它对人群生活的有用程度，和它本身的丰富性。在这种意义上，中国口承文艺作为一种学科对象，无疑是具备无可辩驳的资格的。
　　我国这方面矿产的富饶，在当今世界不同文化的各民族中，恐怕是很少可以与之相比拟的。正像大家所知道的，我们疆域广阔，文明开化又比较早。在有文字以来的数千年中，本身的文化绵延不绝，并且不断更新；同时又陆续融合了国境内各民族（部族）及周围许多民族（部族）的文化。直到当代，国境之内还拥有五十多个发展阶段各异的少数民族，他们过去既与我们汉族及其他民族的文化有着不同程度的接触、交流，又不同程度地保留着自己长期传承的文化。因此，中华民族（包括现在国内所有的民族）的文化既源远流长，又广博而富有层次。
　　口承文艺，是我们民族文化的一个重要组成部分。它比整个民族中的上层文艺，更贴近广大人民的生活，亲切地表现着他们的经历、观察、感受和理想，表现着他们的艺术才华。这种野生的文艺，古代作家、学者对它有许多记录，像宋人编纂的《太平广记》，就选录了不少的资料（民间故事、传说等）。明清以来的笔记著作中，同样有许多记录存在。更使人吃惊的，是近年来所记录的各类民间活态作品。现在中国境域内，有数以千计的县、市，无数的自然村，每个村差不多都有一个口承文艺库。例如日本的同行也知道的河北地区的耿村，就是一个故事的大仓库，那里已经被记录故事的选本就出版了五巨册。此外，湖北的伍家沟、四川的走马镇等，都是以盛产故事和故事讲述家出名的，并为国际学者所熟知。这种故事家所讲述的口头故事的种类，从远古神话遗作、历史名人传说到现代的生活故事、笑话谐谈，几乎样样都有。而且包含着不同时期的历史层次。这对于故事研究者的探源及清理它的历史演进过程，提供了非常有利的条件。
　　中国现在口承文艺，除了它们的产量丰富，种类完备和层次繁多等价值之外，在作品内容及艺术表现形式等方面的各种优越之处，我也试分别加以略述。
　　1.口承文艺的社会文化史价值
　　口承文艺，特别像我们这样历史悠久的国家的口承文艺，除了小部分是当前的创作之外，大多数的作品是历时的。因此，它所反映的群体生活、自然环境和人们的思想、情感和理想等，都不是限于一时的，而是长时段的，就像地下矿产那样积累而成的。这就更增加了它的历史价值。特别是那些反映史前时期或远古时期的作品，它的文化史的价值大都是很宝贵的。因为对于那些时期文化史的探究，单从文献记录或考古资料，往往不能得到真相。而口承文艺，它所提供的知识正好是对文献和考古资料的最有力的补充。在这里，让我们试举一二例子吧。女娲炼石补天和用泥土造人的故事，它既是被记录于古文献的古典神话，也是广泛地传播于各省市民众口中的活态神话。这种神话粗看似乎荒唐可笑，但是，除故事的整体框架是幻想的、虚构的之外，像其中的炼石、捏泥等情节，都是反映了原始时代的制陶、建筑等工艺的社会生产活动的。就是那位女性的创造者，也是有她的社会人物原型的（我们知道，直到现代，有些文化较低的民族〔部族〕的陶工或建筑工还是由女性充当的）。又如孟姜女故事中的征徭役、送寒衣以及滴血认亲等情节，都是以当时的社会事象作素材的。又如许多少数民族史诗中的某些英雄人物，往往也有现实的人物模型存在。当然，在作品中，他们是被大大夸张了，乃至于变形了，但他们不可能完全是一个“乌有先生”。
　　总之，中国口承文艺是无限丰富的，同时，它所反映的历时的社会文化史资料，也是无限丰富的。它是民族的，乃至于是世界的社会文化史资料的大宝库。
　　2.口承文艺在社会伦理上的价值
　　口承文艺，是一定群体（民族等）的广大成员，在生产实践过程和生活过程中，为了生存、发展的需要，所创造、享用和传承的口头艺术。在这里（特别是在散文叙述作品里），它既反映了人们的社会生活，也反映了人们的生活规范和有关的观念、要求。我近年经常反复翻读那些过去和当前记录的民间故事集（包括神话和传说的集子），深刻地感觉到，这里不是随便玩耍的预科场子，而是广大的、严肃的民间道德法庭。它强调正义、公理、真诚；惩罚罪恶、腐败、奸伪。就是那些涉及两性的浪漫故事，也多颂扬坚贞、纯洁和真挚的人情人性。虽然故事作者所强调的某些原则，在今天人们看来，已经过时。但是，其中那种对社会伦理规范的意念和感情，还是相当感人的。
　　口承文艺，强烈的道德感在故事中是到处可见的。如上文提到的孟姜女故事，它对于秦始皇的虐待人民和荒淫无耻是严肃批判的。反之，它对女主人公的坚贞、纯洁和机智（使秦始皇上当）却是饱含同情和歌颂的。又如全国各地妇孺都知道，并且百听不厌的《狗耕田故事》（内容有些像日本的《开花翁》），作者对于贪财不义的兄嫂和老实、忠厚的弟弟的赏罚态度是严明公正的。又如《叶限的故事》（即西方的“灰姑娘型”），作者对于善良的叶限的赏赐和对于后娘及妹妹的严厉处罚，是态度判然的。这类故事，一方面暴露着客观社会的丑陋、罪恶，同时又表现着群众（作者和听者）的社会伦理规范。口承文艺作品所以长期被传播着，是有它的道理的。
　　如果民间这类幻想性的故事，表现着人群的较早期的社会情况，产生时期是比较古老的，那么，民间叙事文学中的现实性作品（我们惯称它作“生活故事”），像“长工与地主故事”，以及许多讽刺上层人物丑行恶德的笑话趣谈之类，则一般产生时期较近，而严肃的道德意趣是用轻松的态度去表达的。但是，两者在维护社会伦理规范的立意和作用上是大抵相同的。
　　许多这种性质的故事，不但在产生的当时，对社会成员起着教训的作用，就在今天，它的讲本用意即使以娱乐为主，也仍然要或多或少地起着社会道德规范作用。从这里我们可以知道，民间传承文化的生命力比我们所想象的似乎更为长久。
　　3.口承文艺的艺术表现魅力
　　我国口承文艺，不仅具有数量丰富、内容珍贵等优点，而且作为一种野生的艺术，它也具有那些使人深感兴味的魅力。我们知道，一个已经进入文明阶段社会的文艺，大都分为作家的书本文艺和群众的口承文艺，而这两种文艺的起源是共同的，即“原始文艺”。两种文艺虽然已经分流了，但是因为种种条件的关系，口承文艺比书本文艺，在一般特点上（如思想、感情、主题、情节、语词等方面所表现的）更接近原始文艺。两者相比，由于种种因素的制约关系，书本文艺，自然有胜过口承文艺的地方。但是，这种优胜是相对的，作家文艺有占优势的地方，群众文艺也有它占优势的地方。后者的优点，如风格上比较简单、质朴、真挚等，而这种优点又往往正是它动人的力量所在。记得青年时，曾读小泉八云的《文学论》，他对于北欧民族散文史诗的单纯、质朴，作了高度的评价。它的意见，在我长期的口承文艺的学习和探索中得到印证。此外，有些民间史诗，篇幅巨大，气象雄伟（如藏族的《格萨尔王传》），远非一般作家的作品所能比拟。有些幻想性的叙事作品，虽属短篇，但表达情感真挚、深刻，往往也为一般用文字写作的作家所远远不及，如中国流传极广的《不到黄河心不死》故事，它表现一个痴情男子的至死不变的感情，故事在表现的力量上，真是“入木三分”。
　　中国各民族的诗歌创作，大都有自己的一套格律，而那些民族的口承作者对它大都运用自如，有的并能作出极富感动力的抒情或叙事诗篇。这种民间诗学上的财富也是不容我们轻视的。
　　总之，口承文艺的作者，由于创作动机比较纯正，艺术传承的集体性及表演者与观众的互动作用等因素，使他们能够在作家文艺之外，另辟一条蹊径，并且其中不乏非常出色之作。这种优秀的民族文化成果，既是民族文化的宝藏，也是中国民间传承文化的研究者应珍视的学习对象。
　　三、口承文艺在民俗学研究中的位置不容削弱
　　上面，我们简略叙述了中国口承文艺产量的丰富和它本身的各种优异之处，目的就是为了论证它在我国民俗学研究中的重要性。在这里，我想就民俗学研究本身与口头文艺关系的历史和现状作些简述，借以加强我的论证的力量。
　　先略谈国外的情况。从民俗学的发端说，尽管德国现代性质的民俗学比美国的要早一些，但是，现在学界一般仍然从汤姆斯创用"folk-lore"这个术语的活动算起。从19世纪40年代中期起，到现在已经历过一百五十多年了。汤氏当时所谓民俗事象，除了一些故习、俗信之外，就是歌谣、故事和谚语等。后来，英国民俗学会会长班女士所修订的《民俗学手册》（冈正雄〔日〕译本称为《民俗学概论》），书中把民俗事象分为三大类，口承文艺（故事、歌谣、谚语）即其一类。德国著名民俗学家山狄夫的《民俗学概论》也以歌谣、传说等为民俗学的构成部分。柳田国男的《民间传承论》，也以口承文艺为其所定民俗内容三大类之一（附带说一句，在他的全集里，属于民间文艺的专著就有六种）。美国学界中，所谓民俗学的著作不少，多指关于故事、歌谣等的研究。虽然有些学者在民俗论著的事象中排除了民间文艺的研究，但他们主要是社会学者，并且似是少数派。俄国情形更为特殊。他们把我们所谓“民俗学”这个术语的涵义，几乎全等同于“人民口头创作”。而他们关于民俗的研究，主要归于民族志学的范围。总之，从各国民俗学范围的过去和现状的界定看，口承文艺至少是它们中不可缺少的部分，乃至于是主要部分。这是值得我们认真思考的。
　　再看看我国这方面的历史经历。大家知道，中国现代性质的民俗学，是起源于20世纪第一个十年之末（1918年）。当时新文化运动已经开始。北京大学文科的一些教授，发起征集近世歌谣，并在学校日刊上选载这些歌谣。稍后成立歌谣研究会，创刊《歌谣》周刊。该刊前期所载资料及有关理论文章，都是歌谣资料和有关论文、随笔。后扩大刊载内容，旁及故事、民俗等。该会又出版过歌谣丛书（包括“歌谣小丛书”），所刊如顾颉刚的《吴歌甲集》、董作宾的《看见她：一首歌谣的整理和研究》。后来，顾颉刚、董作宾、容肇祖和我，在广州中山大学创立民俗学会（它是该校“语言历史学研究所”的一个机构，并非一般独立性质的学会），首先刊行的机构刊物，它的名称就是《民间文艺》（周刊）。后来，因为嫌它内容太窄，改为《民俗》（周刊），但是，所载的民俗资料，大都仍是口头文艺作品。特别要指出的是该会先后刊行的民俗丛书近四十种，其性质大都是资料集；而这些资料集在学术分类上也大都属于口承文艺范围。30年代初，我和友人在杭州创立中国民俗学会，刊行定期刊物及丛书，情况也与中山大学的相近似。
　　从上所简述国内外民俗学书刊等历史情况看，它的收集、研究内容，是与口承文艺密切相关、血肉相联的。它的产量的丰饶和内容、形式的优越，我们今天乃至以后的一些时期的民间传承研究（民俗学），如果不是甘愿走那僻径小道，就不该削弱或淡化对口承文艺这种正当对象的研究（这是对民俗学整体的研究说的，至于个别者由于这样那样的原因，选择民俗对象的某些部分去进行研究，那是另外的问题）。因为不管从哪方面说，像口承文艺这样深广地反映着我国民族成员的生活和心灵的民俗资料，在民间传承的研究中是不允许不予以重视的。
　　现在，国内有些学者对于口承文艺在民俗学研究中的位置予以轻视或感到困惑的原因，在我看来，主要是由于他们对于上文所述的那些事实、道理缺乏认识所致。当然，当前国内社会学、社会文化人类学等一时势头强劲，是造成那些学者对民俗学研究的某些方面失去信心或感到惶惑的外在因素。但我以为，如果那些学者对口承文艺的各方面有比较深入的理解，如果他们了解社会学、文化学等学科与民俗学和口承文艺学的差别与关系，那么，他们的消极或困惑是可以解除的。从另一方面说，他们正应该利用这些相关学科的理论、方法和资料去加强和深化他们对民俗学中的口承文艺研究的力量和成果。相关学科的存在和发展，往往可以成为某些学科的诞生或发展的有益助力，而不一定是使它受到削弱或任其消亡。
　　总之，我希望目前中国学界，许多与民俗学有关的学科兴起，不要成为削弱民俗学固有疆域的消极力量。反之，应成为激励它在原有的基础上更加强固、更加发展的学术友军。这不但是必要的，也是完全可能的。
　　最后，我要坚定地说，中国的口承文艺是中国传承文化海洋中，乃至于世界传承文化海洋中的宝岛。它在我国民俗学研究中的位置是牢固而且不能移易的！
　　2000年初秋，于京郊八大处
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:23

【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199802
【原刊页号】60～66
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199809
【 标 题】李白《静夜思》的民俗学阐释
　　——兼论乐府传播的民俗机制
【 作 者】宣炳善
【作者简介】宣炳善，上海华东师范大学中文系民俗学专业96级研究生。
【内容提要】李白《静夜思》作为中国思乡诗的代表，体现了中国人以井为家乡象征的思乡民俗心态。本文从民俗意象角度分析了《静夜思》在井民俗意象和月民俗意象这双重民俗意象制约下所呈现的思乡主题，并认为井民俗意象是该诗的核心意象，而月民俗意象只是一个过渡意象，从而对传统的“望月思乡”说提出质疑。
【关 键 词】床　井栏　　井民俗意象　月民俗意象　思乡民俗心态　《静夜思》
【 正 文】
　　“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”李白《静夜思》这首千古传诵的思乡诗在中国几乎家谕户晓，但研究者对这首诗却一直争论不休，争论的焦点集中在“床前明月光”的“床”上。有的认为“床”应作坐具解释，（注：程瑞君《唐诗名篇词语新解五则》，载《北京大学学报》1995年第2期。）有的认为“床”应作睡眠之床，（注：鲁梁《床前明月光”的“床”还是解释为“睡床”为好》，载《北京大学学报》1996年第5期。）也有些作者认为“床”应作井栏解，（注：王晓祥《“床前明月光”新解》，载《浙江师大学报》1986年第4期；朱鉴岷《床·井栏·辘轳架》，载《北京师范大学学报》1989年第5期。）更有人在综合以上说法的基础上，认为“床”不是井栏，也不必释为睡眠之床等。（注：沈卢旭《床之辩》，载《文史知识》1997年第7期。）而传统的解诗者多以此诗为“望月思乡”，如清代俞ｙｕè＠①《湖楼随笔》说：“‘床前明月光’，初以为地上之霜耳，乃举头而见明月，则低头而思故乡矣。此以见月色之感人者深也。”（注：陈伯海主编《唐诗汇评》上册，第613～614页，浙江教育出版社1995年版。）其实，《静夜思》中的“床”确为井栏，而且井民俗意象是全诗的核心意象。在古代“井”一直是家乡的象征。前人研究此诗，都只是此零碎的感想的片断，没有深入，而传统的“望月思乡”说则有以偏概全的片面性。因此本文从文字、考古、民俗、版本比较诸方面进行全面梳理，并着重从民俗意象角度入手，使这个众说纷纭的话题有一个合理的阐释。
　　　　　　一、“床”之引申义为井栏考
　　从考古发现来看，中国最早的水井是木结构水井。河南汤阴白营发现的一口龙山文化早期的水井，木井栏高2.65米，井壁有木架有46层11米高。（注：《河南汤阴白营龙山文化遗址》，载《考古》1980年第3期。）而中国最早的水井是距今6000年的浙江余姚河姆渡水井，井由200多根底部削尖的桩木和长圆木构成，井架呈方框形。（注：林华东《河姆渡文化初探》，第146页，浙江人民出版社1992年版。）从考古分析，水井四壁用“井”字形木架从下而上垒成，用来保护井壁使其不塌陷，而凸出地表的则是井栏。古代井栏专门有一个字来指称，即“韩”字。《说文》释“韩”为“井垣也”，即井墙之意。段注为“井上栏也，其形四角或八角，又谓之银床”。井栏又叫银床，说明井和床有关系，其关系的发生则是由于两者在形状上的相似和功能上的类同。《释例》详释“韩”曰：“以木为框，周匝于井，防人之陷也。其用与垣同，其质则木而非土。”（注：丁福保《说文解字诂林》，第六册，第2348页，中华书局1988年版。）古代井栏有数米高，成方框形围住井口，防止人跌入井内，这方框形既像四堵墙，又像古代的床。从河南信阳战国墓出土的短脚木床形制来看，床四周竖有木板，和井栏一样都起到保护作用。（注：许进雄《古事杂谈》，第236页，商务印书馆国际1991年版。）“韩”字后来假借为他义，但井栏却由此而直接用“床”来称呼。“床”，本义为供人坐或卧之器具。《说文》释为“安身之坐者”，《释名疏证补》卷六云：“人所坐卧曰床。床，装也，所以自装载也。”可见“床”像一个容器，和今天所说供睡眠之用的床相差不大。“床”在甲骨文中写作“爿”，李考定先生指出“今卜辞有爿字……就形意义三者觇之，爿之释床盖无可疑也”。（注：李考定编述《甲骨文集释第七》，第2331页。）“《说文》无爿字”，“爿盖ｃｈｕáｎｇ＠②之古文”。（注：丁福保《说文解字诂林》，第七册，第6031页，中华书局。）“爿”后来加上“木”成为“ｃｈｕáｎｇ＠②”，后来“ｃｈｕáｎｇ＠②”简化为“床”。《水经注·卷38·湘水》云：“贾谊旧宅，中有一井……傍有一脚石床，才容一人坐。”这是用其本义。床的引申义为供放置某些物体的坐架，如“琴床”、“笔床”、“车床”、“机床”、“井床”等。最早以井栏称床者见于《乐府诗集·舞曲歌辞三·淮南王篇》：“后园凿井银作床，金瓶素绠汲寒浆。”《乐府诗集·相和歌辞六》载梁简文帝《双桐生空井》：“还看稚子照，银床系辘轳。”《佩文韵府》卷22中《七阳》引深简文帝《艳歌曲》“裁衣魏后尺，汲水淮南床”。这三处中的“床”都指井栏。“银床”最初是指银子做成的井栏，后来作为一种美称把石井栏也叫银床，如“唐人谓井栏为银床”，（注：《影印文渊阁四库全书》第856册，参见《名义考》卷12）但仍有把石井栏叫做“石床”的。如《景定建康志》卷19歌咏“景阳井”有诗云“石床空染胭脂恨，不比双妃楚竹斑”。说“银床系辘轳”说明银床上架有辘轳。《全唐诗·卷392》李贺《后园凿井歌》也说：“井上辘轳床上转。”因此清胡世琦《小尔雅义证》卷4说：“井栏，承辘轳者。”这样就说明井栏和睡眠之用的床一样，在功能上都能放置东西，这也是井栏叫做床的另一个原因。
　　汉语中“井床”连用的语言现象也说明井栏亦**的历史，如《全唐诗》卷672唐彦谦《红叶》“薛荔垂书幌，梧桐坠井床”，清林意诚《事类统编》卷13《地舆部》引《陶宗仪元氏掖庭记》“有龙泉井，玛瑙石为井床，雨花台为井ｚｈòｕ＠③，香檀为盖”，这是以玛瑙石为井栏。李白《洗脚亭》诗“前有吴时井，下有五丈床”，言井下有床，床即指井架，井栏为井架在地表之延伸，两者实为一体。总之，井栏而名曰“床”，一方面是因为井栏形状像四角的坐卧用的床，如《韵会》云：“床，井干，井上木栏也。其形四角或八角。”另一方面，是因为井栏上多设有辘轳架，井栏成为辘轳的坐架，如《三才图会·器用·卷10》所说：“辘轳，汲水木也，井上立架。”汉代出土的陶井模型上有辘轳，可以直观地看到井栏具有睡卧之床那样的作为容器坐架的功能。（注：《谈谈湖南出土的东汉建筑模型》，载《考古》1959年第11期）“床”作为井栏解并成为水井的直观的象征，这在古代诗歌中有大量体现。如李白《长干行》其一：“妾发初覆额，折花门前剧。郎骑竹马来，绕床弄青梅。”此诗写儿童在门前庭院的井边玩耍，显然不是在屋内床边。考古发现的一口唐代水井井栏有1.85米高，（注：《略述隋唐长安城发现的井》，载《考古与文物》1994年第6期）正因为古代井栏都很高，故绕井栏追逐并无危险。惟喝绕床庐。《全唐诗》卷126王维《郑果州相过》：“床前磨镜客，树下灌园人。”《全唐诗》卷630陆龟蒙《井上桐》：“愁因辘轳转，惊起双飞鸟。独立傍银床，梧桐碧ｎｉǎｏ＠④ｎｉǎｏ＠④。”这些都是“井栏”之意。作为石井栏的银床可以“傍”，也说明其高度。
　　　　　　二、井民俗意象与思乡民俗心态
　　意象作为中国古典美学的核心范畴，是主观之意和客观之象相融合的产物。意象根据其内容是否具有象征性、稳定性、传承性和模式化特征，可分为传统意象和独创意象两类。传统意象由于积淀了深厚的历史文化内涵，因而其象征性是确定的，像玉意象象征君子的美德，象征仙道思想。传统意象由于其稳定性和传承性，我们也称之为民俗意象，因为民俗也包括群体共同的思维模式。价值观念和审美情趣这一类稳定的民俗心态。民俗心态通过民俗意象得以体现，而民俗意象一经产生，就会成为民族的集体无意识和民族潜在思考原型，至于独创意象则是不能稳定的，随创作主体变化而变化。
　　井民俗意象的发生有其深厚的历史背景。原始人最初过着迁徙无常的狩猎采集生活，到农业经济产生并发明水井、房屋时，人类才开始跨入文明阶段，过上安居乐业的农耕定居生活。浙江余姚河姆渡遗址的水井、干栏建筑和稻作生产的发现，就说明了这一点。井的发明使原始人可以远离常发洪水的大江湖泊，定居在较完全的地带。但古代凿井不易，所以人们往往聚井而居。考古材料也表明，中国早期水井一般分布在居住遗址和手工作坊附近。（注：《秦汉以前水井的考古发现和造井技术》，载《文博》1996年第1期。）而且每个村庄往往也只有一口水井。水井四周由于公众汲水需要而成了公共生活空间，这情形正如一位西方传教士所说：“（中国）乡村水井通常位于几家共同拥有的地面上。”（注：明恩溥《中国乡村生活》，第42页，时事出版社1998年版。）在水井边后来还逐渐形成了贸易活动。《史记·平淮书》云：“山川园池市井租税之入……”，张守节正义曰：“古人未有市，若朝聚井汲水，便将货物于井边货卖，故言市井也。”《汉书·货殖传序》颜顺古注“市井”时也有相同的说法。因此，水井在村庄中的地位越来越重要，就逐渐成为村庄的象征。古代文学中有用“井”直接代表村庄的，如《全唐文》卷21。陈子昂《谢赐冬衣表》：“三军叶庆，万井相欢。”《全唐诗》卷127王维《晓行巴峡》：“登高万井出。”也有以“闾井”、“井里”、“井邑”、“井屋”、“市井”、“井落”、“井甸”等表示乡村的，如《全唐诗》卷352柳宗元《铜鱼使赴都寄亲友》：“行尽关山万里余，到时闾井是荒墟。”《全唐诗》卷522杜牧《即事》：“萧条井邑如鱼尾，早晚干戈识虎皮。”《水浒传》第四回有云“（鲁智深）出得那‘五台福地’的牌楼来，看时，原来是一个市井，约有五七百人家”，则是以“市井”代表小镇。
　　井作为家乡的象征，在《周易》第48卦的井卦卦辞中得到最早反映：“改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改邑不改井”，说明井在古人心目中是十分神圣的，不可随便改动。高亨《周易古经今注》卷3说：“‘改邑不改井’者。谓改建其邑而不改造其井也。”‘无丧无得’者，谓无造新井之劳费……‘往来井’者，谓邑人往来井上而汲水也。”由于对井的崇敬。中国民间还普遍流行祭井神的民俗。如苏州一带是“置井泉童子马于竹筛内，祀以糕果茶酒，庋井栏上掩之，谓之封井。至新正三日或五日，焚送神马”。（注：顾禄《清嘉录》，第238页，江苏古籍出版社1986年版。）其他地方则多把水井当龙神来祭，如河北定县则是在二月初二“龙抬头”之日，乡民用新灰撒在井边，再由井边引到院墙与屋里，叫做“引龙”。（注：李景汉《定县社会概况调查》，第393页，中国人民大学出版社1986年版。）认为请井里的龙神到家就能驱除虫害。在古代由于对井的崇拜与依赖，因此“背井离乡”的就意味着失去家园，四处流浪，这是极为惨痛的人生遭遇。《周易》井卦最早以文献形式记录了井是家乡象征这一思乡模式。井成了思乡民俗心态的核心，而井民俗意象则一直积淀在人们的深层心理结构中，只要有特定环境激发，这种思乡民俗心态就会被唤醒，水井就起到这样的唤醒心理作用。如李商隐《二月二日》诗“万里忆归元亮井，三年从事亚夫营”，陶渊明字元亮，李商隐这里化用的是陶渊明《归园田居》其一“徘徊近陇间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株”。陶渊明在诗中体现对乡村生活的向往，而李商隐在“二月二，龙抬头”这个祭井神的日子里写到了对家乡的思念，所以何焯评李商隐《二月二日》为“亦是客中思乡”，这种思乡民俗心态正是由于井民俗意象的激发而产生。李白《静夜思》之作为思乡诗，也印证了这一点。
　　　　　　三、月民俗意象与怀人民俗心态
　　井以思乡，月以怀人，这是中国古典文学创作中一个普遍联想思维模式。井民俗意象指向思乡民俗心态，而月民俗意象则指向怀人民俗心态，两者是不同的。和井民俗意象相比，月民俗意象的演变比较复杂。据赵宗福先生研究，中国月亮神话的原型是月虎神话，虎为月兽。嫦娥原型是虎形西王母，月中之兔原型是於菟，即虎，这些都是从西部古羌人那儿发源的。（注：赵宗福《中国月亮神话演化新解》，载《民间文学论坛》1995年第4期。）但自从嫦娥奔月神话产生后，人们对月亮神话的原型是什么已经渐渐淡漠，追溯其原型往往需要专门的研究才能揭示其真相，而月民俗意象后来逐渐成为孤独的象征，爱情的象征，也成了渴望团圆的象征。怀人民俗心态的月民俗意象后来占据主导地位，反而把月民俗意象的原型给失落了，造成月民俗意象原型失落的根本原因在于嫦娥奔月神话的广泛流传，月亮逐渐成了孤独的象征。《淮南子·览冥训》中说“羿请不死之药于西王母，ｈéｎｇ＠⑤娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之”，羿的这种哀怨惆怅的思念之情在《说郛》中说得更动人。
　　嫦娥奔月之后，羿昼夜思惟成疾。正月十四夜，忽有童子诣宫求见，曰：“臣，夫人之使也，夫人知君怀思，无从得降。明月乃月圆之候，君宜用来粉作丸团，团如月，置室西北方，呼夫人之名三夕可降。”如期果降，复为夫妇如初。（注：袁琦、周明编《中国神话资料萃编》，第235页，四川社科院出版社1985年版。）
　　这里说的是羿思念嫦娥而又在月圆之日夫妻相会的传说，高诱注《淮南子·览冥训》时说ｈéｎｇ＠⑤娥“为月精也”，即嫦娥成为月亮的象征。由于嫦娥与丈夫羿分离，独自一人住在月亮中，因此后人都把月亮视为自己心灵孤独寂寞的象征。如李商隐《嫦娥》“嫦娥应悔愉灵药，碧海青天夜夜心”，是说嫦娥的孤独。杜甫《江汉》诗则说更明白“片云天共远，永夜月同孤”，“月同孤”三字点明了月民俗意象的怀人民俗心态。由嫦娥奔月神话而产生的“望月怀人”诗在古代文学中比比皆是，从《诗经》、《古诗十九首》到唐诗宋词中提到的咏月诗，都遵循这一思维模式。这里着重分析李白诗歌中的“望月怀人”的诗。清代来酉峰说“太白一生，工于咏月，巧于玩月，死于捉月”，李白诗中反复出现的月民俗意象正是自身心灵孤独的象征，是嫦娥奔月神话的无意识复活。如《把酒问月》：“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻。今人不见古时月，今月曾经照古人”；《月下独酌》其一：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人”；《闻王昌龄左迁标遥有此寄》：“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西”。李白自己望月写自己的孤独，写他人望月同样是写出了对方孤独的怀人民俗心态。如《关山月》：“明月出天山……不见有人还。戍客望边色，思归多苦颜”，《乐府古题要解》评《关山月》为“伤离别也”；《子夜四时歌·秋歌》“长安一片月……何日平胡虏，良人罢远征”；《长相思》“日**尽花含烟，月明如素愁不眠”，这三首诗都是写闺人望月思念征夫。李白《玉阶怨》“玉阶生白露，夜久侵罗袜……玲珑望秋月”，写出了孤独的宫女望月怀人的思念之情。苏轼《水调歌头》说得更为明白：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。”古典文学中的这些月民俗意象都指向人们的悲欢离合，跟思乡民俗心态不是一回事。
　　　　　　四、双重民俗意象下的思乡主题
　　李白《静夜思》最早的北宋蜀刊本作：
床前看月光，疑是地下霜。
举头望山月，低头思故乡。（注：王琦注《李太白全集》上册，第346页，中华书局1977年版，中华书局用的是最早的宋蜀本《李太白文集》。）
明代李攀龙《唐诗选》中将这首诗改为：
床前明月光，疑是地上霜。
举头望明月，低头思故乡。（注：王辉斌《四种〈静夜思〉文本比较说》载《名作欣赏》1993年第5期。）
后来在流传过程中，还出现了另外两种异文。《静夜思》在中国广泛传播的结果是万历年间李攀龙的文本比最早的宋蜀本影响更大，后来清代蘅塘退士编《唐诗三百首》用的就是李攀龙的文本。而在日本，《静夜思》却是以北宋蜀刊本的文本在社会上广泛流传，和中国的情形刚好相反。（注：参见（日本）森濑寿三《关于李白〈静夜思〉》，《唐代文学研究》第三辑，第248～253页，广西师大出版社1992年版。）在宋蜀本和明万历李攀龙选本以外，还有两种异文流传，由于后两种异文是受李攀龙的影响，故可以不论。在下面详细分析《静夜思》过程中将分析文本流传的差异性与变更性。
　　仔细分析《静夜思》，我们可以看到月民俗意象在全诗中起到了补充完善“思乡”意义的作用，但只是过渡意象，不是核心意象。而井民俗意象才是深层意象、核心意象，诗中出现的霜意象则完全是虚拟意象。首句“床前明月光”，将井、月两个民俗意象先后拈出，并以井民俗意象开头，给全诗预设了一个思乡的基调。“床前明月光”的“床”必为井栏无疑。《静夜思》现在已有人考证出是作于金陵的小长干，当年李白寄居金陵，正是在小长干的瓦棺寺。（注：孙鸿亮《〈静夜思〉考》，载《延安大学学报》1998年。）而据我所搜集到的材料来看，也确实如此。《景定建康志》卷16云“小长干在瓦棺南巷”，卷19则云“在三井在瓦棺寺后”。李白当年在深夜走出寺院，信步而行，首先是见井思乡，而非望月思乡。有研究者曾大发感慨说李白晚上到水井边去干什么呢，（注：《北京大学学报》，1995年第2期，程瑞君文。）其实，井作为家乡的象征在古代是极普遍的，不明白这一点就会闹出笑话。李白深夜在室外久久徘徊，看到了瓦棺寺背后的井栏，立刻勾起了他的乡思。但诗人并不急于点明这主导意义，而是借井栏过渡到井栏前的月光。“床前看月光”或“床前明月光”，出发点都是井栏，再由井栏把视线引向月光。从唐代民俗生活史来看，唐代的井栏都是石井栏，不再是水井刚发明是多采用的木井栏。在南朝时，中国的井栏就多为石井栏了。如《景定建康志》卷19云：“景阳井，陈末后主……以避隋兵，其井有石栏，多题字。”唐代井栏则都是石井栏，如《全唐诗》卷451白居易《府中夜赏》：“樱桃厅院春偏好，石井栏堂夜更幽。”《全唐诗》卷809灵一《赠别皇甫曾》：“紫苔封井石，绿竹掩柴关。”《全唐诗》卷239、卷292分别载钱起、司空曙《石井》也说明这一点。李白在金陵写此诗时看到的也是石井栏。深夜皎皎的月光洒落到石井栏上，泛起一片银白色的寒辉，映在井栏前空地上，看起来像是深夜露水凝结而成的霜。“疑是地上霜”是顺承首句，有霜则说明是深夜，只有深夜才会凝成霜，“霜”虽是假托之辞，却反映了李白当时夜不能寐的惆怅心情。写井边之霜，在李白其他诗中也有出现，如《长相思》：“长相思，在长安。络纬秋啼金井阑，微霜凄凄蕈色寒。”诗中“金井阑”即为石井栏。如叶葱奇注李贺《河南府试十二月乐词·九月》“鸦啼金井下疏桐”说“金井，即石井。古人凡说坚固，多用金，如金塘，金提等”。李白诗中多次出现的“金井”、“银床”都指石井栏。《长相思》抒发了思妇思念亲人的心*。《静夜思》中霜意象同样透出寒意。其实，究竟有没有霜本身并不重要，李白是要借霜过渡到月。
　　由于疑问，李白抬头望月。“举头望山月”或“举头望明月”仍是顺承，承第二句“疑是地上霜”而来。月以怀人，由月使李白想起家乡的妻子儿女。从李白其他的咏月诗分析，“举头望山月”作为最早的文本符合当时的实际情况。“山月”在李白诗中多次出现，如《峨眉山月歌》、《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》，其他如《关山月》等，写的都是望月怀人的民俗心态。李白在金陵小长干时看到的也是一轮明月挂在峰上。从地理环境看，小长干周围多山。《景定建康志》卷16云：“长干是里巷名，江东谓山陇之间日干。”因此小长干正是两座山的山谷之间，李白看到的是山月最符合事实。由金陵的“山月”使李白想到了家乡的“峨眉山月”，而月民俗意象主要是指向怀人，思念亲人。一般人都认为月亮是家乡的象征，并引起杜甫诗为证，其实并非如此。由于“故乡”和“亲人”往往是连在一起的，所以自唐以来，人们就不自觉地将“思乡”和“怀人”混为一谈并都赋予了月民俗意象。然而这是一种模糊观念，细究起来还是分别的。如杜甫《月夜忆舍弟》诗“露从今夜白，月是故乡明。有弟皆分散，无家问死生”，这里把“月”和’故乡“连在一起，但杜甫的主旨并不是在思乡，而是怀人——“忆舍弟”。杜甫在咏月时仍遵循月民俗意象的内在制约机制。李白也同样如此。李白《金陵城西楼月下吟》中说：“月下沉吟久不归……令人长忆谢玄晖。”而在《静夜思》中，李白因看到月亮，想起家乡的亲人，心里更是惆怅。于是诗人转移视线，再低头时却又一次看到了井栏，井以思乡，更进一步强化了诗人的思乡之情。最后一句“低头思故乡”，视角仍落在井栏上，并将首句“床”的蕴意坐实，一语点明全诗的思乡内涵。李白先写井，接着由井转到月光，对井的内涵并不挑明，而是笔锋再由月光转为霜，又由霜再反转为月光，最后由月光过渡而又回到井栏。由此可见全诗的意象转换顺序为：井民俗意象—→月民俗意象—→霜意象—月民俗意象→井民俗意象。在这里井民俗意象和月民俗意象分别出现两次，井民俗意象是开头和结尾，首尾照应，而中间的霜意象是虚拟意象、过渡意象，月意象也是过渡意象，只是在内容上将思乡更加具体化，即思念家乡的亲人。因此应当说井民俗意象是这首诗整体建构的基础和核心。如果没有井民俗意象开头，直接从月民俗意象开始，那么“思乡诗”的深层意蕴就不能表现出来，而且显得突然。同时如果《静夜思》只写井民俗意象而不写月俗意象，那么整首诗就会是内容大于形象，显得苍白无力，感染力不强。月民俗意象是对井民俗意象的提升和具体化，但最终还是回到井民俗意象，即“思乡”上来。所以《增订唐诗摘抄》评：“思乡诗最多，终不如此四语真卒而有味……语似极率，回环尽致。”（注：陈伯海《唐诗汇评》，上册，第613～614页。）说“回环”实际上已看出这首诗的内在结构了，可惜由于评诗者用语简约，后人多不重视。李白写这首短短的五言绝句，在20字之内笔锋转了四次，在转的中间并不挑明主旨，到最后一句才予以点明，所以范德机评云：“五言短古，不可明白说尽，含糊则有余味，如此篇也。”（注：陈伯海《唐诗汇评》，上册，第613～614页。）《唐诗别裁》则评为：“旅中情思，虽说明却不说尽。”（注：陈伯海《唐诗汇评》，上册，第613～614页。）这些实际上指出了《静夜思》的凝练含蓄。
　　从整首诗来看，《静夜思》受到了晋代乐府的影响，同时李白又对乐府进行了改造，融入了自己的个性特征。《批点唐诗正声》评《静夜思》为“乐府体”，（注：陈伯海《唐诗汇评》，上册，第613～614页。）胡震亨《李诗通》评《静夜思》为“思归之辞，白自制名”，（注：陈伯海《唐诗汇评》，上册，第613～614页。）说明《静夜思》是李白自制乐府诗题。宋郭茂倩把《静夜思》收入《乐府诗集》卷90“新乐府辞”，并在介绍“新乐府辞”时说：“新乐府者，皆唐世之新歌也。以其辞实乐府，而未尝被于声，故曰新乐府也。”这说明《静夜思》作为李白自创的新乐府，只是没有入乐而已。《静夜思》中的第三句“举头望山月”是化用《乐府诗集》卷44“清商曲辞”中的《子夜四时歌·秋歌》中的“仰头看明月，寄情千里光，别在三阳初，望还九秋暮”。李白将“明月”改成“山月”，这是融入了自己的生活经历和审美情趣，在李白诗作中，“山月”总是跟李白家乡的“峨眉山月”联系在一起。有人指出，“山月”的说法带点文人气，文人诗中多把月亮分为“山月”、“海月”，而“明月”全然是老百姓眼中的月亮，并认为把“山月”改成“明月”的人是人民大众。（注：薛天纬《漫说〈静夜思〉》，载《文史知识》1984年第4期。）这一说法虽一甚确切，但颇有见地。李白将晋乐府中的“明月”改成“山月”，而明代的李攀龙则把李白诗中的“山月”改成“明月”，实际上是使之更通俗化，是做一种还原的工作。结果，李白最早写定的文本不流行，李攀龙的改定本反而广泛传播。将原诗的“看月光”改成“明月光”，“望山月”改成“望明月”，更符合民间流传的乐府特征。胡震亨《唐音癸鉴》卷9说：“太白子乐府最深……李乐府从古题古辞本义妙用夺换而出，离合变化，显有源流。”李白的大量乐府作品在借鉴传统乐府基础上，大都融入了自己的独特审美情趣，《静夜思》的最初版本即说明了这一点，但在回到民间时，则又脱去了文人化的表述，因此明代李攀龙的修改，实际上是向民间乐府的靠拢。“明月”意象的艺术感染力总是比“山月”意象要大得多。乐府来自民间，又回到民间，这是其真正生命力所在。同时像《静夜思》这样的新乐府作品在传播过程中也有赖于思乡民俗心态的支撑和共鸣，而井民俗意象和月民俗意象则一直积淀在人们的潜意识深处，它们也是《静夜思》这样的思乡诗得以广泛传播的深层民俗机制。
　　历代解诗者由于此诗浅显易懂，因而不予深究，也没有注释，这样就把其中蕴含的最根本的见井思乡的府蕴完全失落了，后人也就只看到表面的“月亮”而评为“望月思乡”。实际上，李白是见井思乡，望月怀人，井是隐藏的，月是表层显露的。井民俗意象和月民俗意象这两个民俗意象相辅相成，缺一不可。这千年的误读是该澄清的时候了。

　　字库未存字注释:
　　　　＠①原字木右加越
　　　　＠②原字爿右加木
　　　　＠③原字秋下加瓦
　　　　＠④原字女右加弱
　　　　＠⑤原字女右加亘
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com


午夜游民

注册时间2003-3-13 10楼 发表于 2003-7-6 09:01

Re:【人大报刊复印资料】（民俗学及民间文艺学部分）

【原文出处】国外社会科学
【原刊地名】京
【原刊期号】199701
【原刊页号】31-36
【分 类 号】K1
【分 类 名】历史学
【复印期号】199704
【 标 题】学科与流派 口述史学与民俗学基本理论管窥
　　——性质、对象、目的、方法比较
【 作 者】初雪
【作者简介】作者单位：中国社会科学院文献信息中心
【内容提要】本文就口述史学与民俗学的性质、对象、目的和方法等问题作了比较分析。作者在谈及这两个邻近学科之间的界限时，力图说明和阐释二者的理论框架及其模式。口述史学和民俗学是社会科学多元化发展的产物，就其本质而言，二者的性质和目的各不相同，但研究内容多有重合。口述史学的问世表明，史学领域里出现了一场深刻的、根本性的变革。
【关 键 词】民俗史 民俗学 口述史学 新史学
【 正 文】
　　在人类历史的发展长河中，民俗研究的历史和传统可谓由来已久。众所周知，民俗是与人类社会相伴而生的，它就像一面镜子，在很大程度上折射出一个民族悠久的文化传统。从广义上讲，民俗是指人民大众在社会生活中世世代代沿习下来的生活模式和文化模式，它与一个民族所处的地理位置、经济发展水平、民族特性和文化背景密切相关，换言之，我们可将此四项条件视为民族形成和发展的决定性因素。
　　现代史研究表明，在席卷全球的新史学和“总体史学”新浪潮的影响之下，当代民俗研究得以重新振兴和崛起，从这个意义上讲，民俗学(Folklore)也称得上是一门“新型”学科。早在本世纪上半叶，法国年鉴学派的创始人之一L.费弗尔就撰写了《民俗学与民俗学家》一文，对民俗研究作了精辟的论述。另一位著名的法国学者M.布洛赫也认为，历史学研究必须拓宽研究领域，运用跨学科的新方法，在社会史、文化史、种族史和民俗史等方面有所建树。他进一步指出：“民俗在社会活动中从表面上看没有什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要意义。”布洛赫的后继者、历史学家比尔吉埃尔将生理习俗、行为习俗、饮食习俗、感情习俗和心态习俗等等统统视为历史人类学研究的重要内容，他完全赞同布洛赫的观点，也认为历史学研究必须面对下层民众，民俗研究的意义非同寻常。
　　毋庸置疑，口述史研究与民俗学研究拥有共同的文化传统，这是它们自身的特点所决定的。英国著名口述史学家P.汤普森认为，口述史学(Oral History，亦称口述历史学）的出现和发展，与其说是“发现”，不如说是“振兴”。由此可见，口述史学的某些传统同样是由来已久的。例如，口头传说（亦即民间传说）可以说是历史学最古老的形式，它既是口述史学的历史渊源，同时也是民俗学永恒的研究课题。口述史学是二战后发展起来的一门新兴学科，在其为数众多的学科领域当中，许多研究对象往往与民俗学的研究内容相互交叉和重合，这种双方共有的交叉性质集中体现了当今社会科学整合分化的历史发展潮流。因此，在许多重大问题上，口述史学家和民俗学家往往会最终走到一起。
　　然而，口述史学与民俗学之间的界线也是显而易见的，尽管这种界线有时会因种种原因变得模糊不清，常常使人们误入歧途。依笔者之见，除了学科性质各具特点之处，口述史学与民俗学最显著的区别在于，前者注重历史研究，后者则强调文化的延续性。换言之，民俗研究既注重历史，也不忽略现实，但从总的方面来看，其研究范围与口述史学的研究领域是无法比拟的。关于这个问题，下文还将提及。
　　 一
　　前文提到，历史与文化的交叉点是口述史学和民俗学最为明显的相异之处，那么反过来讲，叙述性则是二者最为显著的相同之点。毫无疑问，在民俗学众多的研究领域，叙述性是一种人们公认的传统因素。之所以称其为“传统”，就在于这一特点随民俗研究的产生而产生，并且在人类社会内部延续了数千年之久，至今仍保持着旺盛的生命力。民俗学家S.汤普森曾一针见血地指出，民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”（《民俗研究》1996年第2期》）。纵观民俗学的各个研究领域，如史诗、叙事诗、民谣、民间故事、神话、民间戏剧、传说、谚语、俗话、宗教仪式、习俗和风格等等，几乎都是通过口述的形式才得以保留或流传下来。
　　在传统的农业社会中，人们往往采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化，文化不发达的落后民族更是如此。从今天的角度看，除了极少数的文献史料之外，这是保证文化延续性的最为有效的方式。从另一方面来看，由于种种众所周知的原因，以往的历史研究很少提及下层民众，因此，占人类大多数的普通人很少、甚至根本没有留下自己过去的思想、情感、价值观和世界观的有关文字记载，而林林总总的民间艺术形式则可以弥补这方面的不足。由此可见，叙述性是民俗学研究的一大优点。
　　不容置疑的是，叙述性由于其自身的特点已成为口述史学最为明显的特征之一，它同时也是口述史学当中最为活跃的促动因素。长期以来，国际史学界流行着一种传统的观点，认为历史研究只能依据文献史料，人们只能阅读历史，“而永远无法听到它们”。口述史学则向这一传统的观点提出了挑战。口述史研究是一种别具一格的治史方法，其特点是以语言形式对历史现象进行调查研究，这不仅能够弥补文献史料的不足，而且还能够主动地接近和研究历史。口述史学的这些优点和长处是其他历史学科所不具备的，其原因在于，口述史研究充分利用了语言的独特功能，在保留传统的基础上不断有所创新，不断开拓自己的研究领域，因而能够在学科林立的国际史学界独树一帜。
　　 二
　　笔者曾多次强调，口述史学的客观性是不容置疑的，而对于民俗学（尤其是民俗史）来说，其客观性能否经得起人们的检验，这的确是一个亟待解决的问题。口述史学的客观性可以通过以下三个方面来加以阐释。其一，当代口述历史研究的基本方法，是以现代化的手段向提供历史见证的有关人员进行口头调查。从当事人来说，由于他们是历史事件的直接参与者，有着亲身的经历和感受，因此，其叙述的历史事实至少具有一定的真实性；其二，就口述史学家而言，由于他们是以观察者的身份参加取证工作的，因此，他们在访谈和取证时自然地保持观察者的客观立场，同时也不会提出新的凭证。这样，口述史料搜集工作的流程也具有一定的客观性；其三，历史研究仅仅依靠文字史料是远远不够的，还必须有充分的口述史料作为补充，两者必须相互印证，才能真正地还历史以本来的面目。只有这样，口述史研究乃至口述史学的客观性才能够得到保证。
　　由于历史和文化等诸多方面的原因，民俗学（包括民俗史）的研究对象多以民间艺术的形式出现，因而其内容的可信性往往会受到人们的质疑。例如，许多神话、民间故事和传奇故事的背面都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史，这在古希腊、印度、爱尔兰和中国等国家尤其是如此。然而，这些神话和故事都是从极其遥远的古代流传下来的，由来已久的宗教传统、崇拜英雄的心理活动及其他因素对其产生的影响是不言而喻的。假设我们抛开艺术，只谈理论，那么，即便是一些与之相关的理论问题，其客观性和科学性也是人们经常争论的话题。芬兰学者塞波·克努蒂拉在1996年4月发表的《地域意识论与民俗学》一文中这样写道：“从民俗学文化研究的观点看，心态属于历史研究的范畴。民俗学者并不受下列事实的困扰：在许多方面的历史研讨中，心态被看作是不清晰和非科学的。其实，在人文科学的文化研究领域，任何关键性的概念本身也无清晰或模糊可言。文化本身就是一个时常众说纷纭的题目。民俗学者一直被迫考虑心态的综合性质及其与精神的复杂性、多变性和独特性的相互关系。”
　　这段语录似乎给了我们一个启示：这其中也许存在着一个误区。如前所述，口述史学注重历史研究，而民俗学则偏重于文化研究。这是两个各不相同的范畴，然而，也是两个相互重合的圆。
　　 三
　　从某种意义上说，口述史学和民俗学是新史学和总体史学影响下的产物，其鲜明的社会性是广为人知的。总体史学的代表人物M.布洛赫曾直截了当地说：“唯一的真正历史，乃是总体的历史。”“总体历史”意味着对作为历史主体的人的全面认识。布洛赫认为，历史研究必须从实证主义史学和经验主义史学的封闭模式中解脱出来，走向下层民众，走向社会生活。他的代表作《11—18世纪法国农村史的独特性》一书考察了移民方式等一系列为传统史学所忽视的问题，在总体上揭示了法国农村的历史特征，从而进一步拓宽了历史研究的视野。
　　口述研究的主要对象是广大的民众，这也是当代国际史学界十分关注的热点问题。我们不妨以美国为例。美国是口述史研究开展得较为活跃的国家之一，其研究范围从社会史、妇女史、家族史、矿工史到社区史、人口史和种族史等等，几乎将各个阶层的民众都纳入到历史研究的范围。口述史学家毫无隐讳地宣称，证言也可以来自下层的非特权阶级，这样，口述史学家就向那些被看作是定论的传统观点提出了挑战。英国口述史学家P.汤普森指出，口述史学的最大作用在于，“它给了我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史与现实密切相联”。总之，口述史学鲜明的社会性给当代史学研究带来了新的活力。
　　与此同时，民俗学研究也将目光投向了来自社会底层的广大民众，这也是当代民俗研究的一个突出特点。为数众多的民间故事、民谣、谚语和俗话等等均取材于民间的现实生活，而这些为民众所喜闻乐见的艺术形式和内容又掌握在广大民众的手中，并且通过口述的形式（还应包括文字资料）世世代代地相传下去。真可谓“取之于民，用之于民，传之于民”。风俗和习俗自然也不会例外，它们是各阶层的民众在数千年的社会生活中逐步形成的，集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从历史学的角度讲，人民群众是历史的主体，走向民众（尤其是下层民众）就能够真实地再现历史。毋宁说，失去了社会性这一特点，口述研究和民俗研究的生命也就走到了尽头，这一点已为史学研究的实践所证实。
　　 四
　　较之于现代历史科学的其他分支学科，口述史学无疑是一门典型的具有独立性质的交叉学科，其研究范围相当广泛，几乎涉及到现代社会生活的各个领域。根据笔者目前掌握的资料，在经济史、科学史、政治史、社会史、劳工史、文学史、家族史、妇女史、企业史、部落史、宗教史、种族史、城市史、社区史、音乐史、绘画史、戏剧史、电影史、电视史、军事史、系谱学等史学研究领域，口述研究开展得较为活跃。
　　口述研究的综合性质是由其自身的特点所决定的，不言而喻，其叙述性和社会性的特点决定了它的广泛性。一方面，口述研究的目的在于为现实服务，为解决现实问题提供历史依据，这不能不涉及到多方面和多层次的问题；另一方面，口述史学家搜集史料的方法与众不同，相对而言（较之于文献史料），史料的获取也较为容易。毋庸置疑，这也为口述研究的广泛性提供了条件。
　　民俗研究由于涉及到“民”字，其研究范围也是相当宽泛的。民歌、民谣、民间戏剧、民间故事、寓言、传奇和传说、谚语、谜语、俗话、史诗、叙事诗及叙事活动、民间舞蹈、民间绘画和工艺、民间音乐、系谱、家史、传记、神话、宗教仪式、各种风俗和习俗等等均属民俗学的研究范畴。特别值得一提的是，就其研究范围（而非深度）而言，民俗学显然不及口述史学。然而，出于种种原由，民俗学的许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象，如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事，这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致。
　　 五
　　民间艺术的形式多种多样，其特点是生动、活泼，具有悠久的文化传统，易于在民间广泛流传。但是，由于这些艺术形式涉及面较广，因此，其内容显得十分庞杂，难以形成独立的体系，这一点与口述史学形成了鲜明的对照。在谈及这一问题时，西方许多著名的民俗学家着重指出，民俗学的研究对象十分重要，毋庸置疑，这给民俗研究增添了不小的难度。例如，民间创作的随意性很大，有些艺术形式往往经不起历史的考验，仅仅给后人留下了一个只可意会不可言传的模糊印象。从另一方面来说，许多经过千锤百炼而得以保存下来的艺术形式也并不是一成不变的，个别形式甚至能够繁衍出上百种变体，其演变过程同样是相当复杂的。
　　缺乏第一手资料是民俗学家普遍面临的十分棘手的问题。民俗学家S.汤普森认为，民俗研究的成功与否在很大程度上取决于原始资料的搜集。然而，民俗研究内容的庞杂直接导致了研究人员的庞杂，由于研究角度和方法不尽相同，搜集到的口述资料不可能是完整的。此外，有限的文学资料必然显得杂乱无章，既缺少条理性，也缺乏系统性。最近，笔者有幸参加了一次大型国际会议，此次会议讨论的主题仅仅是民俗研究的一部分内容。与会的专家和学者分别来自各个研究领域，其中包括历史学家、文学家、民俗学家、语言学家、人类学家、哲学家、社会学家、艺术家、画家、摄影家、工艺美术家等等。这些来自方方面面的专家在民俗研究的旗帜下“最终走到了一起”，这种现象确实值得人们深思。总而言之，划定学科范围，选择研究方法，确保第一手资料的完整性和系统性，所有这一切是民俗学界的当务之急。
　　口述史研究与民俗学研究有所不同，口述史料的完整性首先表现在资料的搜集方面。一般而言，口述史学家往往要制定出较为详尽和目的明确的访谈计划，计划越是周密，搜集到的资料也就越全面，口述史料因而也就显得较为完整和系统。总之，口述凭证的获取是以资料翔实为基础的。除此之外，如果访谈取证的结果不尽如人意，口述史学家还可以扩大范围，围绕同一个主题进行多次调研，直到获得满意的结果为止。这样一来，口述史学家便能够主动地接近和研究历史，而不是仅仅依靠有限的文献和其他文字资料，这就从根本上改变了过去那种传统的研究模式。
　　 六
　　早在本世纪初，英国的人类学家便提出了“文化遗留物”的理论，在他们看来，现存的民俗可以被视为远古文化的遗留物。今天看来，这种观点显然失之于偏颇。众所周知，民俗乃历史的积淀，一个民俗学家必然是文化学家，因为民俗集中反映了民间的文化。一个民族的文化的发展是极为缓慢的，但文化有其特有的惯性，因此，文化的延续性是不容置疑的。从严格的意义上讲，民俗学家关注的是整个文化的发展进程，即注重历史，也不忽略现实。巴西民俗学家埃丝特·巴罗尼斯·卡尔文斯基教授指出：“民间文化的定义、观念和研究领域，依国家和地区的不同而有所不同，范围也可大可小。……无论理论定义如何，民间文化都反映了生活的本来面目。”显然，这一论点与上述观点不谋而合。民间文化的内涵十分丰富，尽管它不是一个十分清晰的概念，但有一点却是可以肯定的：它是历史与现实的统一。
　　口述史研究是历史科学研究多元化的产物，口述研究的目的是与文献史料相互印证，从而真实地再现历史的本来面目，这是口述史学本身的客观性所决定的。例如，家族史既是民俗学的主要研究对象，又是口述研究最为活跃的研究领域之一。一般而言，普通民众的家庭（包括家族）很少留下见诸于文字的历史记载，而现存的文字资料又往往具有一定的倾向性。因此，其客观性便大打折扣。由此可见，口述研究所起的作用是其他研究所不可替代的。在家族史研究领域，许多案例研究主要取决于有关口述凭证的搜集和整理，换言之，家族史研究的质量主要取决于口述史料本身的质量。然而，在同一个研究领域，民俗学则侧重于研究民间流传下来的家族史。肯尼亚学者米维卡利·基埃蒂认为，家史的特征并不存在于书面的形式，在所有讲匈牙利语的地区都可以发现家史。家族成员通过讲故事的形式将家史传给下一代，这些故事往往能够刻画人物的完整个性，塑造人物的传奇人生。朱莉安娜·奥尔西博士更是直截了当地说，家史记录也是一种艺术形式。总之，这类家族史一般都具有传奇色彩。
　　 七
　　方法论研究是科学研究不可分割的组成部分。依笔者之见，理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节。正是由于不同的研究方法被引入各个研究领域，为数众多的分支学科才能够最终确立自己的“合法”地位，民俗学（现代意义上的民俗研究）和口述史学自然也不例外。民俗研究经常采用的研究方法有实地研究法（亦称“田野作业法”）、民俗调查法、口头咨询法、“采风”等等，并伴之以现代化的技术手段（其中包括音像技术）。当然，这些研究方法多为“舶来物”。值得一提的是，人们万万不可忽视对文献资料的分析和利用，这一点已为民俗研究的实践所证实。如果不借助文献，而仅仅通过口述资料，人们自然无法知道民间艺术形式的原型，无法了解这些原型的变化规律，无法知晓风俗、习俗乃至艺术形式的发展趋向。因此，真正意义上的民俗研究也就无从谈起。
　　口述史学的研究方法较为独特，简而言之，它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法和比较方法之外，人类学、社会学和信息学的若干研究方法也被人们广泛利用。就口述史研究而言，口述凭证的搜集是整个研究工作的基础，访谈则是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。此外，还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的各种各样的文献资料中直接提取口述史料，这种方法常常能够使历史学家轻而易举地获取他们所需要的有关历史资料。另外，利用报纸专栏开展征询调查，也是一种搜集口述史料的有效方法。英国历史学家H.梅休认为，这种方法既能够收到意想不到的效果，还可以扩大社会调查的范围。
　　除了史料搜集工作之外，口述凭证的整理和利用对整个研究工作来说也是至关重要的。整理的目的在于利用，为有关的历史研究提供重要的依据。对于研究人员来说，这是一项难度很大的工作，同时也必须采用多种研究方法。特别需要指出的是，无论是搜集工作还是整理工作，先进的音像技术和现代化的通讯手段都是不可或缺的，在工业发达的西方国家尤其是如此。
　　 八
　　民俗研究的实践表明，现代民俗研究不仅继承了古代研究的传统，而且为适应新的历史条件不断创新和改进，并取得了丰硕的成果。时至今日，国外的民俗学组织已遍布世界各地，相关的学术成果也屡见不鲜。民间文化集中体现了劳动人民的智慧和知识，这种文化必须长期保持和发扬光大，因此，民俗学研究的意义非同寻常。
　　口述史学作为一门新兴学科，从创建到今天屈指数来不过半个世纪，但其影响却是巨大和深远的。口述史学的问世表明，史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革。究其原因，可以从以下三个方面来加以概括。首先，绝大多数历史学家长期以来都将目光投向文献史料，而口述史学的出现则打破了这种旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战；其次，口述史学是现代历史科学长期发展的必然产物，在很大程度上反映了历史研究多元化的发展趋势，具有颇为浓厚的“后现代”色彩；再者，以往的历史研究很少提及下层民众，正所谓“英雄创造历史”。随着社会的进步，时代呼唤着史学研究出现新的变革。从另一个角度讲，人民大众是历史的主体，因此，那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。从这些意义上说，口述史学的影响无异于一场革命。毋宁说，这一革命还在继续。时至今日，我们已经看到了这场革命的结果。
【参考文献】
　　 主要参考资料
　　1.陆象淦：《现代历史科学》，重庆出版社，1988年。
　　2.Peter Dale:Ideology and Atmosphere in the Informational Society, Theory, Culture and Society, 1996,No.3,Vol.13。
　　3.D.Paul Schafer:Towards a New World System:ACulturalPerspective , 1996,同上。
　　4.塞波·克努蒂拉：《地域意识论与民俗学》，载《国际民间叙事文学研究会北京学术研讨会论文集》，北京，1996年4月。
　　5.埃丝特·卡尔文斯基：《民间文化的流派和它们的理论涵义》，1996年，同上。
　　6.中国社会科学院情报研究所编：《当代国外社会科学手册》，江苏人民出版社，1985年。
　　7.Thomas Dilworth: Engraving the Structure of theModernLong Poem, Contemporary Literature, 1996.No.1,Vol.19。
　　8.杨雁斌：《口述史的基本理论面面观——历史学家眼中的口述史学》，载《国外社会科学》1993年第7期。
　　
※ 来源：考研论坛（存档）

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:24

【原文出处】北京师范大学学报：人文社科版
【原刊期号】200202 【原刊页号】33～39 【复印期号】200208
【分 类 号】J1 【分 类 名】文艺理论
【标    题】历史民俗学与钟敬文的学术贡献
【英文标题】Historical Folklore and Learned Contribution by ZhongJingwen　　XIAO Fang
　　        (Dept.of Chinese Language and Literature,BNU,Beijing 100875,China)
【标题注释】收稿日期：2002-02-20
【作者简介】萧放(1960-)，男，湖北省英山县人，北京师范大学中文系，副教授。
【内容提要】中国特色的民俗学学术体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明，以探讨民俗事象、历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。以钟敬文为代表的学者在20世纪前期中国民俗学兴起之初就关注着这一问题，新时期以来，钟敬文明确提出将历史民俗学作为中国民俗学的重要组成部分，并作出相应的理论说明与具体的研究部署，他在历史民俗学学科的创建上有着重大的学术贡献。
【摘 要 题】民俗学专题
【英文摘要】Historical folklore is a part of Chinese folklore,Itconsists of history of folk-custom and history of folklore.Zhong Jingwen makes greater contribution to construction ofhistorical folklore.
【关 键 词】钟敬文/历史民俗学/民族文化
　　Zhong Jingwen/historical folklore/culture of nation
中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1002-0209(2002)02-0033-07
【正    文】
作为中国民俗学的开创者之一，钟敬文教授在他的学术生涯中，强烈地关注着学科理论建设，他不仅持续地对一些重大的理论问题进行深入的思考，对学科体系建设的学理内容进行深入阐述，尽可能地将民俗学理论传向社会大众，而且对专门的民俗学科如历史民俗学领域进行深入地研究与细致的学术规范，并注重历史民俗学学术人才的培养，从而将历史民俗学学科建设落到实处。他在《建立中国民俗学派》一书中，特别强调了历史民俗学的学科地位，历史民俗学是中国民俗学学科体系的有机组成部分。本文重点讨论历史民俗学与钟敬文先生的学术贡献。
    一、什么是历史民俗学，历史民俗学成立的学术依据
　　一门学科的成立乃至发展，学科理论的建设至关重要。就是说，它不仅应该在宏观的学术体系中有明确的学科定位，有自己特定的研究对象，更重要的是学科自身应有较完备的结构体系，较主要的研究方法，较清晰的学科宗旨。民俗学作为近代兴起的一门新兴的人文学科，同样面临着学科建设的重任。
　　“民俗学”这一学科名词是由英文"folklore"转译而来，它的原义是“民众的知识”。在创立“民俗学”这一学术词语的英国，它的本意是要研究文化较低民族的文化或保留于文明民族中无知识阶级的东西。这是适应英国城市化进程以及殖民需要的学问，它最先从属于人类学。所以班妮女士在《民俗学概论》中说：“民俗学对于人类知识的总量上恐不能希望过分的贡献，但有一个非常实用的效果，当然会从这种研究中生出来。即统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。因为倘不形容隶属民族，就永不会正确地理解他们。”这是英国民俗学者最开始的想法之一。虽然后来在多位民俗学者的努力下，民俗学逐渐建立起较完善的学科体系，但它的学术重点仍在未开化的民族与文明民族的文化遗留物的研究上。
　　中国民俗学兴起之初，人们一度热衷于对西方民俗学理论的介绍，“诸同志都认此为一种开拓中国民俗（学）的利器”（注：杨成志翻译了班妮女士的《民俗学问题格》，他1928年《民俗学问题格》单行本出版前言中如是说。）。但这并不意味人们就都完全认同西方的民俗学宗旨。事实上，民俗学在20世纪初一传入中国就被置换了文化立场，中国知识分子以自己的文化传统与知识谱系接受、发展这一学问。当时的中国正面临着传统向近代转进的历史巨变，先进的知识阶层从西方引进民俗学理论的重要动机是要用平民大众的文化破除占统治地位的封建专制文化。他们认为长期被忽视的民众文化是一笔巨大的精神财富，它为民族新文化的建设提供精神滋养。1928年《民俗》周刊的发刊词中的一段话格外引人注目：“我们要站在民众的立场来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个社会！我们自己就是民众，应该体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层层发掘出来。我们要打破圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”这样慷慨激昂地表白自己的学术立场与学术宗旨，它生动地体现出中国民俗学创建者们的文化热情与学术朝气，这与西方民俗学有着完全不同的学术趣味。
　　中国民俗学者的学术立场来源于深厚的民族文化传统。文化关怀是中国知识分子的传统使命，在历史变革的时代，人们的学术思考往往上升到民族文化建设的高度，民俗学成为与建设民族文化关系最密切的专门之学。中国民俗学在这一独特的历史背景中确立了自己的学术宗旨，即将民俗学视为研究民族基础文化的学问。中国民俗学的学术传统在20世纪前期已基本确立，虽然有人曾以强调学术的规范的理由，主张“要致力于民俗学，便不能不借鉴外国，尤其是英国。”（注：何思敬在《民俗》周刊创刊号上发表《民俗学的问题》一文，表达了以英国民俗学为正宗的思想倾向。）这在当时颇有影响，但人们在阅读英国民俗学译作时更多地关心的是民俗学在中国的应用及中国民俗学学科体系的建立。在《民俗》周刊119期上娄子匡发表了《民俗学的分类》的文章，他说：“中国现有的分类法，差不多都重视英国班妮女士的意见，间或作部分的增删一点而已。这果然大家不该有什么非难，但是她是否合乎中国定期的民俗学研究对象，那是谁都应加注意的。我想偌大偌久的中国国土上，尽多着域外少见的特备的资料，似乎有还待订正分类法的必要。”这是从民俗学本体的角度说的。作为《民俗》周刊的专职编辑、中山大学民俗学运动健将之一的钟敬文对此自然有更深切地感受。在20世纪即将结束时，已是一位经历了中国民俗学发展全过程，并长期担当中国民俗学领军人物的钟敬文，竖起了建立中国民俗学派的旗帜，这是钟敬文个人的胆识，也是他们那一代人为之毕生奋斗的学术结晶。
　　建立中国民俗学派，就是要建立有中国特色的民俗学体系与方法论。用钟先生的话说：“所谓建立民俗学的中国学派，指的是中国的民俗学研究要从本民族文化的具体情况出发，进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论建设。”[1](P4)民族文化是学派成立的基础，建立中国民俗学派的主旨就在于在学术国际化的同时，保持学术品格独立与民族文化的自尊。实现这一目标的关键是要建立一套符合中国社会实际的学科理论与方法，而中国特色的学术理论体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明，因此以探讨民俗事象的历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。
　　历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问，它包括民俗史与民俗学史两个部分。钟先生对此有具体的论述：民俗史是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述，包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”根据民俗史研究的对象，钟先生提出了民俗史研究与现代民俗研究的不同方法，他说：民俗史侧重从文献中搜集资料，因此要对资料进行辨伪、考订，再用唯物史观对所描述出来的事实进行分析综合，民俗史的编著主要采用历史考索和叙述的方法。民俗学史是“关于民俗事象的思想史、理论史，也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。”研究民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程，了解前人在民俗学发展过程中所作的工作，总结出民俗学发展的一般特性。钟先生没有特地指明研究民俗学史的方法，不过从他的思想精神看，大概与研究民俗史方法类似，首先是文献资料的搜集、整理，其次是从一般民俗理论原理出发，对历史上的个人与著述进行理论的分析与阐述（注：《关于民俗学结构体系的设想》1990年整理成文，见《钟敬文文集·民俗学卷》。）。
　　中国民俗学学科体系建设需要有历史民俗学参与，这是由于中国民俗学的性质与具体的历史文化传统决定的，具体说来有三方面的学术依据：
　　第一，民俗学本来就是研究民间传承的学问，传承是一个时间过程，也就是历史过程，历史性是民俗文化自身的特性。我们在讲民俗学是“现在学”的时候，是就它现在形态来说的，但这种现存的形态是历史形成的。田野工作很重要，这是我们民俗学的看家本领之一，但并不是说民俗学者去田野了，民俗学的问题就都解决了，要真正解决田野中遇到的问题，一般来说离不开历史民俗学的眼光与民俗史知识的运用，否则就不大可能对民俗事象的形成变化作出合乎实际的解释。比如说今年正月元宵节期间我们一道去山西柳林作民俗调查，那里有正月十五出“盘子”的习俗，盘子是一种供神的神盘，呈楼阁状，虽然现在供奉的神灵佛道都有，但主要与天官信仰有关，求天官赐福是出神盘的主旨。因为在那里天官庙很多，祭祀天官就在上元节。问题是为何这里如此盛行天官崇拜，它跟地方历史文化传统、地方社会构成有什么样的关系，这就不是单纯口头调查能够解决的，它更多地依赖历史文献的资料，来复原地方历史文化传统形成的过程。况且民俗本身就是这样一门历史性很强的学问，所以从学科自身的性质看，民俗学学科体系需要有历史民俗学。
　　第二，中国历史文化传统与文化积累决定了历史民俗学在中国民俗学中的学科地位。中国的民俗学虽然是在“五四”之后正式出现，但它有一个漫长的“前史”过程。中国是重史的国度，历史记录完备，虽然较一般社会政治历史来说，民俗史资料相对薄弱，但由于中国向有“观风问俗”、“化民成俗”、“移风易俗”以及回忆旧俗的文化传统，民俗文化常常成为记录与辑录的对象。文化人对民俗也较为敏感，自觉不自觉地记录、议论民俗，这样就为我们留下了丰富的民俗历史文献（虽然有的不那么纯粹），如《诗经·国风》、《风俗通义》、《荆楚岁时记》、《东京梦华录》等。这些文献为我们进行民俗史与民俗学史的研究提供了依据，同时也就为建立历史民俗学提供了便利。也有不少有关民俗的观点与评论，如《礼记》的部分论述等，也就是说，有民俗事象的记录史与民俗事象的理解史。在这样的历史文化基础上，我们就有条件建立历史民俗学。当然，在研究中国历史民俗学中我们应注意这样一个问题，那就是民俗史与民俗学史常常融合在一起，民俗的记录体例中体现了著者的民俗理解与观念，民俗的评论也离不开具体的民俗事象。如《风俗通义》等就是这样的古代民俗文献。拥有这样一份独特的文化财富，我们不去作专门的研究是说不过去的。
　　第三，历史民俗学即民俗史、民俗学史的研究将为当代中国民俗学提供一些适用的学术概念，如谣俗，礼俗、风习，风土等，并且我们的“民俗”与folklore不尽一致，我们的民俗除了民众生活习性外，还有民欲的意义。在先秦语言中，“俗”与“欲”音义相通，这在《汉书·地理志》中有反映，俗的变化“随君上之**”。民众的精神欲求很早就受到关注，被归在民俗的范围之内。
　　从这三方面看，历史民俗学都有成立的必要，用钟老的话说：“中国有丰富的民俗历史文献，不进行历史民俗学的研究是说不过去的。”[1](P49)
　　二、钟敬文与历史民俗学的学科建设
　　钟敬文先生在建构中国民俗学学科体系中，将历史民俗学置于十分重要的位置，他明确提出，历史民俗学是与理论民俗学与记录民俗学并列的重要学问。将历史民俗学作为民俗学的一个有机部分，这体现了钟先生的卓见。钟先生曾说：“一般民俗学只讲以上两种（指理论民俗学与记录民俗学——作者注）。不过我认为，就中国的情况而言，还应该加上历史研究这一条。”[1](P48-49)在民俗学研究中历史民俗学是较为薄弱的门类，但对于民族文化建设来说又非常重要，钟先生为了在中国建立、发展、壮大这一学问，特别从理论上对历史民俗学进行界定，并指出其研究方法，积极培养研究历史民俗学的人才队伍，对历史民俗学的关注在他晚年学术生活中有着明显的强化趋势。
　　钟先生的学术思想中有着深厚的历史关怀，这种历史关怀既来源于中国传统文化深入骨髓的熏陶，也是西方学术主要是马克思主义思想影响的结果。
　　对历史的关怀虽然有一定的价值取向，但更重要的是学术取向。钟老常引用经典作家的话说：一切的科学都是历史的科学。他在研究民间文艺学与民俗学时特别注重对民俗事象历史源流的探索，重视民俗理论史与民俗学科史的整理与研究。
　　他对本学科的学术史一向特别地留意，在其论著中，有关民间文艺学史、民俗学史的学术史内容占有相当重的分量。早在上世纪前半期，在民族文化的启蒙与反思时期，钟先生自身的文史修养与顾颉刚的影响，使他比较注意对历史上的民俗事象（包括民间文艺事象）进行专门的探讨。他在学术杂志上发表了系列的有关古代与近代民俗研究的文章。那时钟先生的历史民俗研究主要集中在历史民俗文献与具体历史民俗事象两方面。
　　首先，我们看他有关历史民俗文献的研究。钟敬文先生有着深厚的旧学功底，对于古代文学作品尤为熟悉，因此20年代初在北大《歌谣》周刊时期，年轻的钟敬文在接受民俗学新知识之后，一方面在家乡搜集故事歌谣，一方面注意研究古代文献中民俗记述。1924年钟敬文在《歌谣》周刊第67、68号连续发表了《读〈粤东笔记〉》的长文，可以说这是他在历史民俗学方面最初的尝试。
　　《楚辞中的神话与传说》是钟先生早年的一部有着重要意义的学术作品，它最先发表在《大江月刊》1928年11、12月号上，后中山大学民俗丛书出了单行本（1930年）。钟先生这一长篇论文在日后他自己看来不十分成熟。在他后来编辑的各种文集中都没有收录，但是这篇文章的意义主要并不在于它本身的学术探讨，更重要的意义是它开启了历史民俗文献研究的新路。1933年容肇祖先生在《民俗》周刊（111期）复刊词中特地提到了钟先生在这方面的贡献，他说：“认定古书而研究其中的民俗材料者，有钟敬文先生的《楚辞中的神话与传说》。由此开端，将来致力于《山海经》、《水经注》等各书的民俗学者，当必继起有人。”
　　事实上，在作楚辞中的神话传说研究之后，钟敬文先生就开始了《山海经》的系列研究（1929年）。《山海经》是中国古代的奇书，过去人们一般只对其神异记述有兴趣，很少有学理的探究。钟敬文首次以民俗学的眼光对这部奇书进行解析，他曾经有撰写《〈山海经〉研究》的整体计划，在研究大纲中他将《山海经》研究列为四部，第一部是总论与《山海经》的成书及版本；第二部是信仰祭祀；第三部是巫术、医药；第四部是神话研究。他强调说：“年来，研究古代史的虽颇不乏人，但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等探究，却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉缺憾的事！”（注：这是钟敬文1930年给关心《山海经》研究的郑德坤的一封信中说的，上面的计划也在这封信中得到披露，信件原文发表《民俗周刊》（杭州民国日报副刊第5期，1930年。）钟先生正是要从人们一向忽视而又十分重要的民俗学的角度看待《山海经》的文化价值。他当时完成了第一部的考证工作，并以《〈山海经〉是一部什么书——〈山海经〉研究第三章》为题发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》上(1930)；第二部也部分完成，他在《民俗》第92期(1930)上发表了题为《〈山海经〉神话研究的讨论及其他》的论文。有关《山海经》中的医药学研究成果，发表在杭州《民俗教育季刊》第2卷第1号，原名为《〈山海经〉中的医药学》（1941年11月）。钟先生的《山海经》研究因故未能成书，但他在《山海经》的民俗研究上无疑具有开辟之功，即使是在今天，他所拟的研究纲目也仍然具有参考价值，对《山海经》作神话、巫术信仰与医药民俗的综合研究是国内至今未能完成的学术课题。
　　沿袭着关注历史民俗文献这一学术思路，钟敬文先生对《杭俗遗风》（1928年《民俗》周刊第4期）、《帝京岁时纪胜》（1935年《艺风》第3卷第3期）、《东国岁时记》（1935年《艺风》第3卷第8期）（注：《东国岁时记》是一本古代朝鲜人的岁时著作，钟先生认为它对中国民俗研究有参考价值。）等民俗文献进行了适当的学术评介。钟先生这一学术兴趣一直保持到他的晚年，在1983年他还为《北平风俗类征》的重刊写下了长篇序言，表达了他对历史民俗资料的一贯重视。生前他仍在积极筹划出版一套《中国古代民俗丛书》，以完善学科的基础建设。
　　其次，我们看他对历史民俗事象的研究。钟先生是一位强调实证性研究的学者，他很早就开始了对历史民俗事象的研究，1928年他就发表了《七夕风俗考略》一文（注：原文发表于《中山大学语言历史学研究周刊》第一卷第35、36期合刊。），对中国的岁时节日文化进行探讨；《中国古代民俗中的鼠》是钟先生研究古代民俗的一篇力作，它在国内发表于1937年（注：本文原以日文发表，译文刊于《民俗》季刊1937年第一卷第二期。）。该文从民间对鼠的俗信入手，论及古代与鼠有关的法术和中国关于鼠的民众传说，通过对有关鼠的民间传说剖析古人的思想，这体现了钟先生一贯坚持的文化史的研究思路。钟先生本着“理解人类过去智的生活进展史，更为着理解人类过去一般的生活的进展史”这样一种学术宗旨关注着历史民俗的研究。
　　值得说明的是钟先生对历史民俗的重视不仅在他开展了具体的历史民俗事象的研究，更重要的是他在研究现存的民俗事象时常常有一种历史文化意识，他注意抉发民俗事象的源头，以求对事象的真正理解。如1931年钟先生在《开展》月刊（10、11合刊）上发表的《金华斗牛的风俗》一文，就是从作为娱乐的斗牛风俗谈起，比较了中国式的斗牛与西班牙的斗牛的不同风格，得出前者是狩猎时代的产物，后者是农耕时代的产物这一结论。为了说明中国的斗牛与农业的关系，钟先生就以较大的篇幅回溯历史上的犁耕时代的信仰，认为这是当时春祈秋报赛会祭神时所兼行的风俗。在钟先生的著述中这样的研究占有相当的比重，在他的中国动植物神话传说起源研究与人物传说等研究中，基本上使用这样的研究方法。贯通古今是钟先生治学的重要特点，这是我们应该特别予以注意的。这也就是他对历史民俗学始终抱有兴趣，并身体力行地加以倡导的原因。钟先生这时虽然没有提出历史民俗学这一概念，但实际上已作了大量研究工作。1934年至1936年钟先生曾经在日本早稻田大学学习，在那里更强化了他的历史文化观念。钟先生多篇重要的与历史文化相关的论文，如下面说到的《中国古代民俗中的鼠》、《ｐáｎ＠①瓠神话的考察》等就写成于这一时期。
　　由于历史的原因，民俗学在1949年之后失去了发展的常态，虽然钟先生在学术逆境中坚持作晚清民间文艺学史的研究，写出了《晚清时期民间文艺学史试探》等系列分量很重的学术论文（注：系列论文刊于《钟敬文民间文学论集》上册，上某考研辅导班艺出版社1982年。），但当时只是“地下活动”，民俗学学科建设更是无从谈起。
　　直到上世纪70年代末，钟先生邀集了顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨ｋūｎ＠②、杨成志、罗致平等著名教授联名发表了“建立民俗学及有关研究机构的倡议书”，呼吁全国的学艺界同志，为这门中断多年的学科能够在新的社会基地上迅速发展滋长，为今后提高民族文化的庄严任务，作出它的一份贡献。在这份倡议书中，民俗史与民俗学史的地位得到着重强调[2](P623)。在其后民俗学学科重建过程中，钟先生在其学科布局中对民俗史与民俗学史常有适当的安排。
　　虽然顾颉刚、钟敬文等一批学者较早关注着历史民俗的研究，但由于多种原因历史民俗学的研究在中国民俗学界还是相对弱小。虽然在上世纪前半叶，出版了《中国风俗史》（张亮采）、《中国礼俗迷信》（江绍原）、《谜史》（钱南扬）等，但专项的民俗史与系统的民俗史研究都很不够，比如岁时民俗是中国传统民俗的重要部分，人们就缺乏对它的深入讨论，一般人讲节日传说，学者只考证它的来源与形成时间，很少有人从民众生活中的时间观念角度去考虑它的生成变化。整体的民俗史直到目前为止尚未出现。民俗学史相对于民俗史来说，系统性的成果要多一点，比如，近年来，张紫晨、王文宝二位先生的《中国民俗学史》就是较系统的民俗学史著作，具有开创的意义。不过现在还缺少一本具有较高理论意义的、逻辑与历史有着较完满结合的民俗学史。
　　新时期以来，钟敬文先生重点抓民俗学学科的整体建设，对于历史民俗学给予较高的位置。1986年末钟先生在中国民俗学会第二次年会上，谈到民俗学的结构体系，应该包括以下六个方面：第一，民俗学原理；第二，民俗史；第三，民俗志；第四，民俗学史；第五，民俗学方法论；第六，民俗资料学。他将这六方面又归纳为三大类：第一，理论的民俗学；第二，历史的民俗学；第三，方法及资料的民俗学。“历史民俗学”的名词第一次被钟老概括提出，并被视为民俗学结构体系的三大门类之一。他对民俗史与民俗学史的研究对象与范围、目的与方法进行了深入地论述[2](P33-47)。
　　钟先生不仅对历史民俗学作理论的阐述，在各种场合的公开演进和发表的学术文章中断呼吁人们重视历史民俗学的研究；而且，他在学科队伍建设与人才培养上有意识地加强历史民俗学研究的力量，以适应中国民俗学整体建设的需要。
　　钟先生在博士生培养中，特别强调学术史的讲授与讨论，新生的第一门课是“民俗学导航”课，在导航中历史民俗学是其重要的一个方向。在博士生中，钟先生注意发现、培养历史民俗学研究方面所需的新生力量，他根据博士生的学术素养与兴趣安排具体课题。在选题上钟先生尽量让他们选择民俗学史上的关键处，每一个题目力求在学术上有所突破，从而推进民俗学史的整体研究。学生的工作大多是钟先生学术生命的延伸。根据钟先生的安排近几届的博士生中有多位以民俗史、民俗学史为学位论文的专、研范围，并作出了相应的成绩[3][4]。
　　钟先生重视民俗学史的研究，并且有由近及远特定的战略步骤，他在一次讲话中说：“我们可以从编写近、现代民俗学史入手，以后再分阶段持续努力。这样就有可能在短时期内编裁出一部比较完整的民俗学史。”[2](P42-43)钟先生在新时期以来，坚持他一贯的文化信念，对民族文化的建设格外关注，将他的主要精力放在对民俗学发展方向的把握上。他所进行的学科体系的建构，学术队伍的培养，都是为了推动中国民俗学沿着正轨前进。为了丰富与扩大历史民俗学的事业，钟先生屡次呼吁投入更多的人力，进行这方面的深入研究。他自己还身体力行，在2000年带头申报了《中国民俗史》的国家社科基金课题，组织了国内一批专家学者从事《中国民俗史》撰著工作，这一工程的预期成果是一部多卷本，共计250万字的中国民俗通史。这说明他对历史民俗学的重视，更重要的是反映了钟先生的一种对优秀民族文化的挚爱。他在最近的一次接见“民俗学学科建设与人才培养”研讨会成员时，反复强调：“我们应该尊重祖国古老而富有活力的文化。”“要具有民族的醒觉意识，将中国的精神视为命根子，将中国的优秀文化视为命根子。”钟先生语重心长，对我们从事民俗学事业的同仁来说，无疑是一种鞭策，我们更觉得对民族文化应有一份义务与责任。
　　中国民俗学的繁荣滋长离不开中国历史文化这块沃壤，而历史民俗学在认识、总结优秀民族民俗文化上有它特定的优势，因此，钟先生所倡导的历史民俗学研究具有广阔的学术前景与深远的理论意义。
【参考文献】
　　[1] 钟敬文.建立中国民俗学派[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999.
　　[2] 钟敬文.钟敬文文集·民俗学卷[M].合肥：安徽教育出版社，1999.
　　[3] 赵世瑜.眼光向下的革命[M].北京：北京师范大学出版社，1999.
　　[4] 萧放.《荆楚岁时记》研究[M].北京：北京师范大学出版社，2000.
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字为般下加木 　　 ＠②原字为方方下加土
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:25

【标    题】论生态民俗链——中国生态民俗学的构想
【作    者】乌丙安　辽宁大学民俗研究中心教授。邮编110036
【原文出处】江苏社会科学
【原刊期号】200105 【原刊页号】103～107 【分 类 号】C4 【分 类 名】社会学
【内容提要】本文从人与自然环境关系及有关生态方面民俗研究成果积累的学科建设的锐角出发，提出了中国生态民俗学的构想；并从生态民俗的视野，关于植物生态民俗，关于动物生态民俗，自然周期的生态民俗，人类在食物链中居统治地位的生态民俗等五个论题，阐述了中国生态民俗研究的重要价值及其现实意义。
【关 键 词】中国/生态民俗学/生态民俗链
【正    文】
　　人与自然和人与环境的话题，如今已经从科学研究的论坛迅速扩展到平民百姓的日常生活中。由于生态环境的恶化已经危及人们的生活与生存，所以，“生态”这个学术名词，也不再像1866年德国生物学家海克尔(E.H.Haeckel 1834-1919)创立“生态学”(ecology)一百多年来那样令人感到陌生，它已经成为普通人生活用语中的关键词语。20世纪60年代，生态学开始关注人类的文明进程；人类学同时也关注生态环境与人类文化发生发展的关系；于是出现了人文科学和生态学交叉研究的科学新领域，并产生了一批从生态学角度着眼探索人类文化的优秀成果。由于我国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料，同时，这些资料和它们的民俗原形态，都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性。又由于这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值；所以，在新世纪初提出构建“中国生态民俗学”的议题是很有必要的。以下仅从五个方面试论中国生态民俗，以便确立这种研究的重要意义。在这里必须说明，生态民俗研究的领域既广又深，并不是下述几个议题可以概括得了的。
　　一、生态民俗的视野
　　生态学告诉我们：人类作为高级杂食动物，在食物链当中占据着绝对的统治地位。人类为了自身的生存，于是便和其他生物种群之间保持着特别紧密的联系，同时人类在食物链上也进行着广泛的优选；人类还对自身种群的生育繁衍和在大自然环境中的分布也不停顿地进行着合理的调度。人类为了使自身的消费能力和相关的食物链之间的比例相适应，于是便不停顿地调整自身和食物链之间的关系。人类创造了十分丰富多彩的联系食物链的种种独特方法，在利用食物链的许多环节上还千方百计地努力使食物链不致中断，从而使人类可以获得更多的生活资源。生态学这些冷静的论断，表面上看不到丝毫人文色彩，但是，从民俗学的角度考察，每一个论断的背后都有十分丰富生动的民俗文化做依据。因此，我们有理由把联系到食物链的有关民俗文化，统称之为生态民俗。同时，把和食物链诸环节相联系的民俗事象关系叫做生态民俗链。
　　众所周知，人类自身的生存，并不只是依靠动物本能去择食；更主要的是依靠高智能去采食。是人类创造了一系列物质的和精神的民俗文化，适应并利用了生态环境，创造了较高的产食文明。原始人的队群从远古便和茂密的绿色植物种群保持了密切的依赖关系，首先创造了采集民俗，随后便发展到采集植物种子，发现了谷物种群后创造了原始农耕民俗。人们把五谷杂粮的种籽用各种方法种植到土壤中，取得粮食，再经过加工制作，成为可吃的食物。与此同时，原始人队群在和其它动物种群的生存竞争中，创造了围猎捕杀野兽的方法和捕捉禽鸟及捕捞鱼类的技巧，进而发展了狩猎民俗。随着擒获猎物的过剩，人类创造了驯养这些动物和繁育畜禽的技法，于是发展了畜牧民俗。一部鲜活生动的产食文明史，正是一部完美的生态民俗文化史。人类终于为自己找到了使食物链中可食可用的植物和动物尽可能不致中断的办法。人类终于在食物链中占据了统治地位。人类的某些种群中的队群一旦遇到了食物的中断危机，他们还创造了精神文化的信仰民俗，祈求超自然力的各种神灵前来救助他们。这些神灵虽然是从他们的幻想中产生；但是，他们相信各路神灵会救助他们获得粮食、猎物、畜群的丰收以及他们自己生儿育女的丰产。人类为了自身的生存，还极力繁育自己的种群，并在生育繁衍方面创造了形形色色的民俗规范和仪式。人类为了生存和生活，还不得不关注生态环境中有关天象、气候与季节的变化，于是创造了许多有关日月阴晴、风雨雷云、云霞霜雪以及四季冷暖的神话、谣谚、禁咒、祭祀仪式和多种适应性的民俗生产生活方式。像“盘古开天辟地”、“盘古尸体化生万物”神话思维的原始自然生态观；像“夸父逐日”、“羿射十日”、“精卫填海”、“大禹治水”、“投溷旱魃”等神话中原始先民与大自然搏斗的想象，以及中国民俗文化史上一系列的关于人类在自然环境中生存竞争的民俗知识和技能，都为民俗学拓展了十分广阔的生态民俗的视野。
　　二、关于植物生态民俗
　　一方水土要靠各种可食的广生态植物提供食物，养育一方人群和一方畜禽；中国大地也不例外。地处旧大陆的中国，南北方的粮食作物种植最初几乎都是以杂粮栽培为特点的。中国人的先民较早地有了种植高粱、黍子、稷子、杂豆和早期麦、稻、稗等杂粮的历史。以后，北方农耕向种麦混合型发展，大约在公元前2000年左右，华北平原和黄土高原种麦农耕技术的精耕程度已经提高了。于是，才有了北方农业文化史上的空前辉煌。在南方，作为湿地杂粮的水稻栽培，也逐渐脱离了杂粮复合文化而独立成型，发展了稻米文化。中国大陆的农耕向旱田和水田两个方面扩展，并不断完善直至今日。在北麦南稻的农耕民俗文化分野中，自然环境的温、热地带和旱雨季候几乎起着决定性的影响。五谷丰登与风调雨顺成为几千年农耕民俗祈求的终极目标。农民们遵循着阴历周期和二十四节气周期进行耕作，确定农事节会和宗教节会的定期活动，几乎都在围绕着这个祈盼丰收的主题。农民们难有胜天的宏伟大志，只有靠天吃饭的苦难经验，祖祖辈辈挣扎在饥饿线上。因此，俗民仰赖老天的恩赐就显得十分重要，产生了很多有关植物生态的民俗传承。
　　比如，有关麦种和稻种来历的神话与传说；有关社稷神和五谷神的祭祀传统；有关各种杂粮的传说故事等等，都表现出俗民对粮食的崇敬及“民以食为天”的原生态传承观念。又如对于人参的神秘崇拜和对于某种树木、花草、蔬菜、水果等的神奇信仰，也都显示出了深厚的植物生态民俗的传承影响。其中有关桑蚕、柞蚕神的崇拜及关于植物的多种禁忌，更加令人信服地了解到植物生态民俗链在民俗文化传承中的意义。
　　北方粮谷杂豆在几乎所有的祭祀仪式中都有驱邪除煞的神秘功能，形成了几千年的巫术信仰传统。婚丧大礼中用粮豆打煞的仪式更是不可或缺，这突出地表现了古老的农耕民对粮食的神圣崇拜。他们相信这些供给人类生命力的植物籽实，具有超自然的巨大魔力。民间供奉山神或土地神的习俗自然关联着生态民俗链的环节；而直接供奉粮食种植神的习俗就更是植物生态民俗链中常见的事象。通常是把历史上或传说中对当地农耕丰产起过救助作用的官吏或平民，供奉敬拜为神，享受人间烟火，以致不忘。像河北省邯郸境内的磁山地区，民间塑像供奉着一位被古代传为张公的小吏为神，当地百姓感念他传播了种粮技术使粮食丰产，让百姓都有饱饭吃。在当地黄梁梦村的神仙庙里，特设了一座供奉“麦奶奶”的神殿，神龛上供奉着一位无名氏妇女的神灵，据传说早年是这位妇女从山东来到此地传授种麦技术，才使当地人吃上了饱饭，百姓感念她的恩情，尊称她为“麦奶奶”，享有香火供品祭祀。这些朴素的民间信仰活动，其根基都建筑在农耕作物生态民俗链上，又在百姓中得到认同才被传承下来。这些民间小神，不论有姓无名还是无名无姓，都不关紧要，最重要的是他们都在当地农业生态民俗文化中扮演了有特殊贡献的角色。
　　在生态民俗的研究中，植物生态在食物链中的资源开发价值是很重要的。在中国，人的杂食和畜禽的草食、料食构成了十分复杂的共享和互克的食物链民俗关系。众多的人口需要大量粮食，家畜和家禽也需要大量粮食做饲料。尤其是在歉收之年，人争畜料和畜夺人粮的矛盾十分尖锐。又因为畜禽中的大部分是人们的肉食、奶食、蛋食的供给者，所以处在食物链中的人们不得不扩大与畜禽在粮食需求上的共享。一方面扩大土地的种植面积，选种高产的粮食作物，生产供食的粮豆；同时，人们还要为大批畜禽提供并保留足够的放牧草场。另一方面还要种植薯、瓜和蔬菜，栽培和利用鲜果类和坚果类植物，补充自身的多种饮食需求。除了食用以外，人们还要利用野生林木做烧柴，做建造房屋的材料；还要占用土地种植棉麻等非食用作物。此外，人们还要利用山野植物资源采集草药用于医疗和保健。可以看出，绿色植物作为生态环境中的生产者和人们的关系极为密切。
　　民间关于植物生态的民俗链，通常都表现在极为细致的农牧生产的作业年历中。在民间，家家户户及各个村屯的一年三百六十五天中，天天都有习惯了的农事作业进度和具体安排。因地因时形成的连续作业年历最具有生态民俗链的特色。从那些作业的连续性中，可以检测出有关植物生态民俗链的所有环节，几乎每一个作业日都充满了有节奏的农耕生态民俗活动。日复一日，年复一年，以有序的作业环节推动了农耕民俗文化的发展。
　　三、关于动物生态民俗
　　在生态民俗的研究中，有关动物食物链中的天敌关系在民俗中的广泛应用，是一个令人十分注目的问题。例如，在渔猎民俗中用猎犬围猎野物；用鹰鹞捕猎小兽或小鸟；用鸬鹚在江湖捉鱼；关由此派生出了驯犬、驯鹰、驯鸬鹚的民俗。至于养猫捕鼠的古老民俗早已成为日常生活的事象了。目前，在中国东北、西北、内蒙古等地区还保留有驯养猎鹰捕猎的习俗。江南水乡的江湖中还有利用鸬鹚捕鱼的风俗。猎犬围猎在东北林区还有遗存。此外，古老的养蚕和养蜂习俗也早已成为利用昆虫产食产物的传统生态民俗了。
　　有关动物生态民俗的传承，还表现在食物链的其它诸多关系中。特别是食物链中的相克关系成为尖锐对立的关系时，便直接影响到人们的各个生活领域，形成了民俗。换句话说，正是食物链的自然传承关系形成了物质生活的民俗链的关系；同时也形成了非物质的精神上的、特别是信仰观念上的民俗链。例如，在广阔的华北平原和松辽平原农业区，除了各种自然灾害之外还有虫灾和鼠患。人们要种植足以维持自身生活的粮食，就不能不消除侵害粮食作物的害虫野鼠；就不能不对捕杀虫鼠的鸟兽产生原始崇拜的神秘感知。于是人们对捕食鼠类的小兽狐、鼬和小猛禽隼、枭及爬虫中的蛇等动物表现出特有的崇信；对啄食害虫的小鸟也给予爱护。但是，由于这些捕鼠的小动物同时又常常捕杀小家禽，于是人们对这些动物又存有戒惧心理。这种复杂的人与动物在食物链中的多重关系，形成了复杂的民俗链。在北方，以敬畏的信仰心理供奉胡仙（狐）、黄山（黄鼬）、常仙（蟒蛇又俗称“长虫”）等神灵；同时对隼、枭也敬而远之。另一方面，人们还对那些侵害和捕杀牛、羊、猪等大牲畜的猛兽猛禽，产生了虔诚敬畏的崇拜心理，尊奉它们为虎神、熊神、狼神、鹰神等神灵。甚至还发展成为狐惑媚人、黄鼬迷人、蟒仙附体等等巫俗行为。民间还流传有很多动物故事、动物精灵传说和动物禁忌、动物先兆等民俗。
　　在动物生态民俗链上，与动物崇拜相应的还有对动物保护神的崇拜。像山区的山神，林区的森林神，都被认为具有保护动物的职司。在北方牧区，还供奉专职的牲畜保护神，像“吉雅其”神就是蒙古族、达斡尔族共同敬奉的牲畜保护神。与食物链有着密切联系的另一个值得注意的民俗链，就是有关虫神的信仰。北方农耕进入酷暑炎夏，最大的农作物天敌之灾害就是各种虫灾。在治虫无法的俗民生活中，大多依靠烧香祭拜虫王，祈求消除虫灾。各地多建有虫王庙或“八蜡”庙（注：蜡、读音ｚｈａ，去声，是古代年末农事完毕的大祭礼。“八腊”又称“蜡八”，是远古祭祀的八位农神：农具神、稷神、农事神、田埂神、牲畜神、水渠神、堤防神、虫神。共祭八神的庙称八蜡庙。），流传有千年以上的庙祭。在东北，旧时每逢农历六月初六（据传是虫王诞日），举行虫王庙会，届时官民齐集庙中，杀猪为牲，祈求保佑庄稼免遭虫灾。大多数乡民在庙祭时举行“青苗会”，制订保护青苗的乡规民约，推举护青人员，祭礼隆重热烈。在华北，农历六月二十二日为虫王庙会期。此外，如东北地区于六月二十三日（据传是马王生日），在马神庙行大祭；同月二十四日（据传是牛王生日）为牛王会祭祀。这些也都是动物生态民俗链的重要环节。
　　四、自然周期的生态民俗
　　人类生活在生态环境中，必然地要受到自然周期的严格制约。也可以说任何人生活的地方，都不可避免地受到气象和季候等条件的限制。因此，就形成了有关自然周期的生态民俗链。还是以中国北方为例，一年四季，二十四节气的冷暖旱涝无时不在制约着这里的农事活动。人们总是遵循着几千年来太阳历周期的传统，处理自己和大自然的关系。各地都流传有古老的二十四节气民歌，都有丰富的四季、十二个月中有关阴晴、风雨、旱涝等情况的气象谚语，供人们选用。农民们在严峻的自然周期中积累了大量经验性的生态民俗，在春旱、夏涝、秋吊、冬寒和狂风、暴雨、冰雹、霜冻造成灾害时，有关生态民俗链便给人们加上了循环不已的民俗压力，风不调雨不顺的自然现象，使“靠天吃饭”、“听天由命”等小农观念难以改变，一连串的与生态环境密切相关的信仰民俗链根深蒂固。
　　翻阅中国历代史书和地方志卷，就很容易发现其中有关某年某地大旱，颗粒不收，饥民遍野，易子而食的记录；也不难找到暴雨成灾毁人毁地的记载。在生态民俗中，大旱祭龙王祈雨，大涝行巫术祈晴都是重要的民俗链。据东北各县地方志载：每逢天旱如三日不雨时，乡人民众奔走相告，齐集龙王庙前，均以柳条编圈为帽，面朝庙殿行“跪香”之礼，祈求龙王降雨；或抬龙王塑像、神牌出行，乡人赤足执旗，鸣鼓随行。每当经过庙宇或井泉时，焚香跪拜。有的人家门前以桶盛水，泼洒人群。求雨当日禁宰杀、禁烟酒、禁撑伞。城镇祈雨，寺庙鸣钟诵经。如求雨期间降雨，则宰牲谢神，唱大戏或演皮影，名为“谢降”等等。如果久旱不雨，有的地区乡民将铁钩或铡刀穿透肩臂肌骨，以淌血献祭龙王，俗称“恶求雨”，以显示祈雨的忠诚；这些求雨的民俗链环节各地大同小异，十分普遍。据统计，平均每个县就有龙王庙三十多座，可见当时求雨习俗的普及程度了。于此同时，在岁时中还把农历五月十三日，即所谓的“关老爷磨刀”日定为“雨节”。俗语说“大旱不过五月十三”，渴望当日普降甘霖。还有的地方把农历七月初七的“七夕”，即所传的“牛郎织女相会日”定为“雨节”，传说可以借牛郎织女相会于天河相对哭泣落泪时落下雨水。干旱大灾使生态民俗链随时随处可见。
　　夏秋之交，粮谷抽穗急待阳光晴晒时，却常逢天雨连阴，田间积涝成灾又是北方农家一大劫难。这时，民间又利用巫术形式“祈晴”，剪女人形纸人一个，纸人身上斜粘扫帚枝一小节，用线绳悬挂在屋檐下或庭院树枝上，借风力摇摆旋转做扫除状，名为“扫晴娘”或“扫天晴”，祈求扫尽雨云放晴出太阳。
　　祈雨和祈晴是自然周期生态民俗链中的重要环节，表现出人想胜天而又不可能的那种依赖超自然力的无奈心理。特别是在北方许多十年九旱的乡村中，上述自然周期的生态民俗链就更加复杂多样了。
　　五、人类在食物链中居统治地位的生态民俗
　　人类在生态环境的食物链中，早已经居于统治地位了。这是现代生态学明确的论断。在这个前提下形成的生态民俗中，最值得注意的就是：人类对自身的种群分布是否进行合理结构的问题。也可以说，人类为了在自然生态环境中占据统治地位，就不得不发展自己的种群，并把自己的种群分布在丰饶的生态环境中，以满足本种群充分的消费需求，从而形成食物链之间的比例均衡。人类调整这种比例关系也是有悠久历史经验的。比如，把原始种群的队群组成部落社会；构成氏族并发展大家族；结成民族；占据领土，拥有资源和财富；创立国家，甚至组建军队，发动战争，殖民掠夺，然后不断瓜分世界的势力范围等等。又比如，不停顿地创造发明，用科学技术向大自然不断索取，以求得自身消费的极大满足。这些都是人类在生态环境中曾经做过的自以为是十分合理的事。于是，人类最大限度地利用了自身在食物链中的统治地位，使食物链之间的比例越来越失去均衡。人类正在与自然生态成为极端对立的关系，原有的生态民俗链在人类统治生态环境的现状下已经变得支离破碎了。人类已经并正在超大规模地消耗生态资源，对于动物和植物也已经不再如原生态民俗链那样虔敬崇拜了。许多动植物种群已经灭绝或正在灭绝。
　　对于传统的农耕社会而言，小农的社会族群也对自身的分布不停地进行了自以为适应自身生产与消费能力的“合理结构”。也就是说，他们在发展农耕作业的同时，也不停顿地进行自身的种的繁衍。并且在增殖人口扩大族群的同时，企图以增多劳动力的方法去适应不断加大了的消费能力。这是人类在生态环境中居统治地位的一种自以为“合理结构”的具体表现。于是，求生育、求多子多孙的盲目繁育习俗就成为生态民俗链的中心环节。
　　中国农耕文化中的生殖崇拜和求子习俗有着久远的传统。拜送子观音，奶奶庙会烧香、拴娃娃，婚俗中的生育求子主题，以种种形态构成繁育人口的生态民俗链。在盲目生育和父系血缘族群无限扩张下，形成了自身消费能力和食物链之间比例长期失调的历史循环状态，越是多生子女就越使饥饿贫困不堪的不合理结构加大。于是，人们不得不依靠控制生育的办法强行改变这种民俗链，期望并力争使自身消费能力和食物链之间的比例趋向平衡。
　　从以上几个方面的生态民俗链的探讨中不难发现，当我们拨开遮盖在民间习俗上的种种迷雾时，就会从无限广阔深厚的自然生态背景中审视各种民俗现象的本质及其产生根源了。正如费尔巴哈在论述人的信仰时说的那样：“自然界的变化，尤其是那些激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。”“如果大地上老是结着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢？大地上的果实之所以显得好像是出于天意的、理当感谢的恩赐，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。惟有自然界的变易，才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，〔北京〕三联书店1962年版，第459—460页。）生态民俗链中的民间习俗正是这样。
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:25

【原文出处】文艺研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200101
【原刊页号】86～88
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200105
【 标 题】民俗学对文艺学发展的作用
【标题注释】此文根据钟敬文先生2000年4月29 日在北京师范大学中文系和文艺学研究中心共同举办的“文艺学与文化研究学术研讨会”上的讲话整理而成。
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文，1903年生，北京师范大学中文系教授、博士生导师。
【内容提要】我国文艺学研究，应该面向整体的文学创作，它包括三个层次：精英文学、通俗文学、口头文学。后者构成了民间文学的主体。就目前而言，大量的民间文学创作，没有被文艺学作为应有的研究对象进行理论概括，而只是集中于精英文学，这样的文艺学是不完全的。对于文艺学，应该多角度的理解，文艺不仅是社会现象，还是一种文化现象，因此不能排除从民俗学、民族学、心理学、人类学等多角度进行文艺理论的研究。
【关 键 词】民俗学/文艺学/文化研究
【 正 文】
　　我不是专门搞文艺理论的，今天在这里谈文艺理论，是应了中国的一句俗话，叫“孔子门前卖《孝经》”吧。我年轻的时候喜欢文学，也从事创作，后来在大学里讲课，也担任过文艺理论方面的课程，所以说，文艺理论与我的关系是比较密切的，但又不是我的本行，因此我讲的话可能有些是自己的体会，也有些是外行话。我主要讲两点。
　　 一、现行文艺学著作对民间文学的认识和取材是否适当？
　　现在的文艺学著作，主要讲精英文学、作家文学。作为一门学科，文艺学主要是从专业作家作品中抽象出一般的理论。但我觉得，从一个民族文化的整体来看，专业作家作品终究只占一部分，而一个民族的文学是全民族上、中、下层文学的综合体。具体一点讲，中华民族除了上层文学或精英文学外，还有别的文学，如有大量的通俗文学，即城市市民享用的一种文学。此外，中国是一个古老的农业国家，所以在上层文学和通俗文学之外，还有一种被更广泛地创作和传播的文学，即农民文学、口头文学。这三层文学都是中华民族的文学财富。过去由于中国长期是封建社会，所谓文学观只是着眼于上层阶级的正统诗文，至于小说和戏曲这个中间层的文学是唐宋以后才繁荣起来的。大量的农民口头文学到了明代以后，由于少数进步文人学者的文学观的变化，才开始受到了一定的关注，比如杨升庵搜集了《古今风谣》、《古今谚》，冯梦龙搜集了山歌、笑话和谜语等。到了清代，还有一些作家，比如李调元和黄遵宪，都搜集了一些民间文学作品。当然，在整个中国学术界里面，把中、下层文学作为一种理论研究的对象，还是从“五四”以后才开始的。现在的文学史，不管是北大的，还是中国社科院的，开篇也写神话、歌谣，中间也插写了历代的歌谣，这都反映了一种新文艺学现象。但总的说来，在民间文学方面，取材的量还是很少。现在的文艺学著作中所研究的作家作品，如有些体裁的古代文学作品，像传说故事之类，原来是人民的口头创作，后来被文人化了。魏晋南北朝以后，我国还出现了许多志怪笔记文学，其中也有不少口头文学，但经过历代文人加工之后，也成了作家文学。再比如，汉乐府原来是口头文学，后来也被作为作家文学来对待和研究，而像上面说的更大量的、原初的、有价值的东西，却被忽略不计了。一个民族的大量的民间文学创作，没有被这个民族的文艺学作为应有的研究对象进行理论概括，而只集中于上层文学或精英文学，这样的文艺学，应该说是不完全的。
　　在我看来，文艺学应该分两个层次：一个层次是能够总括整个民族的各层次文学现象的，可称作一般文艺学；第二个层次，是针对不同层次的文学进行专门研究，应产生几个分支学科，如作家文艺学、通俗文艺学、口头文艺学等等。这样的文艺学理论和文学史体系才是比较完整的。
　　晚清以后，受了西洋文学理论的影响，我们的文学理论范畴有所扩大，至少不再像古代文论那样，主要拘泥于诗文，而是对通俗文学中的小说、戏剧等也加以注意，但总的说，还是侧重于作家文学。解放后，我们由于受到苏联的影响，在文艺学的建设上，不管是文学理论，还是文学史，在研究对象上，都不包括民间文学，即中、下层文学。即使在《讲话》里面，也只是把广大人民创作的民间文学当成人类早期的、萌芽状态的文学。应该说，相对于作家文学而言，大多数民间的东西，出现的时间要早一些，原始性比较重一些，但也不尽然，比如大家都知道的藏族史诗《格萨尔王传》，不仅在长度方面数世界第一，而且在内容和艺术上也都达到了一定的高度，对这些宏大精美的民间创作，我们就不能把它简单地归之为原始文学阶段的产物了。
　　总之，我认为，我们的文艺学如果不包括作家文学、通俗文学和农民文学这三个方面，而只搞作家文学，显然是一种残缺。20世纪60年代以后，西方和苏联的一些学者也有这种看法。我是从民俗学的角度来看待这个问题的。
　　 二、民俗学对文艺理论的建设有何作用？
　　这是一个研究方法问题。中国传统文学的诗话和文论，里面可以继承的东西很多，其中有些是讲创作的，也有些是讲思想的，如讲人与人的关系，讲规范人的行为等。到了清末民初，以及“五四”以后，文学理论、文学概论或文学原理之类，又受西方文学理论的影响，强调文学的个性，在分类上也是照抄。中国古代的正统文学只重视诗与文，小说、戏曲都不算，受西方影响后，算是把小说和戏剧的地位都提高起来了，诗歌和散文也还是有一定的地位。后来的三十年，受苏联文学理论的影响，我们的研究方法主要侧重在社会学，把文艺现象作为一种社会现象来研究，对不对呢？对。文学虽然是个人的创作，但这个人是社会的人，所以从社会学的角度来看，这没有什么不对。近二十年来的情况又有些改变，现在又倾向于把文艺学作为一种人文科学或文化科学来研究。
　　我的想法是，作家虽然是社会的人，但人很复杂，有老年人、青年人、聪明人、笨人，各种各样的。就作家而言，像老舍、郭沫若，乃至鲁迅先生，都是“五四”以后的文学思想培育出来的，这些人的作品都一样吗？有共同的地方，也都有不同的地方。从前我有一位朋友，在香港达德书院中文系当老师，讲文学理论，讲创作，学生不满意，说他分析作品，每部都反封建、反资本主义，篇篇如此。这是个笑话。为什么他讲来讲去，都是反封建、反资本主义的呢？因为他主要是从社会学的意义上讲的，没有对作家作品进行具体分析。其实从鲁迅、郭沫若到老舍，他们的性格各有不同，创作方法区别很大，但都有反封建的倾向，如果都用社会学的方法一刀切，那就没有什么可讲的了，所有的作品都一样了，没有什么差别了。当时学生提出的这个问题至今还在让我思考。总之，作家生活在一定的社会里，当然有共同的东西；但是作为个人，他是个特殊的存在，他的作品，也是个特殊的存在；在这个意义上，进行具体的、个别的研究仍很重要。
　　文艺，不仅是社会现象；还是一种文化现象，一种多方面的文化现象，而任何文化现象都不会只是一个层面。比如讲理性，人都有理性，但也有许多人的一些行为不是理性的，而是情感化的。人是多方面的存在，把他简单化，就不行。在此基础上产生的文学，可以、也应该从社会学的角度来研究，但同时也应该从民俗学、民族学、心理学、人类学等多角度来进行研究，这样才能把文学的内涵都挖掘出来，否则每个作品都是反帝反封建的，没有什么特点，也就谈不上研究了。所以，在这一点上，文学的多学科多角度的研究就显得非常重要。只用一种方法，就想解释文学的整体，一定会很不完整。
　　前两年，我在社会科学院的《文学评论》上写了一篇文章，提到可以从民俗学的角度研究文艺学（注：详见钟敬文《文艺研究中的艺术欣赏与民俗学方法——1997年10月6 日在中国社会科学院文学研究所庆祝〈文学评论〉刊行40周年纪念会上的讲话》，原载《文学评论》1998年第1期第25～27页。）。这不是因为我搞民俗学，就自卖自夸， 卖菜说菜好，的确是因为文艺学采用民俗的视角，有利于对作品进行人文的或文化现象的研究。人是民俗的动物，一个人出生后，走路、说话、叫妈妈，都是在民族风俗里面形成的。上个世纪的很多理论家把民族性作为研究作家文学的一种观点，在我看来，民族性就不能不包括民俗。现在我们看许多作家的创作，比如鲁迅和老舍等人的作品，都反映了大量的民俗现象。鲁迅是绍兴人，在他的笔下，那个有名的女仆祥林嫂的不少观念、不少行为细节，都是民俗的。也有不少北京人的民俗生活反映在老舍的作品里面。所以说，民俗学作为文艺学的一个角度，是研究者应该考虑的。
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 09:26

【原文出处】东方文化
【原刊地名】广州
【原刊期号】199702
【原刊页号】17-21
【分 类 号】G0
【分 类 名】文化研究
【复印期号】199706
【 标 题】民俗学的渊源和民俗文化学的兴起
【 作 者】仲富兰
【 正 文】
　　15至16世纪，在英国就有一批从事古老知识与古物研究的学者探讨民情问题，曾于1572年创立协会并出版了一批著作，其中具有代表性的勃朗德(JohnBrand)的名著《民间古老风习的观察》等。到1846年，英国稽古学者汤姆斯(W·J·Thoms)以莫顿(A·Mlrton)的笔名首次提议用“民俗学”(Folklore)一词来代替一向使用的“民间古老风习”，并倡议研究这门学问。英语中的"Folklore"早期含义是指民众的知识和学问，其内容包括传统的风俗习惯、信仰、民间故事、歌谣俚谚等。需要说明的是，在早期，民俗学一词从来没有统一过。在英国、法国和德国对这门学术的看法，也是众说歧出。而且随着时间的推移，各种新的论述、新的观点层出不穷，标志着这门学科随着社会的发展而不断地演进。
　　民俗学首先诞生在英国，不是偶然的现象，它同资本主义生产方式确立有着密切关系。英国经过资产阶级革命以及工业革命后，率先成为新兴的资本主义国家，崭新的社会风貌和它的风俗习惯与过去农牧业为主的封建社会形态相比，呈现出前所未有的态势，大大开阔了一些文化人类学者的视野，引起了他们的注意，产生了给予科学解释的要求，从而导致了民俗学的出现。另一方面，由于近代许多民族、国家进行民族自我认识，争取民族独立等方面的需求，也促使民俗学在世界范围内得以广泛传播，并且经久不衰。
　　我国是一个具有悠久历史和丰富文化传统的伟大国家。中华各族人民在历史发展进程中所形成的生活方式和风俗习惯，源远流长。中国的所谓“民俗”，在古代是作为“礼”的补充。历代涉及民俗的文字材料浩如烟海，口承的民间文艺更是恒河沙粒，历代从事民俗资料搜辑的不乏其人。可是，中国在几千年的历史长河中，却从未产生过民俗学，即使在晚清时代，像黄遵宪这样杰出的学者，对于民俗研究，也不免停留在“搜辑文献，叙述风土”和终生“咨询故老，采风问俗”的水平上。这是我们不能苛求前人的。
　　民俗学作为一门学科，是近代世界思想文化的产物。它在传播到我国的当初，我国正面临着深重的民族灾难。近代民族危机的刺激，首先唤起了一批先进的中国人的理论热情，促使他们向西方寻求真理。当时，许多先驱者们提出了“民族的自觉”，主张对中华民族自身作出深刻的反省，不少有识之士都十分重视改造国民性，刷新国民道德对于振兴中华的意义。尽管旧民主主义革命悲壮地失败了，但全民族的觉醒毕竟提上了议事日程。五四运动前后，由于广大民众民族意识的觉醒和社会、政治、文化变革的需要，在科学与民主潮流的节拍声中，中国民俗学应运而生。在这个意义上，可以说中国民俗学是五四新文化运动的直接产儿。
　　在这样的社会背景下产生的中国民俗学，难免会有“先天不足，后天失调”的缺憾。1918年2月，北京大学文科的一批教授建立了歌谣征集处（一说是北大歌谣研究会），可以看作是我国民俗学运动的起点。早期拓荒者的单个素质，也许都是出类拔萃的学者，但就总体而言，一旦接触到西文涌入的民俗学，其理论准备不足的缺陷马上显现出来。其中自然有中国传统治学方法和思维方式上的原因，客观上当时也没有一个相对稳定地进行理论思辨的环境。在新思潮面前，不容细加思索，历史就扬起了鞭子，驱赶着早期的中国民俗学者匆匆踏上征程。从此，我国民俗学研究翻开了新的一页，同时也经历着坎坷的道路。
　　在本世纪二三十年代，仍有许多学者筚路蓝缕，在民俗学科园地里辛勤耕耘，进行了一定规模的资料搜集和研究整理工作。
　　值得大书一笔的是20年代中期，由于国内政治形势的变化，南方的广东成为中国革命的策源地，北方军阀的统治促使一批进步学者南来，导致1927年11月，在中山大学成立了第一个以“民俗学”命名的中大民俗学会。当时由著名学者顾颉刚、傅斯年主持的中山大学语言历史学研究所提出的民俗研究计划，包含有更广泛的社会风俗调查项目。中山大学风俗学会出版的《民俗周刊》本着发扬平民文化的宗旨，鄙视封建主义旧文化，喊出“要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”的口号。《民俗周刊》一直办到1933年（其间曾有断续，共出了123期），为后人提供了宝贵的民俗学资料，留下一定影响。
　　早期文坛大抵是从文学的角度来谈论民俗学，这在当时自然也是必要的。但由此而带来的负效应是民间文学的研究代替了民俗学的研究，并且长期形成传统。而我们知道，任何民间文学的理论，事实上都不足以解释复杂纷纭、光怪陆离的民俗事象，被局限在民间文学领域里的民俗学，缺少对各种民俗事象有机复合的哲学解析，因而泛泛地滞留在一般的现象描述，缺少有深度和力度的论述和证明。这是中国民俗学难以形成它的学术地位，并始终处于落后状态的原因之一。
　　新中国成立后，民俗学作为一门人文科学，沉寂了30年，这涉及到主观和客观的复杂原因，兹不具论。所幸70年代末，党的十一届三中全会召开，为我国经济、文化、科学、艺术事业的全面振兴带来了新的生机。在北京的顾颉刚、钟敬文、白寿彝、容肇祖、杨ｋūｎ＠①、杨成志、罗致平7位著名的教授、学者联名向中国社会科学院上书，建议立即恢复我国民俗学的研究工作，并于1979年公开发表《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》。这个倡议，在民俗学术发展史上，具有划时代的意义，在各地激起了隆隆回声。特别是当国家实行经济改革和对外开放之后，我国社会生活发生了巨大变化，在新的历史发展时期，对民俗生活中的许多社会因素和心理因素，需要给予科学的说明并加以引导。原来的传统文化和传统意识，不断受到社会实践的检验，引发出许多需要反思、审视和完善的课题，从而提出移风易俗的任务。
　　如果说以1918年为发端的现代民俗学是现代民俗学史上的第一次GC，1927年中山大学“民俗学会”的成立，为第二次GC，那么，从1979年以来民俗学的振兴则应当视为第三次GC。我们应当全力为推进民俗学的进步和繁荣作出贡献，为这门学科的日臻成熟进行思考和总结。
　　综上所述，现代中国民俗学术事业虽然已有70年的历程，但同其他学科比较，研究的深度和广度尚嫌窄浅，有待于广大民俗学者共同努力，深入开掘。可是，有一点认识是大家所认同的，那就是民俗学科的发生和发展，总是同各个历史时期的社会现实，同人民大众的群体意识密切关联。正如广东民俗学家萧亭先生所说的那样：“民俗之于国运民心，有如晴雨表，可知天候；又如布谷之鸟，惯作催耕之鸣”[1]。我以为，这是一语中的的。
　　1986年7月，我在《开拓民俗文化研究的新领域》的拙文中，提出了“民俗文化”的概念。究竟什么是“民俗”呢？这在当今国际学术界恐怕也是众说歧出，各执一端的。例如在日本，“民俗”通常是指那些具有地方性和历史性的独有特点的民间生活方式和风俗。在南美洲许多国家以及在欧洲一些国家，所谓“民俗”，乃是指在街头或公众场所，所表演的民歌民舞，或一些节日庆典。在英国，“民俗”一般是指一个国家或民族，其固有的、纯粹的、未经篡改、未为未来事物所掺杂的一代代遗传下来的民间故事、习语、风俗以及民谣、民舞等。在法国、德国，也大致有与英国相近似的看法。在美国，由于她的大部分公民，乃是从各大洲迁居而来的移民，再加上原土著居民印第安人所合成，因此，美国存在着各种各样的民俗。
　　对“民俗”含义的不同理解，使各国对“民俗学”这门学问，也各有各的看法。不同的国家，不同的民族，由于各自发展的历史文化背景差异很大，经历也不平衡，更由于民俗学面对的是广阔社会芸芸众生的世态百相，其包容度极为广泛，涉及面也相当庞杂，仁者见仁，智者见智，容易产生盲人摸象、各执一词的弊端，既难以从理论上进行高度概括，又难于构筑其体系。这也是民俗学难以发展的重要原因之一。
　　我以为，民俗在本质上是一种带有鲜明特点的、沟通传统与现实、物质生活与精神生活的文化现象。例如当今社会依然十分流行的岁时节日的习俗。尽管在现代文明浪潮的冲击下，各项习俗产生了巨大的变异，但春节、元宵、清明、端午、中秋、重阳，直到除夕，还是承传不衰。它既是中国人传统的节俗，也令当代中国人激动不已，原因就在于它是一种文化。每逢佳节倍思亲，这是什么缘故呢？正是中国民俗文化之“根”的呼唤。用哲学语言来概括，民俗是物质与精神的一种“中介”。如过年女孩子扎红头绳，以“红”表示换新，以求吉利；中秋节吃月饼则象征团圆。这就是一种精神现象，又是通过许多物质生活的形式来表现的。它是在民众中具有沟通物质生活与精神生活的一种“中介”文化现象。
　　作为人类社会生生不息的永恒的伴生物，民俗应该与人类的历史一样古老。说它是“古老文化的遗留物”，它又分明在现代生活中大量而又普遍地存在。搬进新式现代公寓的居民同样有相信“风水”和“照妖镜”之类的现象存在。说它是“文化较低的民族或保留于文明民族中的无学问阶级里的东西”，也不符合事实，在文明程度相当高的美国，至今仍然存在着移民国家所固有的各式各样的民俗，连它的总统也未能免俗。大量事实证明，民俗，是人类的一种基础文化，它是创造雅文化（或者称经典文化）的前提。
　　“村茶未必逊醇酒”，“雅”正是由“俗”演变而来的。今天陈列在博物馆里的青铜器、玉器和瓷器，可以算是我们民族文化的精华。然而，在他们诞生的当初，不正是民众手里使用的普通器皿吗？
　　如果试图对民俗文化学下一个定义的话，是否可以作这样的表述：
　　民俗是沟通民众物质生活和精神生活、反映民间社区的和集体的人群意愿，并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的生生不息的文化现象。
　　作为以民俗文化为特定研究对象的民俗文化学，它包含这样的本体结构：
　　民俗文化学的内涵包括理论（功能与结构）、历史（各个朝代的历史变迁及各种断代史民俗文化研究）和应用（说明当代社会风俗的具体事象）。其外延则主要包括物质生活民俗（衣食住行、生产、商贸等）、精神生活民俗（主要是指观念形态上的信仰、迷信、俗信、崇拜、禁忌等）和社会行为民俗（包括岁时节令、人生仪礼、亲族、家族、社团、游艺竞技、口承文艺等）。
　　这种表述和界定与传统的民俗学观点有着明显的区别：
　　第一、民俗在本质上是一种与人类社会共始终的文化现象。但它又区别一般意义上的文化，而是独具特点、自成体系的民间文化。
　　第二、民俗是在人类社会生活中，作为一种历史发展过程而形成和展开的，是民间社区和集体的人群意愿，并带有类型的和整体的特点。
　　第三、民俗具有时间上的传承或变异与空间上的扩布与流行的特点，更多的是通过人作为文化载体来进行传播的，一经俗成，对民众具有普遍的约束力。
　　第四、民俗沟通着民众物质生活和精神生活，同时也沟通着传统与现实的联系，具有某种“媒介”的作用。但这种“媒介”并不是被动的简单地沟通，归根到底，民俗仍是精神生活领域里的文化现象，同时对社会物质生活又有巨大的反作用。
　　第五、民俗文化学研究范围广，具有很强的综合性。作为一门具体的社会科学，它与经济学、政治学、法律学等一样，都是以社会某一方面的现象为其研究对象，但是，民俗文化学触及到社会生活的各个方面，涉及到民间文化的诸多领域。在当前学科分工越来越精细、越来越专业化的趋势下，民俗文化学则独具一格，自树一帜，要注重综合，注重联系，在研究某种民俗事象时，应把这种民俗事象放在与其他社会现象的联系中加以观察，即综合地分析一种民俗事象与其它事象之间的内在联系。民俗文化学的高度综合的特点，正是这门学科的优点。
　　民俗本质上是一种文化，但它又是一种特殊的文化形态。它是从人类社会生活中产生，又回馈到社会生活中去，与现实生活紧密相连，以至于水乳交融，成为社会生活组成部分中的重要“基因”。它是人类意识在心理上的沉淀积累，而这种沉淀积累形成一定的定势，又是如此强烈地渗透在现代人的意识深处。它既是历史传统的因袭，又有现实的基础。民俗文化既会被因袭、流传，也会在流传中演变、消亡和复合。在新的历史时期，在更为广阔的社会背景之下，纵然是再古老的社会，其民俗一方面在传承，另一方面也发生变异，不断地萌生和演绎出新的民俗。
　　民俗文化的主体是“人”，人类早期的民俗文化，更深切地流露了人性的本质。例如强烈的**冲动、对死亡的恐惧、对财富和权力的追求、渴望支配世界等。这些民俗文化中的反映，尽管在后来的所谓“文明文化”或“雅文化”的各种表象中，有意无意地被矫饰、掩盖，而这正是民俗文化具有永久魅力的真正源泉。因此，需要提示构成民俗文化这一特质的普遍意义。“民俗文化”作为发自人类最低层的文化现象，与巫术、图腾、原始宗教诸现象关系密切，水乳交融。因为它们都来自人类对生活的追求，是人类各种文化由此发生和发展的基础。国外有一些民俗学家将民俗视为与社会文献为核心的表层文化相对的深层文化、本质文化、一国民族的固有基础文化，也指出了民俗文化在人类文化意识形态中的基石地位，看来是不无道理的。
　　注释：
　　[1]：萧亭《民俗文化在向我们招手》，载《岭南民俗》杂志1989年2－3期合刊。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字为方方下加土
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-8 11:24

【原文出处】北京师范大学学报：社科版
【原刊期号】199706
【原刊页号】27～35
【分 类 号】G0
【分 类 名】文化研究
【复印期号】199803
【 标 题】欧美民俗学略说
【 作 者】阎云翔
【内容提要】民俗学是19世纪在欧洲首先创立的学科，在这之前，世界各国对于民俗事象的记录和探讨，都还处在前科学的阶段。但在18到19世纪欧洲浪漫主义和民族主义思潮发展的背景下，民俗学学科异军突起，并将影响传布到美洲和亚洲、非洲，使其成为世界性的学科。因此，对在民俗学的产生和发展起了重要作用的几个欧美国家的民俗学加以了解和评价，对于掌握世界民俗学的发展脉络和估计民俗学发展的未来走势，都是有其积极意义的。
【关 键 词】欧美/民俗学/神话学/遣留物说/人类学派/历史—地理学派
【 正 文】
　　18与19世纪之交，席卷欧洲大陆的浪漫主义和民族主义在知识界形成颂扬民间文化，发掘民族精神的新思潮。如同文艺复兴时期人本主义者笔下的“高尚的野蛮人”一样，当时的农民被浪漫主义者赞美为健康素朴的古代文化的传承人，而流传于乡村社会的神话传说、风俗习惯、仪式信仰则被当做幸存的古代文明。“民间”和“民众文化”一时成为最热门的话题。
　　当德国的语言学家和英国的古物学家试图为这突然展现出光彩的民间文化作出系统解释时，民俗学便应运而生。在随后的一个多世纪里，德国浪漫主义语言学和英国进化论人类学的影响始终存在，但同时，民俗学在欧美各国的发展也经历了不同的道路，形成各自的特点。本文的描述仅仅限于勾勒德、英、法、美、以及北欧国家民俗学的发展轮廓。
　　　　　　一、民俗研究的摇篮：德国
　　早在18世纪，以赫德尔（Johann Herder，1744～1803）为代表的德国浪漫主义者便谴责现代文明割断了人与自然的联系，并将诗歌变成堆砌辞藻、玩弄形式的智力游戏。他们认为，在古代农民的文化就是整个德意志文化，而民歌则是民族文化最基本也最有生命力的表现形式。拯救德国民族文化，重振民族精神的希望就在于发掘与重建德国的民间文化。
　　赫德尔的思想直接影响了德国民俗学的奠基者、著名语言学家格林兄弟。雅格布·格林（Jacob Grimm，1785～1863）和威廉·格林（Wi-lheim Grimm，1786～1859）认为民歌的创作与任何个人无关， 而是民众集体智慧的结晶，是一种无法解释的奇迹。他们进而提出民间诗歌的原始形式是史诗，而史诗又与神话传说关系密切。他们十分重视收集民间口头创作，相继出版《儿童与家庭故事集》（1812～1815）、《德国的传说》（1816～1818）、《德国的神话》（1835）等影响极大的著作。格林兄弟的民俗学研究直接服务于他们重建德国民族文化、抵御当时的法国威胁的政治目的，民族主义和爱国主义是贯穿于他们著作中的一条主线。而格林兄弟坚持民间创作的美学价值必须重视，民间诗歌的美学与民族精神一样重要，也有待重建。
　　继格林兄弟之后，德国民俗学最有影响的人物是传播理论倡导者本菲（Theodor Benfey，1809～1881）。不满于盛极一时的比较神话学从神名中推演神话起源的做法，本菲认为民间故事的研究应该从它的传播途径和方式入手。1859年，本菲为他翻译的印度故事集《五卷书》写了长达600多页的导论， 详细描述这些印度故事如何经由阿拉伯世界流传到欧洲的过程，也揭示了古代印欧文化的内在联系。与格林兄弟的“重建民族精神”不同，本菲提供的是一种学术研究方法和理论框架，因此很快在德国、法国和其他欧洲国家学术界产生巨大影响。遗憾的是，本菲的追随者往往将他的理论简单化，一味强调印度起源论，忽视了本菲关于民间故事的美学意义和创作过程的理论。
　　19世纪下半叶，欧洲各国民俗学之间的相互影响已经比较明显。即使在本菲理论占据统治地位时，也有民俗学者将目光转向别处。著述甚多的曼哈德特（Wilhelm Mannhardt，1831～1880） 便始终受英国民俗学的影响。他早期的研究接近缪勒的比较神话学，但提出“低级形态神话”的理论；后又追随进化论人类学，收集和分析德国民间习俗信仰中的“古代文化遗留物”，并以对农业生产仪式的研究而著称于世。另一个受外国影响的学者博尔特（Johannes Bolte，1858～1937）采用稍后出现的芬兰历史—地理方法，精心编制了《格林童话索引》。
　　梅耶（John Meier，1864～1953）的名字在本世纪德国民俗学的发展中占有十分重要的位置。他潜心研究民歌的创作过程，反对格林兄弟的“集体创作论”，认为“集体创作论”实际上抹杀了民间诗人的创作个性与创造力。历史考查可以证明许多民歌来自个人创作，又在长期流传过程中不断地得到丰富提高，而且其中也不乏文人创作的影响，梅耶的观点被诺曼（Hans Naumann，1885～1951）进一步发挥成民间文化起源的理论，激发了新一代学者极大的兴趣。诺曼的著名观点是“贵族起源论”，即民间文化先是起源于上层社会，后逐渐流传到民间，并失去其原来的贵族文化特征。
　　与其它国家相比，德国民俗学起步虽早，但发展并非最快。尽管格林兄弟早在1815年便提议建立民俗学组织，第一个协会柏林民俗学会却迟至1891年才出现。全德民俗学会联盟成立于1904年，在随后将近40年中，梅耶一直是联盟的核心人物。30～40年代，德国纳粹党人利用民俗学作为政治宣传工具，制造所谓纯粹日尔曼人的神话，使德国民俗学进入一个黑暗阶段。民俗学会联盟在二战后重组，并更名为德国民俗学会至今。
　　从赫德尔、格林兄弟，直到梅耶和诺曼，德国民俗学中的浪漫主义传统始终存在。民俗学被视为广义上的民间诗学，民间文化的起源、创作过程及其美学意义一直是德国学者研究兴趣之所在。除曼哈德特等少数人外，民俗文化的社会功能未得到德国民俗学者的重视。当然，这与他们多数具有语言学、印度学的背景是分不开的。
　　　　　　二、民俗学的故乡：英国
　　格林兄弟的影响很快越过英吉利海峡，在嗜古成癖的英国古物学者中引起积极反响。这些教养良好的英国绅士对所有年代久远的东西都感兴趣，包括被他们称之为“民间古俗”的民间风俗习惯、仪式信仰、口头创作等等。1846年，古物学者汤姆斯（William Thoms，1803～1885）提议以“民俗学”（folklore）来代替过去关于民俗文化的种种说法。这个自造的英文字由“民众”（folk）和“知识”（lore）拼在一起，既涵盖了丰富多采的民间文化，也比较准确地反映出其属于民间的本质。因此，它很快为多数学者接受，并成为民俗研究这门新兴学科的正式名称。从这个意义上讲，英国堪称为民俗学的故乡。
　　在民俗学的新旗帜下，汤姆斯和其他古物学者积极收集民俗文化，出版了许多有关书籍。但他们仍然未脱古物学者的本色，对收集津津乐道，却从未想到系统地解释他们的收藏。严格说来，第一个作出理论贡献的英国民俗学家并非英国人，而是任教牛津大学的德裔语言学家缪勒（Friedrich Max Müller，1823～1900）。 当时争论的难题之一是如何解释西方古典神话中乱伦、残杀等许多不合理的因素。缪勒从希腊诸神的名字中追寻出它们的印度源头，并发现这些神名最初都是对自然现象的比喻。缪勒认为所有印欧语系民族分享一个语言源头，当这些民族分散到世界各地时，古代雅利安语言逐渐演变成许多民族语言。神名的最初含义也被遗忘，后人不得不创造出许多故事来附会解释，于是产生了神话。
　　缪勒以“语言疾病说”和“自然神话论”建立起他的比较神话学理论，在英国之外拥有不少追随者。然而，这种抽象、繁琐的语言学解释并不符合英国经验主义学者的胃口。以安德鲁·兰（Andrew Lang，1844～1912）为首的民俗学家从一开始便猛烈抨击缪勒理论的荒谬之处，但却苦于找不到像样的理论来取代它。直到泰勒（Edward Tylor，1832～1917）于1871年出版《原始文化》，比较神话学才算真正遇到克星。
　　人类学之父泰勒为英国民俗学者提供了最有力的武器：“万物有灵论”和“遗留物说”。前者论证所谓原始人的不同思维模式，后者则解释了现存的各种奇怪习俗信仰。此外，泰勒关心的是整个人类社会从低级向高级进化的历史，而不是格林兄弟努力重建的“民族精神”。民俗，作为历史的遗留物，也不再具有什么特别珍贵的现代意义，而是应该加以改革的对象。
　　以进化论人类学考察民俗事象的社会功能，以“遗留物说”解释现代民俗中的不合理成分，新一代民俗学者将英国民俗学发展为完全不同于德国民俗学的另一传统，其鼎盛标志是被后人誉为“超级强队”的人类学派的出现。人类学派民俗学的代表人物有六位，其中，安德鲁·兰是中国民俗学界最熟悉的。他早年以撰文抨击缪勒的比较神话学和本菲的印度起源论而为人注意，后致力于将泰勒的人类学理论引入民俗学。其代表作包括《习俗与神话》、《巫术与宗教》、《宗教的产生》等。高谟（George Gomme，1853～1916）是六人中组织能力最强者，长期负责成立于1878年的民俗学会的工作。他也最注重民俗学理论的普及，出版过《民俗学手册》（1890）和《作为历史科学的民俗学》（1908）的理论著作。纳特（Alfred Nutt，1856～1912）专长于古代凯尔特文化，应用泰勒和兰的理论解释爱尔兰民俗，并以他拥有的纳特出版社为民俗学书籍的出版提供了最有力的后盾。哈特兰德（Edwin Hartland，1848～1927）在六人中最热衷于人类学理论，并最终转向非洲部落文化的研究。他最有影响的民俗学著作《帕修斯的传说》比较分析了流传于世界各地的有关故事和信仰，被认为是可与《金枝》相比美的百科全书式著作。另外两人克劳德（Edward Clodd，1840～1930）和克劳斯顿（W-illiam Clouston，1843～1896）的名字对于中国读者来说很陌生； 但在当时，他们与兰、高谟等人齐名，同为民俗学界的核心人物。
　　除上述六人外，当时的英国民俗学会还吸引了许多优秀人才，特别是几位颇有影响的女民俗学家。高谟夫人（Lady Alice Gomme，1852～1938）研究儿童游戏，为民俗学开辟了新的领域。 柯克斯女士（Marian Cox，1860～1916）的《灰姑娘》（1893）比较分析了318个灰姑娘故事异文及其流变历史，被认为是民间故事研究中的典范之作。她的《民俗学导论》（1895）和伯恩女士（Charlotte Burne ）改写的高谟原著《民俗学手册》都曾被介绍入中国，产生过一定影响。此外，弗雷泽（James Frazer，1854～1941）和马雷特（Robert Marett，1866～1943）也是为中国学界熟知的学者，但在当时他们并不属于英国民俗学者的小圈子。实际上，弗雷泽在利物浦大学担任社会人类学教授，而马雷特在牛津大学继任泰勒的人类学讲座，二人的专业也确非民俗学。不管怎样，弗雷泽的巨著《金枝》、《旧约中的民俗》等和马雷特的“前万物有灵论”都为英国民俗学的发展作出过极大贡献。
　　兰、纳特、高谟等人在本世纪20年代相继去世，第一次世界大战又使民俗学会的工作陷入停顿状态，英国民俗学史上最辉煌的一章也随之结束。之后，在很长时间内，英国民俗学得不到学术界的尊重，更没有大学设立民俗学专业。直到1960年，利兹大学才开设民间生活研究专业，后在桑德森（Stewart Sanderson）努力之下扩建成一个很小的系。民俗研究的中心已移到北爱尔兰和威尔士的大学和博物馆，但却更名为民间生活研究。
　　英国民俗学的特点在于以进化论人类学为理论武器，通过民俗研究探讨人类社会发展的历史阶段。与德国同行不同，英国民俗学者关心的是民俗的社会功能，即使研究民间口头创作也只对其中的古代文化遗留物感兴趣。从汤姆斯到高谟，英国民俗学是由两代天资极高，教养良好的业余爱好者发展起来的。他们中有作家、编辑、出版商、职员、律师和政府官员，但却无人在大学任教。他们以高度热情在业余时间从事民俗研究，却从未尝试过使民俗学进入高等学府的讲坛，更谈不上培养民俗学专业人才。所以，兰、高谟等巨擘一旦过世，英国民俗学便几乎夭折（这一教训给后来的美国学者很大启示，详见下文）。但英国人类学派民俗学在欧洲以外的国家影响很大，其学术传统至今仍可在印度、日本和中国民俗学中发现。
　　　　　　三、摇摆于两大传统之间的法国
　　虽然文学巨匠蒙田和卢梭早就论述过民间诗歌的重要性，但是，一般认为，法国民俗学的第一部著作是福瑞尔（Claude Fauriel，1772～1844）于1824年出版的《现代希腊民歌》。福瑞尔强调这些民歌反映希腊民族精神，是现代的《伊利亚特》。之后，随着格林兄弟等人著作的传入，法国知识界也掀起收集出版民间口头创作的热潮，其重要标志是1858～1859年出版的三卷本《法国民歌》。受德国民俗学影响，法国的民俗学者也将民间诗歌视作民族精神的体现。
　　本菲的印度起源说和传播理论的传入使法国民俗学中产生了一个文学派。著名的语言学家帕瑞斯（Gaston Paris，1839～1903）最先应用本菲理论于法国民间文化的研究。他专长于中世纪文学，以对《罗兰之歌》的历史考证而著称。除论证民歌的传播过程之外，他还认为史诗由许多短小民歌组成，而且处于不断的再创造过程中。与帕瑞斯同为文学派民俗学代表人物的还有语言学家休特（Gédéon Huet，1860～1921）和考司昆（Emmanuel Cosquin，1841～1921）。他们都追随本菲的传播理论，认为世界民间故事的源头在印度。考司昆在格林兄弟直接鼓励下开始收集法国民间故事，他出版的《法国传说》被认为是法国的《格林童话集》。稍后，文学派中出现一个本菲理论的反对者，即文学史家柏迪尔（Joseph Bédier，1864～1937）。他于1908～1913年间发表长达2000多页的巨著《史诗传说》，提出史诗与历史之间并无直接联系、《罗兰之歌》产生于11世纪的法国等在当时十分大胆的论断。
　　19世纪末期，受正处于鼎盛时期的英国人类学派民俗学的影响，许多法国民俗学者开始以进化论人类学分析解释民俗事象的社会功能，其代表人物是吉纳普（Arnold van Gennep，1873～1957 ）和山狄夫（P-ierre Saintyves）。吉纳普本为人类学家，专门研究仪式文化， 发表有《生命礼仪》（1909）和关于澳大利亚土著的专著多种。自1916年出版一部研究法国传说的著作后，他便转向民俗学研究的领域。同英国民俗学者一样，他认为民俗学重建的是人类进化史而不是民族精神，但他更加强调个体的重要性。针对法国文学派民俗学局限于文献考据的弱点，他提出民俗学是一种研究民间习俗与民俗生活方式的科学，必须建筑在实地调查的基础上。吉纳普晚年的多卷本《当代法国民俗》和其它理论著作已成为民俗学经典。
　　与吉纳普齐名的山狄夫也是英国人类学派民俗学的忠实追随者。他著述极多，且着重于宗教巫术等信仰民俗的研究，因此被称为法国的弗雷泽。与吉纳普不同的是，山狄夫将民俗学定义为心理科学，民俗研究展示的是人类心理的自然进化历史。他关于民间巫术的研究扩展了民俗学领域，也修正并丰富了弗雷泽的巫术理论。他的多卷本童话研究则遵循安德鲁·兰的模式，从民间故事中分析古代信仰习俗的遗留物。在理论方面，他于1936年发表的《民俗学概论》影响很大，是法国民俗学第二阶段的代表作之一。
　　法国的人类学派随着吉纳普和山狄夫的逝世而被新一代民俗学者所取代。有意思的是，后者又一次转向德国民俗学理论，以文本分析为主，强调民俗文化的美学意义和创作过程。代表这一新趋势的克埃劳特（Patrice Coirault）受梅耶和诺曼的影响，研究民间文化的创作过程。他的贡献在于修改了诺曼的“贵族起源论”，提出民间诗歌与文人创作，民歌的创作与再创作实际上是一个不可分开的连续互动过程。
　　新比较神话学的倡导者迪梅齐尔（George Dumézil ）是当代法国民俗学最有影响的人物之一。同缪勒和本菲一样，迪梅齐尔也是印欧学专家，也以古代印度神话作为构筑理论体系的基础。不同的是，他将英国的功能学派人类学和法国的迪尔凯姆社会学理论引入他的神话学研究，从对神话系统的结构分析入手，揭示语言、神话，与社会组织之间的相互关系。他最著名的理论是“三功能论”，即认为古代印度神话分成社会伦理、战争、生产三个功能层次，各有不同的神来表现。类似的三功能模式又可以在阿拉伯，希腊，北欧神话中发现，由此也再一次显示出印欧大陆文化的内在联系。
　　　　　　四、民族主义与民俗学：北欧诸国
　　民俗学在北欧（特别是芬兰）是民族主义运动的孪生兄弟；在学科建设方面，民俗学无论在芬兰还是在瑞典、丹麦、挪威都享有较高学术地位，而且得到政府的大力支持。
　　芬兰的民俗学研究远远早于现在的芬兰共和国的历史。更重要的是，民俗学在教育国民、争取芬兰独立的运动中起到了非常关键的作用。所以，民俗学在芬兰被尊为国学，其发展史大体可以分为四个阶段。
　　从18世纪到19世纪30年代是芬兰民俗学的蕴育期。芬兰本是由古代游牧部落定居后形成的国家，在12世纪到14世纪期间被瑞典人征服并被迫接受基督教文化；后又于1809年被割让给俄国，直到1917年才成为完全独立的共和国。芬兰知识分子有意识地利用民俗研究来启迪民族精神的努力始于历史学家波桑（Henrik Porthan ）的《芬兰诗歌研究》（1766～1778）。 虽然波桑和其他早期学者仅仅依靠文献记载来研究民间口头创作，猜想和虚构的成分很大；但他们的工作唤起芬兰社会对于民间文化的重视，为民俗学的发展奠定了坚实基础。
　　第二阶段(1835～1862)以芬兰民俗学之父隆诺特(Elias L＠①nnrot，1802～1884）的杰出贡献为标志。与波桑等书斋学者不同， 隆诺特以医务官身份长期生活在乡村社会，亲自收集民间流传的故事诗歌。他最大的贡献是收集出版了芬兰史诗《卡勒瓦拉》（1835）。后继者发现隆诺特将他从不同地方收集到的许多短歌合并在一起，编成史诗《卡勒瓦拉》，就像《格林童话集》一样，有太多的加工整理成分。尽管如此，隆诺特的实地调查和他出版《卡勒瓦拉》的历史功绩还是无论如何强调也不过分的。在随后的半个多世纪里，《卡勒瓦拉》不仅极大地振奋了芬兰人的民族精神，也成为民俗学的立身之本。
　　芬兰民俗学史的第三阶段也可称为科隆时代，即科隆父子在赫尔辛基大学执教的66年（1862～1928）。在此期间，以科隆父子为代表的民俗学家使芬兰成为世界民俗学研究的中心，并创造了著名的芬兰历史地理方法。尤利斯·科隆（Julius Krohn，1835～1888）自1862年起在赫尔辛基大学教授文学史和语言学，他发明了通过比较一首民歌之许多异文，将民歌异文分解成母题，分析这些母题的分布状况和历史变迁，最后确定该民歌之历史的方法。这便是芬兰历史地理方法的雏形。此外，他还积极鼓励芬兰民俗学者扩展其研究领域，研究民间故事传说，习俗信仰等所有民俗事象。
　　老科隆去世后，他的儿子卡尔·科隆（Kaarle Krohn，1863～1933）被赫尔辛基大学聘用继承父业，并在1898年成为世界上第一位在著名大学中担任民俗学专业教授的学者。卡尔·科隆最重要的贡献包括整理发表了他父亲晚年的重要著作，致力于发展历史地理方法论，创建了世界上最好的民俗档案馆和著名的《世界民俗学家通讯》，使田野作业方法在芬兰民俗学中制度化，还培养出许多优秀的民俗学家。卡尔·科隆于1926年发表的《民俗学方法论》系统阐述了芬兰历史地理研究方法，被认为是他最重要的理论著作。
　　与卡尔·科隆同时发展了芬兰历史地理方法的阿尔涅（Antti Aar-ne，1867～1925），本为中学教员。与多数同时代学者不同，阿尔涅从一开始就将注意力集中于《卡勒瓦拉》之外的民俗事象，特别是民间故事的结构分析。他最著名的贡献是《民间故事类型索引》（1908，1913）。经美国学者汤普逊增订之后，这本索引工具书便成为民俗学中的经典，而A—T分类法也成为全世界民俗学者必须掌握的分析工具。
　　经过几代民俗学者的努力，芬兰几所重点大学都设有民俗学专业，中小学则设有《卡勒瓦拉》必修课。芬兰的民俗档案馆、民俗博物馆、民俗村都具世界一流水平，并得到政府的大力支持。继卡尔·科隆与阿尔涅之后，哈维欧（Martii Haavio）和库司（Martii Kuusi） 等一批优秀民俗学家致力于使民俗学专业化，并取得很大成就。到50～60年代时，芬兰民俗学已成为世界民俗学中的楷模，芬兰历史地理方法之影响遍及西欧北美，而赫尔辛基已成为世界民俗学者心目中的民俗学圣地。
　　瑞典、丹麦和挪威的民俗学比芬兰要晚大约半个多世纪，严肃和具规模的收集活动开始于19世纪40年代。但同芬兰情况类似，民俗学在这三个北欧小国的发展也与民族主义紧密相联，并为政府所支持。早期著名的民俗学家包括瑞典的希尔顿—卡维留斯（G.O.Hyltén- Cavallius，1818～1889）、丹麦的格兰维格（Svend Grundtvig，1824～1883）、和挪威的巴格（Sophus Bugge，1833～1907）。他们的主要贡献在于收集民俗文化，唤起社会和学术界对民俗研究的重视，并为民俗学进入大学铺平了道路。有意思的是北欧三国第二代著名民俗学家的博士论**以民俗学为题，随后也都在主要大学担任民俗学教授。例如，丹麦的奥瑞克（Axal Olrik，1864～1917）是哥本哈根大学民俗学教授，挪威的莫尔（Moltke Moe，1859～1913）和里斯特尔（Knut Liestl，1881～1952）相继担任奥斯陆大学民俗学专业教授，瑞典的塞多（Carl von Sydow，1878～1952）更以其杰出成就使民俗学在伦德大学获得讲座教席的殊荣。就研究方向而言，北欧民俗学家中最优秀的人物往往对民俗事象（特别是口头创作）的美学意义很感兴趣，在民间故事的创作过程的研究方面颇有成就。其著名代表有奥瑞克和塞多。此外，塞多对芬兰历史地理方法论一直持批评态度。当然，这也并不能改变芬兰方法的巨大影响，真正的挑战要等到70年代之后新兴的美国民俗学才能提出。
　　除发展大学教育之外，北欧民俗学的另一显著特点是档案馆与博物馆起了很大作用。瑞典的北方博物馆，挪威的北欧博物馆，丹麦的民俗档案馆实际上都起着民俗学运动中心机构的作用。除国立的档案馆、博物馆之外，在许多省份还有地方性的机构。它们的功能不仅仅是收集与保存资料，还包括为研究人员提供人力物力资源和直接卷入具体的科研项目，如定期进行民俗学问卷调查。由于一些著名的民俗学家本人就是档案馆和博物馆的雇员，这些地方实际上具有民俗学研究机构的功能。
　　　　　　五、学科建设的典范：美国
　　同其它国家一样，美国民俗学也是从民俗爱好者的零星收集工作起步的；但不同的是，美国民俗学很快便以大学为基地发展，美国民俗学者更是有意识地从事学科建设。几代人努力的结果使美国民俗学在70年代后迅速发展成为世界民俗学新的中心。
　　美国民俗学民展史大约可以分为五个阶段。1857～1858年，哈佛大学英语教授柴尔德（Francis Child，1825～1896） 出版八卷本《英格兰与苏格兰叙事民谣》，标志着早期民间文学收集的最重要成就。柴尔德本人深受丹麦学者格兰维格影响，一生致力于收集民谣和其它民间口头创作，并使哈佛大学成为美国早期民俗学的基地。纽厄尔（WilliamNewell，1839～1906）是美国著名民俗学者中唯一未在大学任教的英国式绅士学者。他长期收集和研究儿童游戏，出版《美国儿歌与游戏》一书。他最大的贡献是参照英国经验发起筹建了美国民俗学会（1888）。纽厄尔的财富和闲暇时间使他能够以全部经历从事民俗学会的工作。尽管只任过一任主席，但他实际上一直是学会核心人物，并长期编辑《美国民俗学杂志》。在此阶段，英国民俗学被视为楷模，但同时纽厄尔与柴尔德都强调民俗就是口头传承文化，与物质文化、社会组织等无关。
　　进入20世纪后，鲍阿斯（Franz Boas，1858～1942）及其弟子相继担任民俗学会主席，美国民俗学进入以人类学理论为主导的第二阶段。其研究对象也从欧洲移民的口头文化转向美国印地安人的部落文化；口头创作的垄断地位被人类学家所关心的社会组织、物质文化等替代。但鲍阿斯提倡的实证主义精神和长期田野调查的方法为美国民俗学输入了新的血液。
　　即使在人类学理论统治民俗学时，柴尔德所创建的哈佛学派也并未受影响。其杰出代表人物基特里奇（George Kittredge，1860～1941）长期任哈佛英语系教授，编排整理了柴尔德所收集的叙事民谣，出版过《英国与新英格兰地区的巫术》等多种专著。在基特里奇的积极建议和指导下，不少博士研究生的论文均与民俗学有关，而其中的两位很快便成为世界知名的民俗学家，并使美国民俗学进入第三阶段。
　　汤普逊（Stith Thompson，1885～1976）于1912年进入哈佛大学英语系攻读博士学位，接受导师基特里奇的建议，以《北美印地安人中的欧洲故事类型》作为论文课题（1919年出版），并从此确定了他一生的学术研究方向。汤普逊在民俗学理论方面的最大贡献是发展和完善了故事分类法，为民间文学研究奠定了科学基础。1928年，汤普逊出版他翻译和改写过的阿尔涅《民间故事类型》，1932～1937年，发表他的六卷本《民间文学母题索引》。1946年，他的《民间故事》出版并很快成为民俗学经典。显而易见，芬兰历史地理方法对汤普逊的影响是很大的。但更重要的是，汤普逊一贯致力于鼓励在世界范围内进行比较研究，并试图以他的几本索引为这种研究提供科学工具。
　　汤普逊在美国民俗学史上的崇高地位与他杰出的组织能力和学科建设成就分不开。自1922年受聘于印地安纳大学后，他便努力使民俗学在大学内赢得一席之地。1942年，他发起成立民俗学者暑期研究班，并于1949年建立了美国第一个可授博士学位的民俗学专业。与此同时，他又在印地安纳大学筹建了独立的民俗学图书馆，出版民俗学丛书，逐渐使印地安纳大学成为新的民俗学研究中心。
　　汤普逊的哈佛同学泰勒（Archer Taylor，1890～1973） 本为德语专业研究生，也是受基特里奇影响，以德国文学中的民间史诗作为博士论文题材，由此走上民俗学研究之途。泰勒先后在华盛顿大学、芝加哥大学和加州大学伯克利分校执教德国文学，但始终以民间口头创作作为他的研究重点。他专长于使用芬兰历史地理方法分析民间故事和叙事民谣，并以其关于民间谜语和谚语法的研究成为与汤普逊齐名的民俗学大家。早在任芝大德语系主任期间，泰勒便努力使民俗学成为该系博士班必修的五个专业之一。转到加大伯克利分校后，他又与当时仍很活跃的著名人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber）和罗威（Robert Lowie）等一起将民俗学专业介绍入大学的基本课程。
　　虽然美国民俗学的发韧可以一直上溯到19世纪中叶，但也有人认为它作为一门真正独立的学科开始于1950年，它的创始人既非柴尔德也非纽厄尔，而是道尔逊（Richard Dorson，1916～1981）。这无疑是一种夸张的说法。但是，美国民俗学的确是在道尔逊的苦心经营之下才逐渐摆脱人类学和欧洲民俗学的影响，成为当今世界民俗学中最为活跃也最有实力的一支队伍。
　　有意思的是，道尔逊也毕业于哈佛大学，但是，与汤普逊和泰勒不同，道尔逊在哈佛并没有遇到民俗学研究方面的伯乐。经过一段徘徊，道尔逊于1944年接受密执安州立大学的聘请，在接下来的13年内出版了六种民俗学专著和60多篇论文，使自己成为美国最优秀的民俗学家之一。在此期间，道尔逊发现美国民俗学存在着严重危机：既没有自己的“祖先”，也没有自己的理论，不过是人类学中一个无足轻重的附庸而已。为寻求可能的出路，有着历史学博士学位的道尔逊一头扎进英国各大图书馆去潜心研究19世纪下半叶英国人类学派民俗学的辉煌历史，得出必须通过大学发展民俗学的结论，并于1968年出版了长达400 多页的《英国民俗学史》。道尔逊在民俗研究方面著述极多，包括《美国民俗学》、《美国地方民俗》、《美国民俗与历史学家》等。他还努力发展“新大陆民俗理论”，认为美洲各国民俗皆产生于多种族多文化的互动过程之中，因此不能生搬硬套欧洲民俗学理论。
　　1957年，道尔逊受聘接替汤普逊担任印地安纳大学民俗学教授，以实现他多年的宏愿——将美国民俗学建设成民办一流水平的专业。他将汤普逊创建的暑期民俗学研究班改建成实体性研究机构，将民俗学专业扩建成独立的系，并出版发行《民俗学研究所季刊》。他从一开始便致力于民俗学人才的培养，特别是博士生的培养，到70年代中期，在他直接指导下成为民俗学专业骨干者便达40多人，其中包括后来成为美国民俗学顶梁人物的丹迪斯（Alan Dundes）、本－阿莫斯（Dan Ben—Amos）、亚伯拉罕（Roger Abrahams）、乔治斯（Rober Georges）、鲍曼（Richard Bauman）、和戈登斯坦（Renreth Goldstein）等人。 此外，为改变美国民俗学的相对闭塞状态，道尔逊还努力促进美国与欧洲各国民俗学界的交流，组织发表了许多介绍欧洲民俗学历史和理论的文章，在60年代末破天荒地掀起一次小小的学术史研究GC。
　　相继毕业于60年代并拥有民俗学博士学位的丹迪斯、本－阿莫斯等一批学者的崛起，标志着美国民俗学进入了一个百家争鸣、各派争雄的新阶段。综合英国、德国民俗学两大传统，美国民俗学的研究范围包括口头创作、社会生活习俗、物质文化和民间艺术四个主要领域。功能学派人类学、芬兰历史地理方法、分析心理学、结构主义等外国理论均在美国民俗学界内占有一定地位；同时，帕瑞（Milman Parry）和洛德（Albert Lord ）的故事程式理论与本－阿莫斯等人提倡的情景研究理论则是地道的美国土产。后者强调长期的田野调查，借鉴人类学、社会学、心理学理论，将研究对象置于社会情境之中进行分析，颇有成效，已成为自70年代后最有影响的理论流派。
　　1972年，道尔逊曾提出每一所大学都要有一位持有民俗学博士学位的教授的理想目标。从过去20年的发展史看，美国民俗学正在朝着这个目标稳步前进。据1986年的一次调查，美国共有509 所大学开设民俗学课程；81％的民俗学教员拥有博士学位；其中拥有民俗学博士学位的教员78位，硕士学位的9位；可授民俗学博士学位的大学已增加到6所，另有10所大学可授予硕士学位。在这个意义上讲，美国民俗学的中心已既非哈佛也不再是印地安纳，实际上，中心已不复存在；代之而起的是各有千秋的数个一流研究机构和民俗学系。对比英国民俗学兴起与衰落的短暂历史，美国民俗学在学科建设方面无疑是个非常成功的例子。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字为o上加两点
　　 ＠②原字为a上加两点
　　 ＠③原字缺字
【作者简介】作者　美国加州大学人类学系教师
【参考文献】
　　主要参考文献
　　〔1〕道尔逊编：《外国民俗学研究》， 印地安纳大学出版社1961年版。（Richard Dorson［edite］, Folklore Research around theWorld: A North American Point of View, Bloomington: Indiana U-niversity Press, 1961）
　　〔2〕道尔逊：《英国民俗学史》，芝加哥大学出版社1968年版。（Richard Dorson, The British Folklorists: A History, Chicago: University of Chicago Press, 1968）
　　〔3〕克齐拉：《欧洲民俗学史》，麦克丹纽尔［英译］， 人类问题研究所，1981年。（Giuseppe Cocchiara, The History of Folklo-re in Europe, translated by John McDaniel, Philadelphia: Inst-itute for the Study of Human Issues, 1981）
　　〔4〕斯特贝克编：《北欧著名民俗学家》， 斯堪的纳维亚大学出版社1971年版。（ Dag　Str＠①mb＠②ck［ edite］　,　 LeadingFolklorists of the North, Oslo: Scandinavian Uninersity Books, 1971）
　　〔5 〕贝克：《美国和加拿大高等学校中的民俗学与民间生活研究》，载《美国民俗学杂志》1986年第99卷第1期。（Ronald Baker, "F-olklore and Folklife Studies in American and Canadian Colleges and Universities", Journal of American Folklore, 99［＠③50～74, 1986］
　　〔6〕桑德森与埃文思：《民俗学在英国的学术地位》， 载《民俗学研究所杂志》1970年第7卷2～3期。（Stewart Sanderson and E. E-styn Evans, "The Academic Status of folklore in Britain", Jou-rnal of the Folklore Institute, 7［2～3］: 101～109,1970）
　　〔7〕海尔福斯：《德国民俗学会简介》， 载《民俗学研究所杂志》1968年第5卷2～3期。（Gerhard Heifurth, "The Deutsche Gesell-schaft für Volkskunde: Its History, Significance, and Object-ives", Journal of the Folklore Institute, 5 ［2～3］: 241～248, 1968）

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:07

【原文出处】民族艺术
【原刊地名】南宁
【原刊期号】199802
【原刊页号】30～31
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199808
【 标 题】文学研究与民俗学方法
【 作 者】钟敬文
【作者简介】钟敬文：男，1902年生，著名民俗学家，博士生导师，北京师大中文系教授。邮编：100875
【 正 文】
　　过去有一个时期，把文学理论的评论搞得过于狭窄，好像文学评论者对文学作品，只是执行法官的任务。这是特定历史时期的特殊情况，对这个问题现在也还可以研究。要知道，真正的艺术产品不是普通的东西。如果把文学艺术品仅仅当做思想资料来处理，那也是狭隘的。因为，艺术的内涵，远远超过思想。艺术品里固然有思想，这勿庸置疑；但是，它还有感情，还有专门的艺术象征等其他方面的性质。所以，对待这个问题，这些年来，大家既然都多少有些认识，那就应该继续本着解放思想、实事求是的精神，打开眼界，给加强它、发展它，辟出一席之地。
　　再次，我们的指导思想是马克思主义。但马克思主义是一个开放的理论体系，是可以发展的。中国改革开放以后，在经济政治战线，它也正在被加以发展。我认为，这个原则，对文学评论界同样适用。就是说，对那些有益于马克思主义文艺理论的发展、丰富和强化的其他理论与方法，也应该为我们所适当地吸收。只要它们对我们理解和阐释文学现象的确有帮助，我们就应该实事求是地予以借鉴。
　　在这里，我想应该提出增加民俗学研究的新视角的问题。我是搞民俗学的，提出这个建议，难免有卖菜翁说菜好之嫌，但我不是这个意思。我是很客观地考虑如何开拓文学理论的阵地的。就此而言，我认为，民俗学，也是一种视野，一种方法。
　　文学与民俗的联系很自然。因为文学作品是用人的生活的形象来表达思想感情和传达真理的。而民族的民俗正是同人们的生活发生着最密切关系的文化事象。我经常打一个比方：人们生活在民俗里，好像鱼儿生活在水里。没有民俗，也就没有了人们的生活方式。因此，文学要表现人，表现人的关系、人的事情和人的思想感情，就离不开与之密切相关的人们的生活方式，即民俗。这个道理说起来很简单，但在传统学界，把民俗学的视野、或民俗学的方法引进文学评论、或文学研究的，还是比较少的。一些作家曾选用民俗做素材进行创作，如老舍先生的京味小说，鲁迅先生的绍兴味作品等，民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信，如果文学评论家们也具有这方面的视野，那他们的研究，在说明文学艺术的境界上就会有所开拓，甚至还可能启发其他一些创造性的思维。
　　从我国的文学史来看，将民俗学的视角应用在文学鉴赏和文学评论上，也确实是大有可为的。例如，六朝的志怪小说，多数是神话传说和民间故事的简单记录。唐传奇中的许多传世之作，也取材于民间。至于元杂剧的代表作之一——关汉卿的《窦娥冤》，其母题原型即汉代传说东海孝妇，我也在以前撰写的文章中多次提到过。所以，依我看，一个文学理论的研究者，缺乏民俗学的知识，那他对这类作品的理解就不免肤浅，至少是不完整的。相反，具备了民俗学的眼光，那他的评论发言就增加了份量。在英国，象莎士比亚这样伟大的剧作家，仅研究他的著作据说就可以建一个图书馆，但是，就我所知道的，从民俗学的角度来研究他的，西方人也有，东方人也有。而我们对自己民族文学史上的屈原和杜甫这样的诗人，还没有从民俗学的角度去探索，这不能不说是一种遗憾。
　　我个人曾设想进行这方面的尝试。我记得，我年轻的时代在杭州，很喜欢看李商隐的诗。李诗中采用了不少神话传说的典故，我想就此写一本书，后来因为事忙，没有写成，不过，至今回想，这个动机还是有道理的。因为，既使像李商隐这样被认为是唯美派的诗人，其作品里还是有很多同民俗文化相关的东西，何况历代其他诗人文学家的作品呢？所以，我觉得，现在的文学研究，既然路子很宽，应该有同志从民俗学的方面开辟一块领域。我真心地期待着。他们由此能够获得一些意想不到的新成果，也说不定。
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:08

【原文出处】通俗文学评论
【原刊地名】武汉
【原刊期号】199603
【原刊页号】49-59
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【作    者】刘守华
【复印期号】199701
【标    题】１９４９——１９６６：中国民间文艺学（一）［＊］
【正    文】
１９４９——１９６６年的民间文学思潮
　　一、社会变革与民间文学思潮
　　新中国的建立使民间文学事业获得了蓬勃的生机。“五四”时期就已开展的歌谣学运动，成为中国现代民间文学工作和民间文艺学的良好开端。但受着历史的局限，这一活动未能在全国范围内持续地进行并取得应有的成果。中国民间文艺研究会紧接着新中国诞生之后建立，担负着在全国范围内推进发掘与研究民间文艺的工作，理论建设成为一个十分迫切的任务。当时还没有条件把建设中国民间文艺学的问题提到议事日程上来，首先是确定和普及有关民间文学的一些基本理论原则。
　　马克思主义经典著作家和中外一些杰出文学家有关民间文学的论述得到广泛宣传。《民间文学》曾发表恩格斯的《德国的民间故事书》和《爱尔兰歌谣集序言札记》以及《列宁论民间文学》，以专文评介马克思青年时代搜集的民歌。在这个刊物上，不仅刊出了高尔基的《论民间文学》、《谈故事》和《谈（文学小组纲要草案）》，还发表了苏联民间文艺学家皮克萨诺夫写的《高尔基与民间文学》及西道洛娃写的《高尔基论民间文学》。
　　中国伟大文学家鲁迅的思想在新的时代重新焕发光彩。赵景深、常惠、汪曾祺、周启明（作人）、路工等在《人民日报》、《民间文学》等报刊上撰文，不仅评介了他有关“生产者的艺术”，“不识字的作家”的一系列论述，还赞赏他在自己的著作中广泛利用、吸收民间文学材料，因而形成了鲜明的民族风格。到８０年代初，钟敬文发表《作为民间文艺学者的鲁迅》，进一步将他作为中国现代文化史上“卓越的民间文艺学家”，对其有关言论与学术贡献，作了全面的阐释和评价。
　　鲁迅和高尔基有关民间文学的著名论断，至今仍受到中国民间文学工作者的重视。
　　从１９５０年１１月问世的《民间文艺集刊》发表开也夫的《苏联民间文学理论和一般问题》开始，苏联的民间文学理论成果被大量翻译介绍到新中国来。１９５５年４月创刊的《民间文学》杂志，头两年中间几乎每期都要刊载这方面的文章，其中有普罗普、契切罗夫、波米兰才娃、普什卡辽夫、斯捷尼里柯夫和克鲁宾卡娅等人的文章，也选刊过苏联大百科全书中有关民间创作的条目。还出版了《苏联口头文学概论》（克拉耶夫斯基）、《民间文学工作者必读》（克鲁宾斯卡娅等）、《苏联民间文艺学四十年》（索洛柯娃等）及《苏联民间文学论文集》等著作。连树声、刘锡成、马昌仪在这方面付出了大量心血。苏联民间文艺学成果，给中国民间文学工作者以宝贵启示，中国高等学校中文系普遍开设民间文学课程，正是借鉴苏联的结果。
　　当时从事民间文学工作的中坚力量，由早在二三十年代即投身于歌谣学、民俗学和４０年代参加延安革命文艺运动的两部分文化人组成，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中关于重视和学习工农群众的“萌芽状态的文艺”的基本精神，解放区采集民歌和民间故事以及吸取民间文艺养料，创造群众喜爱的革命新文艺的宝贵经验，受到高度重视。中国民间文艺研究会首任会长、著名作家、学者郭沫若在中国民间文艺研究会成立大会上，说自己“过去是看不起民间文艺的，认为民间文艺是低级的、庸俗的。直到１９４３年读了毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》，这才启了蒙，了解到对群众文学、群众艺术采取轻视的态度是错误的。在这以后渐渐重视和宝贵民间文艺。”这段话就反映了当时文化思潮的一个重要特点。
　　１９５５年４月，中国民间文艺研究会主办的著名刊物《民间文学》创刊。在它的《发刊词》中，表达了新中国民间文学事业所遵从的一些基本理论原则，成为重要历史文献之一。
　　它首先指出，中国是一个多民族的国家。汉族和各兄弟民族的人民，不但创造了民族赖以生存的物质财富，同时也创造了各种精神财富。人民口头创作，就是这精神财富的一部分，而且构成为民族文化的精华。
　　关于民间文学的重要意义和作用，《发刊词》中指出，过去优秀的人民创作是人民教养上永远需要的一股活的泉源。它不枯竭，也不变质。新的人民创作的社会教育作用更为巨大和深刻。民间文学还是我们今天了解以往的社会历史，特别是人民历史的最真实、最丰饶的文件，不但具有教育作用，同时也具有随历史演进而不断增强的认识作用。
　　《发刊词》中特别指出，民间文学知识不仅能够给作家以可贵的帮助，对于马克思主义的文艺理论家和批评家来说，也是不可缺少的。否则，他的研究或批评将是不完全的，甚至不免于错误。此外，它还有加强国内各民族的团结和世界人民的合作的巨大作用。
　　《民间文学》的创办，就是为着推动我国各民族口头文学的搜集、整理，同时促进这方面的理论研究，既给广大群众提供有实益和有趣味的读物，也给文艺工作者提供学习研究的有用材料。
　　《民间文学》杂志除了在十年动乱期间不得不停刊以外，一直延续至今，成为包括民间文学理论研究在内的中国民间文学工作的一个主要窗口。《发刊词》的基本思想在新中国的民间文学工作中得到了实际体现。
　　从《发刊词》和当时民间文学工作的主导思潮来看，有着鲜明的时代印记。以马克思主义历史唯物主义的基本观点作指导，融汇着苏联人民口头创作理论的成果，也体现了延安文艺座谈会以来革命文艺同民间文艺保持紧密联系的宝贵经验，但也存在局限性和失误。
　　当时学习苏联口头文学理论无疑是有益的，但由于受着主客观条件的限制，所翻译出版的实际上还是一些入门书，来不及将那些更深刻的民间文艺学研究成果介绍到中国来，因而所吸取的东西便失之浮浅。更为重要的是，出现了“一边倒”的现象，受苏联学界批判“英美反动民间文艺理论”的影响，对西方民间文学、民俗学研究成果完全采取排斥的态度，甚至将比较研究这种研究人类文化的基本方法之一，也视为“资产阶级方法”而拒绝运用。
　　当时在我们的民间文学理论研究和实际工作中，所运用的基本上是社会学、文艺学的观点和方法。未充分考虑民间文学的特殊性质，完全把它作为一般文学类来对待，加上我国这１７年间的社会政治运动持续不断，发表和推广民间文学作品，不能不考虑和这些运动中心相配合（如在农业合作化运动中，刊载《兄弟分家》的故事等）。对民间文学作品的研究评论，也常常着眼于围绕政治中心阐释它的主题思想和教育意义，作浅层的艺术分析，没有树立起把民间文艺学作为一门独立学科来努力建设的自觉意识，自然这门学科也难以在１７年中获得长足进展了。
　　关于民俗同民间文学的关系问题，值得特别提出。
　　民间文学同时也是一种民俗事相，同民俗学的关系十分密切。许多国家的人文科学都是民间口头文学包括在民俗学之中。中国“五四”以来本有一批学者从事民俗学研究并取得了相当可观的成果，钟敬文就是代表人物之一。他在１９５０年５月写成的《谈谈口头文学的搜集》［①］一文中，曾经很中肯的提到民俗学对于民间文学工作的重要意义：
　　再次，对于民俗学、民族学及人类学等的智识也要具备一些。这些学问都是跟记录和研究口头文学有关系的。特别是民俗学，过去有一个时期（在西洋和中国都一样）它的主要对象就是口头文学。现在虽然已经改变了，但是歌谣、故事等传承文学的记述、研究，到底还是民俗学的一个重要部分。稍稍涉猎这些学问，可以使我们明白口头文学的性质、意义、种类和机能等，同时还可以使我们明白一般传承文化的性质、种类及它跟口头文学的关系。（自然，我们不能不相当警觉，过去许多关于民俗学、民族学及人类学的著作，在观点和立场上，多少是跟资产阶级的思想及态度有关系的）。一、二十年来，我国关于神话、传说、民间故事的记录，在传达的技术上比较富于客观性的，有不少出自那些民族学者和民俗学者的手，这足以证明民俗学、民族学等智识在搜集工作上的需要。
　　可是这种正确意见在当时的学术文化环境中不仅得不到支持和采纳，反而随着１９５６年“百花齐放、百家争鸣”方针的提出，批判资产阶级运动的不断升级，民俗学也遭到严厉批判和完全否定，于是在民间文学领域，“左”的庸俗社会学的思潮更加泛滥成灾了。
　　中国民间文学思潮的上述弱点，在苏联学者１９５９年撰写的《现代中国民间文艺学》［②］这篇总结性的文章中早已指出，他们说：“中国民间文艺学由于固有的民族传统的原因，易于与文学理论发生关系，但是和民族学（民俗学）却联系很少。”“民间文艺学与民族学这种不协调的现象”反映在许多学术活动中。他们的观察是敏锐的，只是当时没有可能认识到这是给中国社会主义建设事业造成剧烈危害的“左”的思潮在民间文学领域的反映，只好从文化传统上去寻求解释了。
　　对中国民间文学思潮的反思，虽然直到８０年代初的思想解放运动中才全面进行，实际上１９６４年即已开始。这一年胡乔木约见中国民间文艺研究会负责人贾芝谈话，就进一步做好民间文学的记录、出版和研究工作提出了一系列具有指导性的意见，其中就涉及民俗学等方面的问题，他指出：
　　民间文学的研究，实际上是与民俗学分不开的。我们很难设想把它们分开，分开了，人们就不易看清它的性质。比如明清民歌，我们就不容易弄清是不是都是民歌？是什么地方的民歌？流传的范围怎样？等等。现在我们搜集民歌，情况比以前好多了，但缺少说明，也不能使人正确地理解作品。……现在，搜集工作着眼在文学多，民俗的记录少了，民间文学和民俗学没法子割开，它们本身就是一个东西。
　　民间文学研究，比较历史研究法还是要承认的。……如同语言学的比较研究一样，比较历史研究法可以帮助我们研究历史。民间故事的演变，雷同是有的，民间故事的分布表示文化流进的路线，也有一种特殊的表示居民迁徒的痕迹，这对历史研究是有价值的。现在人少，从事研究的少，过去研究的人现在又不研究了。这些还是要研究，象顾颉刚的孟姜女故事演变的研究，还是有价值的，他的材料不完全，解释可能不准确，但故事的演变可能是事实。民间故事由一个地方流传到另一个地方，由一个国家流传到另一个国家，这是有的，如阿凡提故事，就流传在不同国家。同样的民间故事，中国有，离中国很远的国家也有，不应轻易武断，拿一两条根据推断。但的确可以研究。［③］
　　上述意见表现出卓越的学术眼光。如能按这一意见对中国民间文学工作加以改进，实行新的转变，无疑将加强它的科学性，并对民族文化建设作出重要贡献。可惜时隔不久，全国就陷入“文化大革命”的浩劫之中，民间文学工作的改进自然也就无从谈起了。有幸的是中国民间文学工作者终于迎来了这一转变。可惜已是２０年之后进入另一个历史转折时期的事了。
　　二、民间文学搜集整理问题的讨论
　　对民间口头文学的采录，作为我国民间文学工作的一个重要方面，走过了曲折的道路。新中国成立以前，对这一工作，有的叫做“记录”，有的叫做“搜集写定”，有的叫做“搜集整理”，没有使用统一的名称。１９５０年中国民间文艺研究会成立后创办的《民间文艺集刊》，所发表的民间文学作品，按照不同处理情况，分别标明“记录”、“改写”。１９５５年４月，《民间文学》创刊，在《发刊词》中说，“这个刊物的主要任务，是推动对全国各民族口头文学的搜集、整理，同时促进这方面的理论研究”，开始广泛而一致地使用“搜集整理”的概念。但对“整理”工作，并末作明确的说明。随着这一工作的普遍展开，关于搜集整理民间文学所应当遵循的原则和进行这一工作的具体方法，受到民间文学工作者的普遍关注。而人们的认识和作法并不一致。从１９５６到１９６３年，便在《民间文学》和有关刊物上，就此展开了热烈的讨论。仅《民间文学》就发表了近６０篇文章。１９６２年中国民间文艺研究会编辑，上某考研辅导班艺出版社出版的《民间文学搜集整理问题》（第一集）［④］，收录２２篇文章，集中反映了这一讨论的主要成果。
　　１９５６年８月，《民间文学》发表社论《民间文学需要百花齐放、百家争鸣》，针对当时在民间文学搜集整理工作方面的混乱情况，尖锐指出，为了使各族人民优秀的口头创作都能经过记录整理而完美地列入文艺宝库，“必须反对搜集整理工作中的胡乱修改的现象。”认为“忠实的记录，慎重的整理，这是当前需要引起大家注意的头等重要的事情。一切参加民间文学搜集整理工作的人，应当把它们看得象法律一样尊严。”［⑤］并希望本着“百家争鸣”的精神，就这个问题展开讨论，使我们获得接近真理的认识。社论的发表成为这场讨论的先声。
　　讨论首先围绕当时中学《文学》课本中选编的《牛郎织女》一文展开。《牛郎织女》是中国民间流传的著名故事之一，选入文学课本时，由编者作了艺术加工。李岳南撰文肯定编者对这一故事整理编写的成功，刘守华在《民间文学》１９５６年第１１期发表《慎重地对待民间故事的整理编写工作》，批评编者对该故事中人物心理活动的细致入微的刻划不符合民间故事的艺术风格，“忽略了整理民间故事最基本的一个要求，即保持民间故事原有的风格和艺术特点。”接着，李岳南在１９５７年第１期《民间文学》上发表答辩文章，提出不同意见进行商榷。随后，巫瑞书、罗永麟也围绕《牛郎织女》撰文参与讨论，从坚持慎重整理、保持民间口头文学艺术特色方面，发表了许多有益见解。通过讨论，认识逐渐趋于一致。李岳南在中国民间文艺研究会编辑讨论文集时，就在自己文章后面写道：“回想起来，通过这一争论，对我个人在民间文学的学习上是有帮助的”。认为自己对民间文学“整理”的范围理解偏宽，因而对《牛郎织女》的艺术加工作了过高的评价。当时的评论者要求在整理民间口头文学时，保持它清新自然的艺术特色，而不要生硬搬用现代小说的手法来复述民间故事，无疑是正确的。但把“整理编写”混同起来，对《文学》课本中由编者“改写”的《牛郎织女》故事，用一般“整理”民间故事的尺度来要求，持论仍有失之公允的地方。
　　讨论展开后，从事理论研究、从事民间文学编辑工作和多年参与民间文学采录并获得丰富成果的许多同志，如徐嘉瑞、朱宜初、刘魁立、蔚钢、陶阳、董均伦、江源、孙剑冰、李星华、张士杰、华士明、陈玮君、兰鸿恩、余仁澍等，都纷纷撰文，从不同角度发表意见，进行交流。当时正在苏联莫斯科大学文学系学习民间文学的刘魁立，就如何进行民间文学搜集工作写了两篇文章。在介绍苏联组织民间文学考察队调查采录民间文学情况的同时，提出“在搜集工作中必须坚持完全忠实的原则，因为没有忠实可靠的材料就不可能有任何科学。”这种科学记录，应当达到“准确忠实、一字不移”的程度。作为提供给多种学科进行研究的科学资料而言，自然是应当力求达到这一要求的。
　　而我国当时的民间文学（主要是民间故事）采录工作，主要给广大群众提供优良文学读物，采录方式和艺术加工的程度比较灵活多样。因而从事这一工作的同志表示了不同意见。如董均伦、江源就在他们的文章中讲：“我们整理民间故事的目有，是给广大读者看的，应该有选择的自由。”既然《聊斋志异》中的作品，有许多就是基于民间传说而再创作的，我们今天也完全可以根据民间故事改写或加工创作。有的同志还提出，在民间文学工作中，“必须勇敢地跃进一步，从内容到形式、风格，要创造新的来。”正如参加这一讨论的有关作者所指出的，他们的分歧，实际上是着眼点不同——或着眼于文学、或着眼于科学研究以及对记录、整理、改写、再创作这几项性质不同的工作的界限不清所造成的。
　　一些同志在讨论过程中介绍了他们从事搜集整理工作，并取得成绩的经验和体会，这方面的文章有孙剑冰的《略述六个村的搜集工作》，董均伦的《搜集整理民间故事的几点体会》，李星华的《搜集民间故事的几点体会》，张士杰的《我对搜集整理的看法》，华士明的《云锦故事＜金边牡丹＞的记录和整理》等，内容切实具体，给人们以宝贵的启示。
　　几年中间，还就《娥并与桑洛》、《游悲》、《朗鲸布》等具体作品的整理工作的得失进行过讨论，从中探求搜集整理民间文学的一般规律。
　　在讨论中，毛星写了《从调查研究说起》，贾芝在１９６１年４月由中国科学院文学研究所召开的少数民族文学史讨论会上，作了《谈各民族民间文学搜集整理问题》的发言。他们吸取了讨论中的合理意见和成功经验，重新阐释了１９５８年在全国文学工作者大会上所确定的“全面搜集，重点整理”的工作方针和“忠实记录，慎重整理”的工作方法，特别强调指出：
　　民间文学工作者的任务，就是把劳动人民的口头创作，作为艺术珍品，按照它的原样把它挖掘出来，并力求符合原来的面貌用文字把它写定。因此，力求忠实，就应该成为搜集和整理工作的一个最为根本的原则。
　　在当前的民间文学工作中，更着重反对任意乱改这种主要的危险倾向。
　　要很好地区别整理、改编和再创作的界限。整理的目的是恢复民间口头文学的本来面目，在忠实性上应有严格要求。至于改编和再创作，则允许作程度不一的艺术加工。这样，就可以使这种性质不同的工作各得其所。
　　我们对民间文学的搜集整理工作，应当愈作愈精细，愈作质量愈高；同时，又要把路愈开愈宽，使更多的人以更多的方式来参加这一工作。
　　通过几年的研究讨论和对实际工作经验的总结，中国民间文艺研究会倡导推行的搜集整理民间文学的原则和方法为民间文学工作者所普遍接受，“慎重整理”的要求日益明确，这一工作的科学性日益受到人们的重视，对民间文学工作起了积极促进作用。
　　但仍有些问题在理论和实践上并未完全解决。因发掘保存民间文学，既是一项科学工作，又是一种文学活动。着眼于前者，应严格忠实于原作，保持它的原貌；着眼于后者，则可以作不同程度的艺术加工。我国的民间文学工作，同时担负着两项任务，力求使同一文本能适应文学与科学的不同要求。因而对“慎重整理”、“适当加工”一直未能作十分具体明确的规定，实际上各行其是，各有不同的理解和作法，因而搜集整理的质量也就参差不齐了。
　　这个问题到８０年代中期大规模开展民间文学普查采录，编纂“民间文学集成”时，由于认识的进一步提高，在“三性”（科学性、全面性、代表性）要求中，将“科学性”放在首要地位，并制订出一系列具体工作规范以保证搜集整理材料的忠实可靠性，这个问题才获得圆满解决。
　　三、民间文学地位问题的论争
　　新中国成立后，随着广大人民群众社会地位的迅速提高，对他们过去和现在所创造的包括民间口头文学在内的文化财富也日益受到人们的重视，这是理所当然的事。可是怎样恰当地认识民间文学在文化史上的地位和价值，却不是一下子能做到的，为此引起了几次争论。
　　我国著名文艺理论家胡风在他于１９５４年写成的《对文艺问题的意见》［⑥］中，重申了他４０年代参加文艺民族形式问题讨论时的基本观点，认为：
　　现代市民阶级勃起以前，几千年的中国文化史上，自然有反映劳动人民的梦想的、民主主义思想的成分，但一方面由于封建文化的强大压力，一方面由于创造民主主义的物质地盘还没有存在，这些成分不是摧毁了就是被阻留在梦想性的原始状态里面，没有能够发展成作为认识现实改造现实的群众性的、科学性的、实践的思想体系或生活态度。所以，即使在历史上发生过多少带有民主要求的群众行动，但由于这一原因，不但被注定了溃败的命运，而且在文艺上也得不到民主主义观点的反映，甚至连略略带有民主主义观点的要素反映也很难被我们发现了。
　　胡风《对文艺问题的意见》，是他向中共中央提出的改进当时文艺工作的意见书。其中不少意见是正确可取的。当时把这些意见作为向党的文艺事业，包括民间文学工作在内进行攻击的“五把刀子”给予批判，自然是完全错误的，可是就有关中国民间文学的估价来说，直到今天，仍然是值得我们认真研究探讨的一个重要理论问题。
　　１９５５年发表的《＜民间文学＞发刊词》对胡风关于民间口头文学的观点进行辩驳道：
　　照他看来，过去的人民创作是一种封建的意识形态。而且因为它“在某一限度上反映了民族的生活样相”，因而“封建意识具体化在生活样相里面”，使它的“封建意识的传布力就特别强烈”。作家所以要研究它，那目的是在于“理解大众的生活样相，解剖大众的观念形态，造成大众的文艺词汇”，当胡风不得不承认我们的祖先曾经创造过灿烂的古代文化的时候，他还是躲躲闪闪地维护着自己固有的错误论点，说什么“精华”只有一些，而更多更多的是压死了我们祖先的“糟粕”。
　　民间文学工作者认为这一论断贬低和抹杀了民间口头文学的重要社会文化价值，是有充分理由的。
　　在评价时时代的民间文学时，人们常常提到列宁关于每个民族里面都有两种民族文化，“都有一些哪怕是还不大发达的民主主义和社会主义的文化成分”的理论；毛泽东关于“必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来”的论断；鲁迅关于中国封建社会存在“生产者的艺术”和“消费者的艺术”相对立的观点；高尔基等著名作家对民间文学的高度评价；以及新中国成立后，发掘整理出《阿诗玛》等许多民族民间文学珍品的事实。这些都有力地证明，将封建时代的民间文学完全作为封建文学来看待是难以成立的。
　　自然，对旧时代民间文艺思想生活内容的复杂性须作辩证分析。１９５５年５月号《民间文学》上发表的一些批判胡风文艺观点的文章，批驳了胡风过低估价民间文艺的观点，但几乎都忽视了被压迫民众所受到的“精神奴役的创伤”在民间文艺中的反映，未能正视旧时代居于统治地位的封建文化对民间文艺的严重渗透的这一面，存在着明显的片面性。［⑦］这种对民间文学的认识上的片面性，到１９５８年“大跃进”时期，发展成为将民间文学不适当地抬高到文学史的“主流”和“正宗”的地位，就更加违背历史实际，陷入极端了。１９５８年先后出版了两部文学史，一部是北京大学中文系５５级学生集体编写的《中国文学史》，另一部是北京师范大学中文系５５级学生集体编写的《中国民间文学史》，两书的初稿认为：
　　不把民间文学放在文学的正统地位上，不充分地说明民间文学的巨大价值，认真的阐述民间文学在中国文学史发展中的决定作用，就不能反映文学发展的真实面貌。［⑧］
　　历史是人民的，文化是人民的。民间文学是全部文学的正宗，秦汉民间文学是秦汉文学的正宗……。
　　唐代民间文学继承了先秦民歌（《楚辞》）、乐府的优秀传统，它是唐代文学的正宗，现实主义文学的主流。［⑨］
　　不少地方的大学中文系提出的中国文学史大纲，几乎都是以劳动人民的口头创作作为主流和正宗来看待［⑩］。一时之间，形成为一股流行思潮。
　　《中国民间文学史》的问世，在民间文学界激起了强烈反响。中国民间文艺研究会曾邀请有关人士举行专门座谈会征求意见，《光明日报》等报刊纷纷发表评论文章［①①］。青年学生在学术活动中敢想敢干的精神受到人们的称赞。但大多数人都不赞同该书关于民间文学是中国文学史的主流和正宗的观点，如何其芳等就提出：这和文学史的实际不大符合，我们文学史的实际情况，是劳动人民的口头创作和各时代的进步的杰出的作家的文学都是主流，都是正宗［①②］。该书的编写组按这一意见对初稿作了修改，于１９６０年由人民文学出版社正式出版。
　　《中国民间文学史》问世已经３０多年了，尽管它在学术观点、材料运用及编写体例上都存在不少显而易见的缺点，可是至今还没有出现一部能够替代它的新的中国民间文学史，由此更可以看出，当时编著者系统全面地清理中国民间文学发展历程的初步尝试，值得我们格外珍视。
　　对民间文学在文学史上的地位的过高估价是以“大跃进”时期的浮夸风为背景的。当“大跃进”浪潮过去之后，人们发热的头脑冷静下来时，很快就抛弃了上述不切实际的论断。但在学术领域，并没有真正解决对民间文学地位的恰当估价问题。随着“阶级斗争”不断升级，思想文化领域“左”的倾向愈演愈烈，对中外传统文化的否定达到登峰造极的地步，民间文学自然也未能幸免，成为了“彻底革命”的对象。
　　１９６５年发表的姚文元的《创作更多优秀的革命故事》［①③］一文，就把旧时代的民间故事一概纳入封建主义反动文化行列给予批判道：
　　新的故事对于旧的故事，是一个大革命。旧的故事，就是那些为封建阶级、资产阶级的政治服务的故事，是腐蚀劳动人民心灵、麻醉他们的政治觉悟的毒药，这些故事讲的是帝王将相，神仙鬼怪，才子佳人，少爷小姐，宣传的是反动、迷信、恐怖、色情、荒诞、享乐、听天由命、自私自利等极端腐朽的思想。
　　旧故事中即使有一些揭发旧社会黑暗和反映劳动人民痛苦生活的比较好的故事，也不能用阶级观念来刻划艺术形象。这类故事许多是从小私有者的观点出发的，不能提高人们的社会主义觉悟，不能正确指出革命斗争的方向……。
　　因而他主张，应当把所有“旧故事”从人民文化生活中清除出去，从无产阶级革命文艺、包括革命故事的创造活动中清除出去，实行“彻底革命”。
　　民间文学工作者后来在批驳他们时指出，他们将旧时代民间文学的优秀遗产同封建文化混为一谈，从而全盘否定，一概打倒；将按照推陈出新的规律而兴起的新故事活动同源远流长的民间故事文学传统完全割裂开来，对立起来，这是完全违背历史与现实的客观实际的。这种对于民间文学遗产的全盘否定，同后来“四人帮”在“文化大革命”中推行的摧残一切人类文化优秀遗产，实行新的文化专制主义的罪行密切关联着，成了一页令人触目惊心的历史。［①④］。
　　对民间文学地位的估价，是民间文艺科学中的基本问题之一。轻视民间文学的偏见，在中国社会中有着很深的根蒂。这主要是由于封建主义思想文化习惯势力的长期浸染，以及我国人文科学的落后所造成的。新中国成立以来，对劳动人民及其文化财富的评价，常常受到社会政治运动的干扰，因而时有反复。这个任务有待于我们今后从各族民间文学的实际状况出发，以实事求是的科学态度和科学方法，对它在我国文化史上和现实生活的地位作用作出全面而恰当的估价来完成。
　　四、社会主义时期民间文艺范围界限与工作任务的讨论
　　１９５８年“大跃进”新民歌的出现，给文化界和民间文学界以巨大震动，引起了有关社会主义建设时期民间文学范围界限、发展趋势及民间文学工作任务的思考与讨论。
　　《红旗》杂志１９５８年第１期发表了周扬在中共八大二次会议上的发言《新民歌开拓了诗歌的新道路》。这篇文章不但高度评价了新民歌，认为“这是一次新的，社会主义的民歌；它开拓了民歌发展的新纪元，同时也开拓了诗歌的新道路。”展望我国社会主义文艺发展的远景是：
　　未来的民间歌手和诗人，将会源源不断地出现，他们中间的杰出者将会成为我们诗坛的重镇。民间歌手和知识分子诗人之间的界线将会逐渐消泯。［①⑤］。
　　随后，郭沫若、周扬合编的《红旗歌谣》出版，在《红旗歌谣·编者的话》里，又提出了“新民歌可以说是群众共产主义文艺的萌芽”的论断。于是，人们围绕新民歌和上述论断，就社会主义时期新民间文学的特征、范围界限、发展趋向及民间文学的工作任务等问题进行研讨，提出了种种看法。
　　在对新民歌的一片叫好声中，吴雁（王昌定）在天津《新港》１９５９年第８期上发表了《创作，需要才能》一文，文中指出：
　　创作，需要才能，并非人人都能成为作家，这道理似很浅显，却也并非人人都能懂得的。
　　即使到共产主义社会，我认为，也不可能人人都成为作家……
　　完全脱离开自己的基础，那种敢想敢干实际上是吹牛，值不得拍手叫好。说是一天写出三百首七个字一句的东西就叫做“诗”，我宁可站在夏日炎炎的窗前，听一听树上知了的叫声，而不愿被人请去作这类“诗篇”的评论家。
　　文章结尾处，在答复别人“你是不是想在某些人头上泼冷水”的问题时写道：“冷水能起到清醒头脑的作用。把创作劳动想象的甜蜜蜜，不懂得其中甘苦和规律，却一味蛮干下去，在我看来，是不会得到什么好效果的。”
　　吴雁的文章，正确的批评了大跃进时期群众创作活动中的浮夸风，其中也包含着对过高评价新民歌的异议。接着，《文汇报》、《萌芽》、《民间文学》、《新港》等报刊就吴雁的文章展开了讨论。当时有不少人在讨论中表示赞同吴雁的观点，但报刊发表的却多是对吴雁的批评，指斥他“以资产阶级贵族老爷式的态度对群众创作百般非难，大泼冷水。”［①⑥］
　　如何评价大跃进时期的新民歌，在民间文学界多年来一直存有争议。１９８２年５月，《民间文学论坛》创刊号发表了周扬写的《＜红旗歌谣＞评价问题》，对新民歌作了不同于过去的新评价。他写道：
　　中央对大跃进运动已基本上做出了结论（见《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》），指出这些运动中的错误。当时的一些新民歌不可避免的反映了一些错误的东西。
　　《红旗歌谣》中搜集的新民歌是大跃进中涌现出来的新歌谣，它表现了人民群众的冲天干劲和无比的革命热情，以及对社会主义和共产主义美好前程的向往；同时，新民歌也反映了党的领导的左倾错误思想，在这种错误思想指导下，曾经使革命事业遭受重大损失。我们应将这两者区分开来。
　　这篇文章中还披露了一个重要情况，就是毛主席当时曾说“《红旗歌谣》水分太多，选得不精”，“还是旧的民歌好”。表现出他对诗歌的高度鉴赏力和对新民歌的冷静评判。至于当时把新民歌作为“群众共产主义文艺的萌芽”的说法，不用说早已被历史所抛弃，成为过眼云烟了。
　　在大跃进新民歌和对新民歌浮夸评论的冲击下，人们对社会主义时期民间文学工作的对象、任务等感到困惑，提出种种问题和设想。
　　有的人认为，今天的群众创作与民间文学，二者字面不同，实质是一样，因此所有的群众创作都可以包括在民间文学之中。
　　有的人提出，在社会主义条件下，民间文学不断发展，民间文学和知识分子创作互相影响的结果，两者会逐渐合流。至于合流的实现，有人认为那将是一个很长的渐变过程，有的人则认为现在已经合流，知识分子采用民间文学形式所写的作品，就是民间文学。
　　由此出发，对民间文学工作所应承担的任务也就产生了不同的设想。有人提出民间文学工作对象应包括工农群众创作和民间文学遗产两部分，而组织群众创作则是社会主义时期民间文学工作的新特点，应把它放在首要地位来看待；另一些人则认为民间文学工作只是对工农群众创作当中具有传统民间文学形式的一部分（如新民歌）进行搜集、整理、推广和研究，等等。［①⑦］
　　和上述问题相关联，还有一个今、古关系问题。有的人认为重视传统民间文学就是“厚古薄今”的表现，主张民间文学工作向“厚今薄古”方面去转变。
　　１９６０年８月，以总结十年，确立中国文学艺术工作的社会主义道路为中心，召开了第三次全国文学艺术工作者代表大会。在这次大会期间举行的中国民间文艺研究会扩大理事会上，周扬就上述一些有争议的问题作了重要讲话。他说：
　　我觉得民间文艺研究会有一些争论，这个很好……文学艺术的会议，思想的会议，有辩论是好现象。
　　关于民间文学，民间文艺的范围，究竟什么东西是民间文艺，什么不是民间文艺，这么一种争论是不是有意义，我看是有意义的。
　　民间文艺它既然当作一个科学研究的对象，应当有个范围，不能没有范围。任何一种学科都应当是有个范围的，没有范围不行。旧的时代的民间文艺范围，有很多人都划过了。现在的问题发生在一个新的时代的民间文学，群众创作多种多样，突破了原来的民间文艺样式。那么范围怎么划？这里发生了争论。有的主张宽一些，凡是劳动人民的创作，从民歌一直到文艺论**是民间文艺；一种划法比较窄，传统形式、民歌、民间故事是民间文艺。
　　我偏向于这么一种看法，是不是有点保守，也许是一种调和派的意见。民间文艺，第一还是要劳动人民的创作，工人农民劳动之余，他们的创作。这一条大家没有争论。过去的民间文艺是劳动人民的创作，现在的民间文艺也是劳动人民的创作。
　　新时代的劳动人民，他们是国家的主人，并且一天天地提高了文化……他们掌握的文艺形式、文艺手段，也越来越丰富了。他们不仅可以唱民歌，也可以唱别的东西，不但可以写民间故事，他也可以写小说甚至可以写论文。所以是不是还是加上一个条件，还是要最广大的劳动人民他们能够掌握，而且能够在劳动人民里面来推广、流行。尽管它的形式，民歌的形式起了变化。故事的形式起了变化，但是形式上还是比较简易，比较同传统有联系。所谓同传统有联系，并不是一个保守的概念。同传统有联系，就是同群众有联系，因为群众习惯了这些东西，而且比较方便。
　　还是要划一条界线，就是说劳动人民创作的，大体上采用原来流行的形式、传统的形式，但是又突破了这个形式，甚至还创造了新的形式。他即使是创造了新的形式，这个形式也是能够为广大劳动人民所掌握，而且容易流传。
　　这个线不是永恒的，将来这个线是要消除的。同志们不是讲合流吗？总的趋势是要合流的。合流的时间有多长？当然是要随着整个社会的发展。民间文学、民间文艺是一个历史的范畴，它同任何历史的范畴一样，同任何历史上发生过的事情一样，有它的发生，也有它的消灭。民间文艺将来它是会没有的。
　　要搜集新民歌，也搜集旧民歌。毛主席说，民歌新的要搜集，旧的也要搜集。毛主席非常重视旧民歌。因为旧时代民歌里面有很多宝藏。
　　既然是研究会，还是要强调搜集工作，强调研究工作，新旧都要，新的要搜集，旧的要搜集，新的有个范围，旧的也有个范围，正是发展中的民间文艺就在群众创作里头，包含了许多新的不定型的民间文艺，因此民间文艺研究会应当去重视它、推动它。但不能把推动群众创作作为全部任务，因为它还要去搜集、研究过去的。它是从研究新旧时代的民间文艺，用研究的成果去推动。［①⑧］
　　贾芝以《社会主义建设时期民间文学的范围界限和工作任务》［①⑨］为题发言，集中概括了这次理事会讨论的成果。
　　社会主义时期民间文学的范围不能无限扩大。由于劳动人民的文艺创作已经突破了民间文学的传统形式，开始采用各种新文艺形式，因此不能以是否出自劳动人民之手作为确定是否属于民间文学的唯一标准。民间文学的表现形式，应当是为广大群众所掌握又便于推广流传的，与民间传统有联系的形式。除集体性、口头性仍然是这一时期民间文学的基本特征之外，还要加上传统性与流传性。
　　因此，工农群众创作并不就是民间文学，不应当把群众写的小说、剧本以及工厂史、公社史、革命回忆录等归入民间文学的范围。知识分子利用民间形式所写的作品也不属于民间文学之列。民间文学与非民间文学合流的过程还没有实现，民间文学并未消亡。
　　这一时期民间文学的工作的任务仍是继续推行１９５８年全国民间文学工作者大会确定的“全面搜集、重点整理、大力推广、加强研究”的工作方针。关于民间文学工作中的今、古关系问题，应当是今古并重，而新作品与传统作品并重，新、旧不可偏废。
　　这次扩大理事会对当时由大跃进新民歌的冲击所出现的一些基本理论问题和实际问题，能本着实事求是的科学态度予以研究回答，坚持了中国民间文艺研究会成立以来的工作方针，使我们在１９６０年以后的几年中，不论对民间文学的发掘和研究都获得了比较显著的成绩。
　　关于社会主义时期的新民间文学，以及民间文学的发展趋势，是一个较为复杂的问题。这次理事会虽然取得了成功，因受着对“社会主义建设时期”的历史文化背景认识的限制，因而无法对新民间文学以及民间文学与非民间文学的合流等作出真正的科学论断，大会发言中将有些人提出的民间文学已经消融于群众创作之中，从而产生的民间文学消亡论，作为“从阶级斗争熄灭论走到民间文学熄灭论”来批判，就是一个明显的错误例子。按照社会主义时期的历史特点，把握民间文学的发展趋向，并适时转变我们的工作内容与方法，至今仍是摆在我们面前的重要课题之一。
　　注：
　　＊本文是笔者应邀为《当代中国的民间文学事业》一书所写的两章，评述１９４９—１９６６年１７年间的民间文学理论研究与学科建设，于１９８９年写成，虽在写作过程中和有关同志研讨过，仍属个人执笔，文责自负的文稿，现交《通俗文学评论》刊出，以便集思广益，匡正谬误。
　　①钟敬文《谈谈口头文学的搜集》，《民间文艺新论集》，北京师范大学出版部１９５０年８月第１版。
　　②（苏）鲍·李福清《现代中国民间文艺学》，《苏联民族学》１９６０年第１期。马昌仪译。
　　③胡乔木《对民间文学工作的几点意见》，中国民间文艺研究会第四次代表大会文件。
　　④中国民间文艺研究会编辑《民间文学搜集整理问题》（第一集），上某考研辅导班艺出版社１９６２年１２月第１版。
　　⑤本节所引文字，均出自《民间文学搜集整理问题》一书，不一一注明。
　　⑥《文艺报》１９５４年第１．２期附刊。
　　⑦见《民间文学》（月刊）１９５５年第２期。
　　⑧北京大学中文系５５级编写《中国文学史》上册《前言》。
　　⑨北京师范大学５５级编写《中国民间文学史》初稿上册１８２、２８０页。
　　⑩见中国民间文艺研究会编印《民间文艺通讯》１９５９年第５期１３页。
　　①①见中国民间文艺研究会编印《民间文艺通讯》１９５９年第６期报道：《北京师大同学征求对＜中国民间文学史＞初稿的意见＝。
　　①②见《文学研究工作通讯》１９５９年第１期《何其芳、唐棣华同志到各地进行业务访问的观感》。
　　①③姚文元《创作更多优秀的革命故事》，《文艺报》１９６５年第１１期。
　　①④贾芝《扼杀民间文学是“四人帮”反马克思主义的一场疯狂表演》，见《新园集》，中国民间文艺出版社１９８１年４月第１版。
　　①⑤见《红旗》杂志１９５８年第１期。
　　①⑥见中国民间文艺研究会编印《民间文艺通讯》１９５９年第１０期有关报道。
　　①⑦见中国民间文艺研究会编印《民间文艺通讯》１９６０年第１１期：《民间文学工作当前存在的几个问题》。
　　①⑧《周扬同志在中国民间文艺研究会扩大理事会上的讲话》（１９５０年８月４日），中国民间文艺研究会整理油印。
　　①⑨贾芝《社会主义建设时期民间文学的范围界限和工作任务问题》，见《民间文学论集》，作家出版社１９６３年３月第１版。＊
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:09

【原文出处】通俗文学评论
【原刊地名】武汉
【原刊期号】199604
【原刊页号】13-23
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【 作 者】刘守华
【复印期号】199701
【 标 题】１９４９——１９６６：中国民间文艺学（二）
【 正 文】
　　１９４９——１９６６年的民间文学理论建设
　　 一、中国民间文学社会历史价值的重新认识
　　新中国的成立，标志着人民革命事业的伟大胜利和劳动人民当家作主的新时代的来临。在这一时代背景下，民间文学或人民口头创作，不仅受到社会上前所未有的重视，还在时代巨变的光芒照射下闪现出新的诱人光彩。民间文艺学家们用新的眼光来审视和评价中国各族民间文学，便有了许多新的发现。
　　 （一）
　　我国著名的民间文艺学家钟敬文，不但积极参加组建中国民间文艺研究会和在高校筹划开设民间文学课程等工作，还发表了一系列论述民间文学社会历史价值的论文，如《口头文学：一宗重大的民族文化遗产》［①］《歌谣中的醒觉意识》［②］《对于民间文艺的一些基本认识》［③］和《略谈民间故事》［④］等，成为这一时期民间文学理论建设的重要成果。在这些文章中，他特别指出口头文学有着巨大的优越性，它们不但广阔地并且正确地反映了社会的、生活的真相，尤其是忠实地表现出人民健康的、进步的种种思想、见解，表现为看重劳动，肯定集体力量，反抗压迫者剥削者并讽刺他们的丑恶嘴脸，反对异族的侵略者，歌颂新的事物等等。从艺术上来考察，虽然大都是幼稚的，原始的，但是，从另一方面看，它们往往又是成熟的、美好的。因而这宗重大的民族文化遗产，不但是新文艺、新教养的一种凭借，一些基础，有许多本身就应该成为我们新文艺、新文化的活动的构成部分。
　　这些文章没有停留在民间口头文学的一般原理的申述上，而是以作者对中国民间歌谣、民间故事的深入研究为基础所作的理论概括。文章并不认为中国民间文艺就是尽善尽美的，但因它在旧时代遭到长期不正当的压迫歧视和过低评价，因此在新时代应当把它的好处充分加以表白，使它得到应该得到的光荣位置。文章除肯定它的文化价值之外，尤其指出了它在新社会建设中的作用，即它可以成为新文化、新教养的有力原素，直接服务于新时代。这些论断都是很宝贵的。
　　钟敬文先生在新中国成立初期发表的这些成果，受到民间文艺学界的充分肯定。许钰３０年后在一篇文章中回顾道：
　　当时新中国刚刚成立，人民开始当家作主。在这种历史条件下，他的《口头文学：一宗重大的民族文化遗产》等很多文章，都站在鲜明的人民立场上，经过严密切实的理论分析，热情肯定民间文学的珍贵价值，阐发民间文学所要表达的广大劳动人民的先进思想，从而把民间文学摆在重要地位，有力地冲击了民间文学不能登大雅之堂的传统观念，在当时发生了积极的影响，民间文学研究呈现出崭新的面貌。［⑤］
　　由于民间文学作为一门人文学科开始建立，关于民间文学的概论性的著作不断问世。早在１９５０年就有赵景深的《民间文艺概论》和钟纪明的《向民间文艺学习》在上海出版［⑥］，１９５７年又有匡扶的《民间文学概论》在西北问世［⑦］，张紫晨在北京写成的《民间文学知识讲话》则于１９６３年在东北出版［⑧］。它们都综合反映了不同时期的民间文学理论研究成果，大力肯定民间文学的优点及其重要价值，对普及民间文学知识、克服旧时代的文化偏见，推进民间文学事业发展起了积极作用。
　　 （二）
　　新中国成立是中国共产党领导的人民民主革命的胜利成果，而这一伟大斗争又是中国人民长时期反抗封建主义压迫和帝国主义侵略的艰苦卓绝的斗争历史的继续。这样，在新中国建立后十多年的民间文学园地中，对过去表现阶级对立和革命斗争的民间文学作品的发掘整理与研究评论，便很自然地受到高度重视了。在１９６６年以前出版的１０７期《民间文学》中，评论工人、农民诉苦歌谣和革命斗争歌谣的文章达２６篇，评论历代农民起义叙事作品和革命传记故事的文章达３１篇，在民间文学理论成果中占有突出地位。
　　着重于社会历史价值的评论研究，在歌谣方面的代表性成果，可以举出下列篇目：何其芳的《论民歌——（陕北民歌选）序》［⑨］，严辰的《谈民歌》［⑩］，李岳南的《论民间歌谣及其战斗性的传统》［①①］，贾芝的《老苏区的民歌》［①②］，肖三的《（革命民歌集）序言［①③］，乌丙安的《第二次国内革命战争老革命根据地歌谣简论》［①④］，吴超的《人民战争的颂歌——读抗日战争时期的歌谣》［①⑤］。这些文章，选取具体生动的事例，论述了各个历史时期产生的革命歌谣及其在斗争中所发挥的积极作用。李岳南在他的论文中指出，旧时代的劳动人民“他们受尽了侮辱与损害，欺蒙和绞杀，但是，他们从不肯息灭了反抗的火种。最忠实地记录并反映这种反抗过程的，便是民歌、民谣。那么，我们如果不知道劳动人民的歌谣，就不可能懂得劳动人民的斗争历史”［①⑥］。这里所揭示的中国民间歌谣这一特质，虽然说不上是很新的发现，却是经得起时间检验的正确论断。
　　在这些文章中，何其芳的《论民歌》内容厚实，尤见功力。它本来是为《陕北民歌选》一书所写的序言，实际内容却远远超出陕北民歌范围，联系旧中国的历史文化，对表现民众生活与心理的民歌作了相当全面而深入的考察。文章认为，“产生在旧时代的民歌的确主要是农民的诗歌，而且主要是反映了他们过去的悲惨生活以及他们对于那种生活的反抗。”作者不仅看重那些直接表现农民反抗地主阶级压迫剥削的民歌，而且认为在民歌中，情歌占绝大多数，对它们也作了较高的估价，还提到民歌中所揭示的一些生活真理，表明农民对现实的观察和理解达到十分清醒的程度，因而具有很高的思想性。产生于封建社会的民间文学，不可能不打上封建主义的烙印，作者却以为“这种烙印主要的还并不是表现在某些封建思想的侵入，而却是表现在和压在农民头上的封建秩序对抗的作品占了很大的数量。”在文章中，他将民歌和民间戏剧作了一番比较之后认定，民歌“具有更浓厚的劳动人民的特点，更直接地反映了劳动人民的生活和思想、愿望和要求。”因而更值得我们珍视，文章还考察了农民斗争的根本转变及新的革命歌谣，对传统的继承与发扬，指出“这种民歌就不再是农民悲惨生活的表现，而主要是革命的战歌和对于新社会的赞颂了。”作者视野开阔，考察民歌时注意将它和相关艺术进行比较，运用马克思主义方法而又不拒绝对“五四”时期歌谣学成果的吸收，因而这篇文章论析精当，不失为我国当代歌谣研究的出色成果。
　　 （三）
　　在民间叙事领域，伴随着旧时代普遍流行的长工和地主的故事以及反映历次革命斗争的种种传说故事的发掘问世，对它们的评论研究文章也不断涌现。贾芝的《伟大的革命风格——谈毛泽东的革命故事和传说》［①⑦］，吴开晋的《鼓舞人民教育人民的武器——读东北抗日联军故事》［①⑧］，冯贵民的《长工和地主故事的教育作用和艺术价值》［①⑨］等，就是较好地论析这些作品的社会历史价值与现实教育作用的一些篇目。
　　１９５８年前后，由河北张士杰等人搜集整理的义和团传说故事的陆续发表，在读者中产生了巨大反响。《民间文学》杂志开辟“义和团故事笔谈”专栏给以评论。不仅文艺界和民间文艺界的赵景深、陈白尘、汪曾祺、朱寨、蔚钢，刘守华等撰写了文章，还吸引顾颉刚、吕振羽、吴晗等著名史学家发表了评论。１９００年的义和团起义本来是中国近代史上一场反对帝国主义侵略的伟大群众运动，过去却长时间遭到污蔑和误解，未获得公正评价。这些产生和流传在义和团活动中心区域，真实生动地表现义和团英勇壮烈斗争事迹的传说故事的发表，便十分引人注目了。吕振羽视它是“伟大时代、伟大劳动人民自己的伟大创作”。并说，“作为今天的中国人，谈了义和团故事，更感到劳动人民何等可爱！更感到爱国主义的一种骄傲和自豪！更能鼓足建设社会主义的干劲，力争上游！”［②⑩］顾颉刚读了这些故事，以按捺不住的欣喜之情写道：“这是埋没了很久的宝藏的初次发掘；这是义和团的真实面貌经过清洗之后的初次展览；从此以后，一部义和团的人民起义的历史才局部地有了人民自己的记录。”［②①］陈白尘则认为这些故事和史料的发表，“是民间文学工作中的重大收获，也是历史科学工作中的重大收获。”［②②］
　　朱寨和刘守华的文章［②③］指出，作为一种口头语言艺术创作，它在艺术上的特别动人之处，不在于它的写实部分，而在于它的传奇、幻想部分。经过传奇与幻想，生动地表现出中国人民对帝国主义的愤恨、蔑视以及虽遭失败仍不屈不挠的斗争精神，并由此透出这些故事乐观幽默的艺术情调。这些幻想的情节和形象，既源自口头文学传统，又受着反对帝国主义的壮烈斗争的激发而具有新的色彩。
　　在１９５０年３月中国民间文艺研究会的成立大会上，首任会长郭沫若［②④］曾特别指出，“民间文艺给历史家提供了最正确的社会史料”，要人们以一个个生动实例将民间文学所具有的重要社会历史价值有力地显示出来，给了人们以宝贵启示。
　　 （四）
　　正确评判民间文学的社会历史价值，涉及怎样区分民间文学的精华与糟粕问题。运用马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义的观点方法来区分过去民间文学作品中的积极因素与消极有害因素，取其精华，弃其糟粕，为建设新的人民文化服务，无疑是十分必要的。在新中国成立后的一段时间内，有些论者苛求于古人，简直粗暴地否定民族民间文学遗产。如１９５０年９月１８日北京《新民报》副刊发表的《论（梁祝哀史）的主题》一文，就批评出于“乡野的农民”之口的关于梁山伯与祝英台传说的唱本和地方戏，不该把梁刻划成一个“十足的傻蛋”，把祝刻划为“淫贱的婢女”，还说两人殉情死后化蝶的结尾是“充满迷信的收场”，“荒唐观念的因袭”。而这些都是“从地主资产阶级的立场来处理”的结果。何其芳在１９５１年出版的《民间文艺集刊》第二期上，发表《关于梁山伯祝英台故事》一文，对中国民间广泛流传的四大传说之一的梁祝故事原作给予了充分肯定，认为它是一件优秀的口头文学作品，指出上述批评，代表了当时具有一定普遍性的错误倾向：一些人“既未能真正通晓马克思列宁主义，又没有丰富的文化知识历史知识，再加上缺乏自知之明，就很容易有这样一种十分幼稚的想法，以为依靠几个革命术语或几个简单的社会科学的概念就可以‘批判’一切，就可以通行无阻，而这必然要发生许多错误，并且要发生笑话式的错误。”民间文艺界对梁祝故事早已作出了公允的评价，可是何其芳所指出的对待民间文学遗产的这种错误倾向，后来却在文化界长时间地存在，直到现在也未能完全克服。因而今天读到这段文字，倍感亲切，依然值得人们引为鉴戒。
　　在新中国成立后，面对人民革命的伟大胜利，民间文艺研究家们以巨大热情和兴趣考察这一斗争在民间文学中有着怎样的反映，以及表达民众对阶级压迫抗争精神的民间文学作品在实际斗争中发挥了怎样的积极作用，这无疑是一种自然而合理的学术潮流。可是后来在相当长的一段时间之内，因受着“以阶级斗争为纲”的左的错误的影响，将民间文学的发掘整理与研究评论活动，勉强纳入简单配合社会阶级斗争的轨道，主要就阶级斗争主题来看待它的社会历史价值，这样，路子便越走越窄，妨碍民间文学事业在更宽广的路上向前发展了。
　　 二、民间文学艺术魅力的探寻
　　虽然在本时期内，人们更着重于民间文学所表现的生活思想内容及其社会历史价值的研究评论，但面对人民群众世代相传并喜闻乐见的口头语言艺术珍品，仍有不少学者努力探寻它们艺术魅力之所在，并有不少可贵的发现。
　　 （一）
　　这一时期发掘数量最多的是民间歌谣。唐因于１９５１年出版的《谈民间歌谣》［②⑤］一书，是新中国成立后最早向全国读者全面论析歌谣的思想艺术成就的著作，写得深入浅出，深为读者喜爱。
　　天鹰（姜彬）是研究歌谣用力最勤、收获也最为显著的民间文艺学家。他于１９５６年出版的《论歌谣的手法及其体例》［②⑥］以着重研究民间歌谣的艺术表现而受人称道。书中收录１３篇文章，一部分论述民间歌谣的艺术表现手法——夸张、比兴、对比、反复、概括、拟人等；一部分辨析它们的体裁特征，涉及妇女歌、情歌、劳动歌等。从《后记》中得知，它是作者平时对歌谣“潜心学习，如有所得，就录之于笔记簿”，然后用业余时间整理成文的。它具有“歌谣概论”的普及性质，作者谦逊的自认为只是一件不成熟的“半制品”。然而它却受到了许多读者的喜爱。究其原由，除由于它是侧重于论析民间文学作品的艺术性，在当时使人有耳目一新的感受之外，主要还在于这些文章是作者平日潜心观察思考所得，因而深入浅出，时露真知灼见。如认为反映旧时代农民和地主阶级关系的民间歌谣，“作者对地主的残酷迫害不是采取悲叹和哀鸣，而是用诙谐和嘲笑”，在论情歌时，认为“情歌中所反映出来的劳动人民的真实的阶级感情是并不比其他类的民歌来得弱的，在情歌中我们同样可以看到劳动人民对旧社会的强烈的不满和反抗，这种情绪有时甚至比其他类的民歌更为强烈、更无所顾忌，这种反抗情绪由于通过了男女关系的形式而显得更赤裸裸、更大胆。”在论及民歌的精华和糟粕时，指出“民歌往往是阶级的先进意识的反映”，我们就农民日常接触时所感觉到的那些落后意识，在民歌中则反映较少，等等。这些独到的体会，即使在今天，对提高读者鉴赏民歌的能力也是有所裨益的。
　　天鹰于１９６２年写成的长篇论文《（哭嫁歌）的思想性与艺术性》［②⑦］，也受到了读者的好评。它不仅联系中国旧时代的封建婚姻制度和习俗，看出《哭嫁》这一长篇仪式歌是用历代妇女的血泪凝结而成的，富有思想内容，表现出很强的民主性与战斗性；还精细地剖析了这一民间艺术珍品，为了表现它的特殊内容在艺术上的独特创造，如文体上的“茂密”“峻急”，“无一定的格式，无一定的长短。层层排比，反复设喻，辞必极致而后快，情必尽泻而后止。滔滔如江河长流，奔腾如天马行空。在民歌中，它是别具一格的。”由此可以看出作者对民间诗歌艺术思想与艺术魅力的探寻坚持不懈，日渐深入。
　　天鹰于１９５７年出版《中国古代歌谣散论》［②⑧］之后，１９５８年又满怀热情地研究新民歌，次年即有《扬风集》和《１９５８年中国民歌运动》两书问世［②⑨］。由于作者身处“大跃进”年代，受着支配当时社会生活的错误思潮的局限，因而未能对大跃进民歌运动作出科学的论断。但作者以自己的热情和勤奋搜集材料，思考写作，给我们留下了关于这一次民歌运动的最完整的实录，使我们在回顾新中国社会文化发展的曲折历程时能获得宝贵的文献依据，它仍将受到人们的重视。
　　在十七年中民间文学论著寥若晨星的情况下，谭达先作为一位年轻的民间文学研究家，在１９５９这一年中间出版的两本书《民间文学散论》和《民间童谣散论》［③⑩］格外引人注目。它们对属于民间童话、笑话、谚语、谜语、情歌和儿童歌谣这几种体裁的中国民间文学代表作的思想与艺术作了较为全面的辨析，其中对童谣的研究尤为深入，在综合前人研究成果的基础上有不少新的见地。作者的学术积累，为后来独立完成规模宏大在港台出版的“中国民间文学理论丛书”打下了良好的基础。
　　 （二）
　　本时期对民间传说、故事的研究，其规模和声势远不及民间诗歌，而取得的实际成果却并不比歌谣研究逊色。
　　由贾芝、孙剑冰编选的《中国民间故事选》第１、２集，分别于１９５９年和１９６２年出版，共收录４１个民族的作品２５７篇，集中展现了中国民间故事、传说丰富多采的面貌。作为《中国民间故事选》第二集序言发表的贾芝的《民间故事的魅力》，是本时期内对中国民间故事的思想艺术魅力进行较为深入有力的概括性论析的重要成果，它不满足于简单罗列这些民间故事的主题，而是着力探寻它在中国各族民众的口头与心灵深处具有永恒艺术魅力的奥秘。作者首先从内容上考察，发现它是一个历史与智慧的宝库，以蕴含昂扬的斗志、宝贵的经验和惊人的智慧使人们激动难忘。接着追寻它的艺术特征，而将幻想丰富置于突出地位，认为故事的美妙幻想，或借以补充现实生活之不足，表现人们对美好未来的追求；或用作将善恶美丑事物给予夸张渲染的手段，或使故事情节变幻莫测，引人入胜，或将动植物世界拟人化，托物言志，借景抒情，文章还指出故事中的幻想有着古老的渊源，人们从企图以幻想方式解释大自然的神秘到纯粹进行幻想丰富的艺术创作，经历了一段长期演变过程。文章紧密联系中国各族人民的历史文化来研究民间故事，传说文本，而以艺术魅力的探寻为中心，凝结了作者长时间观察体会民间叙事艺术的宝贵心得。
　　毛星的《不要把幻想和现实混淆起来》［③①］，是为消除读者对幻想故事和幻想形象的误解而写成的，对故事艺术的幻想特征，作了深入浅出、富有说服力的阐述。
　　富有中国历史文化特色的几类故事，本时期都获得了可喜的研究成果。
　　著名的四大传说，不仅是广大民众所熟悉和喜爱的民间创作，也成为许多民间文艺学家长期关注的研究课题。路工主持编选的“民间文学资料丛书”中，不仅辑录了关于四大传说的丰富而珍贵的文献资料，给研究者以莫大便利，他自己也依据这些资料进行研究写作，他给《孟姜女万里寻夫集》和《梁祝故事说唱集》所写的两篇《前言》［③②］，都是材料翔实，颇有见地，以细致辨析其历史演变过程见长的学术成果。
　　罗永麟多年致力于四大传说故事的研究，这一时期写成《试论＜牛郎织女＞》和《试论梁山伯与祝英台的故事》［③③］，它们的特点是，据有丰富的材料，细心梳理故事的演变过程，围绕情节构成和人物设计，力求准确地把握作品的艺术构思特点，如就梁祝故事，说它讲述起来，“显得那样智慧而风趣，乐观而含有辛辣的讽刺，悲伤而又不令人肠断”，“都表现了中国人民群众的美学理想和远大抱负”，就是颇为精当的论析。
　　鲁班形象是中国人民劳动创造的丰富智慧的化身。王一奇的《中国劳动人民智慧的化身》［③④］和许钰的《民间文学中巧匠的典型》［③⑤］等文，从形象构成、历史演变和艺术创造几方面进行探讨，使我们对这个为中国民众所家喻户晓的传说获得了清晰的认识，并由此激发出民族的自豪感。
　　汪玢玲致力于东北人参故事的研究，她的《试论长白山区人参的传说》［③⑥］一文，有力地揭示了这类具有浓厚神秘色彩的民间创作的现实生活基础与美学特征，它是长白山区采参人的艰苦生活与心理愿望的反映，是在人民美学观点下，把生产对象高度艺术化的结果。
　　以具有浓郁的幻想，饱含美感诗意的民间童话故事，“五四”以来一直为研究者所注目。刘守华的《试论民间童话里的传统形象》［③⑦］由剖析民间童话中几类传统形象的构成及其演变过程来透视童话艺术的特质，对研究者和新童话创作者均有启示。
　　这几位研究者对上述几类民间叙事作品的关注和研究持之以恒，不断深入，以后均有新成果问世，受到民间文艺学界的称道。
　　过去我国对动物故事搜集得很少，使海外学者误以为中国动物故事很贫乏。新中国成立后，这类故事在各族民众口头被大量发掘出来，上某考研辅导班艺出版社于１９６２年出版《中国动物故事集》，初步展现了中国动物故事的光彩。张紫晨的《略论动物故事》［③⑧］，即为着力探讨其艺术特征与魅力的代表性成果。
　　本时期对于神话艺术的研究较为薄弱。袁珂的论文《漫谈民间流传的古代神话》和《关于舜象斗争神话的演变》［③⑨］，就民间口头古神话的新发现进行神话学理论探索，受到海内外学人的重视。
　　关于民间谚语和谜语的研究，王毅的《略论中国谚语》［④⑩］，吴超的《试谈谜语的特点及其表现手法》［④①］，显示了新的进展。
　　值得特别提出的是，几位致力于俗文学研究的学者，本时期均有新的成果奉献：傅惜华于１９５３年出版《曲艺论丛》［④②］，关德栋于１９５８年出版《曲艺论集》［④③］，黄芝冈于１９５１年出版《从秧歌到地方戏》［④④］，陈汝衡于１９５８年出版《说书史话》［④⑤］，孙楷第于１９５６年出版《俗讲·讲话与白话小说》［④⑥］，它们论述的对象主要并不是民间口头创作，书中却包含着许多与民间文学密切相关的精辟论断，以他们长时期潜心研讨的成果丰富了中国民间文艺学的宝库。
　　 （三）
　　探寻民间文学的艺术魅力，人们除了关注它对广大民众的吸引力之外，还关注着它对作家文学的巨大影响。在延安文艺座谈会精神的启示下，和民间文艺保持着密切联系，成为解放区文艺的鲜明特色之一。５０年代的作家文学，仍十分注重吸取民族民间文艺的优点，创造为中国民众所喜闻乐见的艺术风格。柯仲平、肖三、田间、李季、张志民、马萧萧等著名诗人，均发表过关于向民间诗歌学习、转变诗风的宝贵意见和实际体会，毛泽东于１９５８年提出“在民歌和古典诗歌基础上发展新诗”的意见，引起文艺界的热烈讨论［④⑦］。当时的讨论集中在民歌体的艺术表现力是否存在局限性的问题上，大体有两种意见：一种意见认为民歌体在句法、体裁上有限制，要表现复杂的新生活不能不有所束缚。另一种意见认为五、七言民歌体表现今天的新生活没有限制，可以作为一种诗歌的基本形式流行于世［④⑧］。何其芳在这场论争中写了《关于新诗的百花齐放问题》、《关于诗歌形式问题的争论》和《再谈诗歌形式问题》［④⑨］，就这个问题系统地申述了自己的主张。他认为在中国民歌中占压倒优势的是五七言体的句法和调子，它们的突出特点是以一个字收尾，或者在用两个字收尾的时候必须在上面加一个字，即采用“三字尾”，这样就和两个字的词最多的现代口语有些矛盾，写起来容易感到别扭，对于表现今天的复杂社会生活不能不有所束缚。民歌体在今后相当长以至很长的时期内还会存在；但在民歌体之外，还需要建立一种每行基本以两个字收尾即“双字尾”的现代格律诗。同时自由体新诗也会长期流行。何其芳对五七言民歌体的特点和局限性的论析是符合实际，不应受到非难的，３０多年前他对新诗艺术形式发展前景的预见已变成现实。可惜的是，他对我国少数民族民歌的多样化的体裁缺乏了解，因而立论略有偏颇，如在西北地区流行的“花儿”民歌中，歌词的句法就早已广泛采用同现代口语相一致的双字尾，突破了传统格调的局限性，充分显示出民歌体裁推陈出新的活力。尽管如此，何其芳关于民歌体与新诗形式的重要论断，在我们今天研究这个问题并进而探讨现代文化背景下民间文学和作家文学的关系时，仍然值得我们认真领会和参考。
　　 三、少数民族民间文学研究领域的开拓
　　新中国成立之后，党和政府十分重视发展少数民族的经济文化事业。随着少数民族民间文学的大量开掘，研究工作渐趋活跃。
　　１９５８年４月，《人民日报》发表社论，号召“大规模收集全国民歌”，１９５８年７月，全国民间文学工作者大会在北京召开，制定了“全面搜集，重点整理，大力推广，加强研究”的民间文学工作方针。又在这次大会上，确定了编写少数民族文学史或文学概况的规划。从这一年开始，少数民族地区对民间文学的搜集、整理和研究工作便全面开展起来，并以持续不断的努力向前推进，在许多地区取得了丰硕成果。到１９６１年４月由中国科学院文学研究所主持召开少数民族文学史讨论会时，全国已编写出文学史１０种，文学概况１４种，有关资料１００种以上。编写少数民族文学史或文学概况是一项重要的科学工作，而民间口头文学在少数民族文学中占有极重要的位置，因而这项工作有力地推进了对各族民间文学的研究，很快开拓出一个新的学术领域。
　　 （一）
　　少数民族中间流传的长篇叙事诗格外丰富多采，新中国成立后，随着蒙古族的《嘎达梅林》，彝族支系撒尼人的《阿诗玛》于１９５０年和１９５４年先后整理发表，受到广泛好评之后，许多优秀之作陆续发掘出来，和全国读者见面，对这些叙事的评论研究，便成为本时期少数民族民间文学研究工作的重点之一。
　　中国少数民族著名的三大史诗，即藏族的《格萨尔王传》、柯尔克族的《玛纳斯》和蒙古族的《江格尔》，本时期均有部分章节同读者见面，并随之出现了第一批评论介绍文章，如黄静涛的《＜格萨尔＞序言》［⑤⑩］，徐国琼的《藏族史诗＜格萨尔王传＞》［⑤①］，刘发俊等的《民间英雄史诗＜玛纳斯＞》［⑤②］，多济的《＜江格尔传＞简介》［⑤③］等文，介绍了三部史诗的基本面貌，对其富有人民性的内容和富有民族文化特色的艺术风格给予了热情肯定，并为它的宝贵价值所深深吸引。黄静涛的文章指出：“藏族民间文学，首先是《格萨尔》，不光是文学的神书，同时也是一部关于古代社会及民族发展的百科全书。借助于这部作品，不但可以窥探藏族文学的历史，也可以研究藏族的社会历史及其他各方面的有关问题。它不但对文学家们有所裨益，对于各方面的专家也有其参考价值。”三大史诗的搜集整理和研究，本时期已有良好的开端，到８０年代获得了为海内外所瞩目的重大成果。
　　云南傣族以拥有多部的民间叙事诗而著称。由云南省民族民间文学西双版纳调查队集体写作的《傣族古代的几部长篇叙事诗》［⑤④］，根据实地采风所得的宝贵资料，初步译介了《召树屯》、《玉喃苗》《香萌》和《兰嘎西贺》几部有代表性的作品，使全国读者不能不为傣族民间歌手杰出而丰富的艺术创造力而惊叹。但给读者留下深刻印象的却是在《民间文学》上展开的关于表现爱情悲剧的一部傣族民间叙事诗《娥并与桑洛》的讨论。
　　《娥并与桑洛》叙述一位富家之子桑洛抗婚，借口做生意离家出走，在异乡爱上了娥并，但寡母却残酷迫害娥并致死，于是桑洛以自杀殉情表现了对扼杀他们婚姻自由的封建家长制的最后反抗。对这样一部优美生动为傣族人民所喜爱的民间叙事诗，整理本发表后，有的读者给予好评，也有一些读者批评它是一部“孬诗”，其理由是两个主要人物塑造得都不成功，他俩的爱情缺乏基础，对封建势力的迫害没有反抗精神，显得软弱无能。建议“长诗应该揭示出桑洛思想上的阶级烙印以及他如何克服本阶级所带给的局限性，在斗争中成长为反抗封建制度的英勇的战士”［⑤⑤］。
　　本着“百家争鸣”的精神，李岳南、朱宜初、曹廷伟、晓雪、佘仁澍等对这部长诗的思想艺术特色及其整理工作作了中肯的评论。他们认为，《娥并与桑洛》是一部具有斗争性的，反封建的，现实主义与浪漫主义相结合的优秀作品，但也存在着一定局限性，男女主人公的性格有其软弱的一面，从而构成旧时代的爱情悲剧。长诗的整理基本上是成功的，但在忠实于原貌上有其不足之处。在对它的批评意见中，既有不合历史的苛求，也有不顾民族生活、风土习惯和审美观点的苛求，表现了一些人对待民间文学遗产的简单粗暴的倾向。
　　通过这次讨论，不但给予《娥并与桑洛》这部长诗以公允的评价，而且提高了人们评论鉴赏少数民族民间文学作品的能力。
　　撒尼人的长诗《阿诗玛》的整理发表，充分显示出中国少数民族民间文学的迷人光彩，受到海内外读者的喜爱赞赏，随之出现了一批对这部长诗的评论研究文章。有一些文章着重评析它的整理工作的得失，也有一些文章对长诗本身的思想艺术特点和文化史价值进行了较为深入的探讨。１９５６年发表于《文学研究集刊》的孙剑冰的长篇论文《（阿诗玛）试论》［⑤⑥］是这方面的代表性成果。它没有停留在对整理出来的文本的评论上，而是从研究整理本所依据的２０份原始资料以及自己去当地调查所得材料入手，运用民族学、人类学等方面的知识，以历史唯物主义观点剖析这一民间口头创作的主题、人物关系、情节结构和语言风格，以自己的科学论断丰富了人们对这部长诗的本来面目的认识。如对阿里和阿诗玛的兄妹关系的肯定，对情节发展中阿里射箭和岩神出现的象征意义的揭示等，均较有说服力。１９７９年，在上某考研辅导班艺出版社将此文编入《中国民间文学论文选》时，作者在附记中认为此文有自以为是的毛病，并向被批评的同志表示了歉意。而就它的基本内容来考察，却不失为对一件民族民间艺术珍品进行深入细致的微观剖析的成功之作。尤其是它写于我国民族民间文学事业蓬勃兴起的初期，更属难能可贵。
　　 （二）
　　随着民族地区采风活动的深入进行，大量民间故事从人们口头涌现出来，呈现出琳琅满目、美不胜收的景象，并受到全国民间文艺学家的关注。
　　对少数民族民间故事的评论研究，首先集中于人们十分感兴趣的机智人物故事方面。阿凡提故事的发表，受到全国读者的喜爱。阿凡提是一个什么样的典型人物？有没有真实的原型？这些故事是怎样创作出来、流传至今的？这些故事有什么社会历史与艺术价值？我国著名的外国文学翻译家、研究家戈宝权为着回答这些问题，写了《关于阿凡提和阿凡提的故事》［⑤⑦］一文。该文指出，阿凡提故事长时期流行于土耳其、阿拉伯、中近东、巴尔干半岛、高加索、中亚细亚和我国新疆一带。它虽然在我国维吾尔族人民中间家喻户晓，实际上是一个以机智幽默为性格特征的世界性艺术典型。这个故事经著名的“丝绸之路”，早在几百年前即传入新疆，“几百年的过程中，这些笑话在新疆的土地上，在新的历史条件下，由于得到劳动人民的喜爱，经过世世代代的口传，被不断加工、补充、发展而保留下来。”此文材料丰富，视野开阔，在广大的历史文化背景上，运用比较研究的方法，考察阿凡提故事的产生与流传演变，不但给喜爱阿凡提故事的读者，而且给民间文学研究家以有益的启示。
　　祁连休是对机智人物故事、特别是对少数民族机智人物故事怀有强烈兴趣，并长期致力研究的学者之一。本时期发表了《试论阿古登巴的故事》［⑤⑧］一文，在藏族社会历史背景上，对这位藏族机智人物典型的各个侧面进行了认真剖析。
　　其次是对西南、主要是云南、贵州两个多民族聚居地区初步发掘出来的民间故事的评论。这些故事不只是受到民间文艺学家的重视，还受到作家和文学评论家们的喜爱。阎纲的《壮丽·奇幻·神妙》和闻山的《一点启示》，就分别表达了他们阅读《云南各族民间故事选》和《贵州民间故事选》两书时的感受。阎纲的文章着重论析云南少数民族民间故事的独特艺术风格与强烈感人的艺术魅力，尤有见地，试以他谈故事结构形式的一段话为例。他说：
　　除此而外，民间故事在故事的结构形式上，也和其他非口头创作的散文类作品，有着显著的区别。在民间故事里，因为力求短小和通俗，大都以故事情节的典型突出致胜，不一定非得刻意塑造出人物性格来不可；相应的，粗线条的勾勒，也就多于细腻的描绘。所以结构故事的问题在民间故事创作里，是个举足轻重的关键问题。民间故事的矛盾集中突出，而矛盾的提出多是单刀直入；故事曲折离奇，而事件的进程较快；故事的线索单纯，常常只有一条线路向里伸去，极少几个头绪错综交叉或齐头并进地展开。（民间故事主题的鲜明性，我想与这一特点不无密切的关系。）这种故事结构的方法，当然有它自己的局限（哪一种文学形式没有自己的局限！），它不适于排铺复杂、细致而广阔的时代环境的描绘，不适于刻划出众多的人物性格。我们也不会去作这种范围以外、特点以外过分的要求。但是，单纯并不等于单调。民间故事所以能借助单纯朴素的故事结构，反映出丰富神奇而又引人入胜的生活情景，主要在于它用情节和主题的高度的提炼与典型化，来弥补形式本身带来的局限。……
　　让更多的人爱上我们的民间文学吧，它够多美啊！
　　这里所表达的对民间故事艺术形式美的深刻洞察，饱含艺术辩证法，洋溢着对口头语言艺术的激情赞赏，足以发人深思。
　　 （三）
　　对发展民族民间文学所面临的一些基本理论与实践问题，这一时期也进行了初步探索。
　　如何看待宗教对民族民间文学的影响，多年争议不断。云南《边疆文艺》于１９６１、１９６２年就此展开热烈的讨论。蔚钢在这次讨论中发表了《如何认识宗教与文学的关系》［⑤⑨］一文。它开始摆脱对宗教持简单否定态度的左的影响，认为“宗教中或与宗教有关的艺术创造，是我国文化艺术传统的一部分，我们绝不可以割断历史，全盘否定它，当然也必须反对毫无批判地兼收并蓄；既要批判，也要继承。”表现了实事求是、科学分析的态度。这个问题在以后的民族民间文学工作中通过不断研讨获得了更为全面深入的认识。
　　如何搞好民族民间文学的搜集、整理、翻译、研究，存在许多亟待解决的特殊问题。１９６２年４月由中国科学院文学研究所召开的少数民族文学史讨论会，对这些问题给予了较好的回答。在会上，贾芝谈各族民间文学的搜集整理问题，傅懋绩讲关于记录和翻译少数民族民间文学的几点意见何其芳就少数民族文学史的编写，怎样进一步提高它的科学性，以及怎样认识两种文化的斗争，怎样处理民族文学的共同性与特殊性等重大问题发表了自己的意见［⑥⑩］，他以坚持马克思主义的基本原则，尊重科学，尊重少数民族历史文化，受到人们的赞赏，指导着少数民族文学史编写工作的顺利进行，也推动着民族民间文学研究工作的活跃与科学水平的提高。
　　回顾１９４９—１９６６年十七年间的中国民间文学理论建设工作，可以看出，伴随着新中国民间文学事业的大发展，它又取得了相当丰硕的成果，这表现在：对中国民间文学的社会历史价值及其艺术魅力，对各族民众以丰富智慧创造的许多口头语言艺术珍品，作了较为全面的研究评析，对面临的一系列理论与实践问题，通过“百家争鸣”的讨论和大胆实践，获得了不少有科学价值的成果；一大批年轻人迈步走进民间文学园地，表现出可贵的朝气与热忱；民间文学理论工作者深入实际，实际工作者研究理论，使理论与实际得到了较好的结合。从而为下一时期建设中国自己的民间文艺科学奠定了良好的基础。
　　这一时期民间文学理论建设方面的不足也是明显的：由于往往将民间文学工作简单地从属于政治，未能将民间文艺科学独立地提出来进行认真的建议，理论研究活动缺乏有计划有步骤的安排；对民间文学仅从社会学或一般文艺学的角度进行评析，满足于理解作品本文（大多是经过一定加工整理的）的表面含义，较少对民间文学作品的本来面貌及其活动形态作深入考察；歪曲、贬低、粗暴否定民间文学遗产的庸俗社会学还有相当的影响；学术环境闭塞，对国外现代学术潮流乃至“五四”以后我国歌谣学、民俗学的优秀成果也缺乏了解和吸收借鉴，这样，自然难于在民间文艺科学上开创新的局面出来。
　　这种状况，到８０年代进行社会主义现代化建设的历史新时期以后，有了根本的转变。
　　注释：
　　①见《民间文艺集刊》创刊号，新华书店１９５０年１１月印行。
　　②北京师范大学出版部１９５２年５月印行。
　　③见《光明日报民间文艺周刊》创刊号。
　　④见《民间文学》１９５５年第１０期。
　　⑤许钰：《民间文艺学的开拓者和引路人——钟敬文先生教学和科研活动简介》，《民间文艺学探索》，北京师范大学出版社１９８７年第１版。
　　⑥赵景深：《民间文艺概论》，北新书局１９５０年第１版，钟纪明：《向民间文艺学习》，华东新华书店１９５０年１０月第１版。
　　⑦匡扶：《民间文学概论》，甘肃人民出版社１９５７年第１版。
　　⑧张紫晨：《民间文学知识讲话》，吉林人民出版社１９６３年１２月第１版。
　　⑨载《陕北民歌选》，海燕书店１９５１年第１版。
　　⑩载《人民文学》１９５０年２卷２期。
　　①①载《神话故事、歌谣、戏曲散论》，新文艺出版社１９５７年１２月第１版。
　　①②载《民间文艺集刊》１９５０年创刊号。
　　①③载《革命民歌集》，中国青年出版社１９５８年第１版。
　　①④载《教学研究集刊》１９５６年第１期。
　　①⑤载《民间文学》１９６５年第５期。
　　①⑥见李岳南《民间戏曲歌谣散论》１１１页，上海出版公司１９５４年３月第１版。
　　①⑦载《民间文学》１９６１年第７期。
　　①⑧载《民间文学》１９６５年第５期。
　　①⑨载《民间文学》１９６５年第４期。
　　②⑩吕振羽：《伟大人民的伟大历史和创作》，《民间文学》１９５９年第３期。
　　②①顾颉刚：《读了义和团故事之后》，《民间文学》１９５９年第２期。
　　②②陈白尘：《为义和团恢复名誉》，《民间文学》１９５９年第４期。
　　②③朱寨：《人民群众的自我写照》，《民间文学》１９５９年第１期；刘守华：《幻想与现实》，《民间文学》１９５９年第４期。
　　②④郭沫若：《我们研究民间文学的目的》，《民间文学集刊》创刊号。
　　②⑤《谈民间歌谣》，为“青年学习丛书”之一，人间书屋１９５１年７月第１版。
　　②⑥《论歌谣的手法及其体例》，上某考研辅导班化出版社，１９５６年新１版。
　　②⑦天鹰：《（哭嫁歌）的思想性与艺术性》，载《哭出嫁》，上某考研辅导班艺出版社１９６２年版。
　　②⑧《中国古代歌谣散论》，上海古典文学出版社１９５７年第１版。
　　②⑨《扬风集》，上某考研辅导班艺出版社１９５９年６月第１版，《１９５８年民歌运动》，上某考研辅导班艺出版社１９５９年１１月第１版。
　　③⑩《民间文学散论》，广东人民出版社１９５９年１月第１版，《民间童谣散论》，广东人民出版社１９５９年５月第１版。
　　③①《不要把幻想和现实混淆起来》，《民间文学》１９５６年第４期。
　　③②《孟姜女万里寻夫集》，中华书局１９５５年第１版，《梁祝故事说唱集》，上海出版公司１９５５年第１版。
　　③③《试论＜牛郎织女＞＝，《民间文学集刊》１９５８年第２本。《论梁山伯与祝英台的故事》，《中国民间文学论文选》下册。
　　③④《中国劳动人民智慧的化身》，《民间文学》１９６０年第５期。
　　③⑤《民间文学中巧匠的典型》，《民间文学》１９６３年第２期。
　　③⑥《试论长白山区人参的传说》，《吉林师范大学学报》１９５９年第４期。
　　③⑦《试论民间童话里的传统形象》，《华中师范学院学报》１９６０年第２期。
　　③⑧《略论动物故事》，署名林一白，《民间文学》１９６５年第３期。
　　③⑨《漫谈民间流行的古代神话》，《民间文学》１９６４年第３期，《关于舜象斗争神话的演变》，《江海学刊》１９６４年第２期。
　　④⑩《略论中国谚语》，《民间文学》１９６１年第１０期。
　　④①《试谈谜语的特点及其表现手法》，《民间文学》１９５７年第２期。
　　④②《曲艺论丛》，上杂出版社１９５３年第１版。
　　④③《曲艺论集》，中华书局１９５８年第１版。
　　④④《从秧歌到地方戏》，中华书局１９５１年３月第１版。
　　④⑤《说书史话》，作家出版社１９５３年第１版。
　　④⑥《俗讲·说话与白话小说》，作家出版社１９５６年６月第１版。
　　④⑦、④⑧见《人民日报》１９５９年１月２１日《编后》。
　　④⑨均见何其芳：《文学艺术的春天》，作家出版社１９６４年４月第１版。
　　⑤⑩这篇《序言》，载于青海省民间文学研究会翻译整理，上某考研辅导班艺出版社于１９６２年出版的《格萨尔》第四部中。
　　⑤①《藏族史诗＜格萨尔王传＞＝，《文学评论》１９５９年第６期。
　　⑤②《民间英雄史诗＜玛纳斯＞＝，《文学评论》１９６２年第２期。
　　⑤③《＜江格尔传＞简介＝，《民间文学》１９６３年第４期。
　　⑤④《傣族古代的几部长篇叙事诗》，《文学评论》１９５９年第６期。
　　⑤⑤见《＜娥并与桑洛＞讨论综述＝，《民间文学》１９６１年第９期。
　　⑤⑥《＜阿诗玛＞试论＝，《文学研究集刊》第三册，人民文学出版社１９５６年 月出版。
　　⑤⑦《阿凡提和阿凡提的故事》，《民间文学》１９６３年第１期。
　　⑤⑧《试论阿古登巴的故事》，《民间文学》１９６５年第６期。
　　⑤⑨《如何认识宗教与文学的关系》，《边疆文艺》１９６２年第１０期。
　　⑥⑩贾芝：《谈各族民间文学的搜集整理问题》，《文学评论》１９６１年第４期，傅懋绩：《关于记录和翻译少数民族民间文学的几点意见》，《民间文学》１９６１年第５期，何其芳：《少数民族文学史编写中的问题》，《文学评论》１９６１年第５期。＊
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:09

【原文出处】文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】199905
【原刊页号】151～156
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200001
【 标 题】钟敬文及其民间文艺学思想
【 作 者】杨利慧
【作者简介】作者单位：北京师范大学中文系
【 正 文】
　　钟敬文，1903年出生于广东省海丰县公平镇，是中国现代文学史上有影响的散文家和诗人，但他对于20世纪人文社会科学领域的更重要贡献，还是集中在民间文艺学、民俗学（注：民间文艺学，按照目前国际上较普遍的分类原则，是民俗学的一个分支学科，但又有自己的相对独立性。在中国，它经常被作为一门独立的学科而与民俗学相并列。）领域——他是学界公认的中国民间文艺学、民俗学学科的开拓者和奠基人之一，也是其杰出领导者和最高学术成就的集中代表之一，在国际上享有崇高的声誉。
　　钟敬文是在汹涌澎湃的五四新文化运动大潮的冲击下，走上民间文化研究之路的，从此，他把民族民间文化的“发采扬辉”作为了自己毕生的事业——把一生中最主要的时间、精力和睿智，都奉献给了祖国的民间文艺学和民俗学事业，而其中又尤以在民间文艺学领地跋涉较早、用力最勤。在长达80余年的学艺生涯中，钟敬文基本奠定了中国民间文艺学和民俗学学科体系的理论构架，陆续开拓了中国神话学、传说学、故事学、歌谣学、近现代民间文艺学史、民俗文化学等多种学术领域，开始并坚持在高校开设相关课程，培育了大批民间文艺学、民俗学的专门人才，而且参与组织或发起与恢复了包括中国民间文艺研究会（即今中国民间文艺家协会）、中国民俗学会等在内的许多重要专业机构和学术团体（注：参看许钰《民俗学、民间文艺学家钟敬文》，《中国一百人》，经济日报出版社1994年，第325—330页；刘魁立《为构建、推进民众学问而奋斗不息的人》，《民间文学论坛》1993年第4期； 王文宝《中国民俗学运动的“世纪之星”》，《民间文学论坛》1998年第2期，等等。）。至今，他虽已是97岁高龄的老人了，却仍然奇迹般地奋斗在民间文艺学、民俗学学术探索和教书育人的第一线上。
　　综观钟敬文的长期民间文艺学活动，其中特别突出的学术思想有以下几点：强烈的学科整体建设意识、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学、倡导多角度的综合研究、浓厚的历史关怀、注重实证研究，以及重视学科教育功能等等。限于篇幅，这里仅就前三点进行论述。
　　　　　　一、强烈的学科整体建设意识
　　一般人进行民间文艺学的研究，往往多关注于具体问题的探讨，对于学科的总体建设则比较缺乏自觉的或强烈的意识：或者即使一时关注学科的整体建设，但持续时间一般也不会太长久。而钟敬文则在关注专题研究的基础上，倾注了大量心血以建成独立的中国民间文艺学学科体系，而且日益自觉地通过自己的一系列实践活动，不遗余力地推进这门学科的总体建设和发展，表现出强烈的学科整体建设意识。这使他在现代众多民间文艺学家中卓然特立，别具一格。
　　早在本世纪30年代初，年青的钟敬文就已经从理论上初步认识到建设中国民间文艺学的必要性。1935年底，他正式写出了《民间文艺学的建设》，不仅首次创用了“民间文艺学”的术语，而且第一次提出了把民间文艺学作为文化科学中一门独立的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应当采用的方法及主要任务等，提出了自己的设想和主张。
　　1949年以后，特别是“文革”十年结束之后，劫后余生的钟敬文“涌起了恢复和振兴民间文艺学和民俗学的勃勃雄心”，发表了一系列的文章或讲话，重新强调建立独立的民间文艺学学科体系的重要性和迫切性，并根据实际情况，指出为发展这门学科需要努力的工作方向。例如在《关于民间文艺学的科学体系及研究方法》（1981）、《钟敬文民间文学论集·自序》（1982）、《建立新民间文艺学的一些设想》（1983）、《新的驿程·自序》（1986）等中，钟敬**或多或少地谈及了在他的脑海中己逐渐自觉和不断清晰起来的民间文艺学体系的构建问题。尤其是《建立新民间文艺学的一些设想》，在新的历史条件下，明确指出“我们建立的民间文艺学，概括地说，应该是这样的一种人文科学——以马列主义指导的、从实际出发的、具有中国特色的、系统的民间文艺学”，并指出所谓“系统的民间文艺学”应当包括：原理研究、历史的探索和编述、学术评论、方法论及资料学（注：见杨利慧编《钟敬文学术文化随笔》，中国青年出版社1996年，第16—22页。）。这个构想，显然比30年代时深入、系统了许多，它是经过多年发展后钟敬文个人学术思想日臻成熟和民间文艺学自身多有进步的结果。尽管至今看来，这个构想带着明显的时代政治的色彩，但它大致廓清了民间文艺学作为一门系统科学的主要内容，为建立中国民间文艺学的成熟学科体系打下了良好的基础。他的这一富有开拓性的体系构想，至今还是人们了解和建构中国民间文艺学的基础。
　　除此而外，钟敬文的强烈学科整体建设意识还突出地表现在：为了推进这门独立学科的整体建设和发展，他呕心沥血、百折不挠，进行了大量的实践活动。
　　钟敬文是受到北京大学《歌谣》周刊的影响，走上民间文艺学之路的，但他坚定终身从事民间文艺学、民俗学的方向，并且把推进它的建设作为自己义不容辞的神圣职责，这还是在20年代末到30年代的杭州时期（注：钟敬文《民间文艺学及其历史·序》，见董晓萍编《民间文艺学及其历史——钟敬文自选集》，山东教育出版社1998年，第9页。 ）。从这以后，在他的一系列相关学术活动和社会活动中，——无论是组织、编辑、教学、宣传，还是专题研究、对外交流……往往都自觉或不自觉地贯穿着较强的学科整体建设意识。这种意识较早便己萌生，而在近些年来尤为突出。例如钟敬文在谈到自己早年（1934—1936）毅然放弃教职去日本留学的原由时说：
　　在这一个时期的最初阶段（指1928年秋到1934年春——引者按），我虽然对民间文艺学和民俗学的理解及探索有了一定进步，但是总觉得自己的专业知识及跟它密切相关的学科知识都太薄弱，只靠它不可能在研究上取得较大成绩。如果要进而推动全国这方面的学术运动，就更没有多大把握了。因此，必须有个机会，让自己去打好学业基础才行。（注：钟敬文《钟敬文学术论著自选集·自序》，《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社1994年，第5页）
　　在《民间文艺学及其历史·自序》中，钟敬文在回忆并总结自己在民间文艺学上的第二个重要时期（“文革”后的20多年）里的学术特点时也说：
　　这时期，我深感到我国民间文艺学和民俗学两个人文学科，还很稚弱，必须加强有关机构和培养更多的专业人才，否则学科的发展是比较渺茫的。因此，我积极致力于这方面的工作，如建立民俗学会，恢复民间文艺研究会，开办民间文艺学、民俗学讲习班，组织力量，编纂《民间文学概论》、《民俗学概论》等教材，培养专业人才，如招收硕士、博士研究生和访问学者等。这些活动，已经日见成效。
　　强烈的责任心和学科整体建设思想在上述两段话中表现得淋漓尽致。不仅如此，钟敬文还不断写文章或发表讲话，对过去一段时间内的学科发展状况进行总结，同时往往指出当前学界存在的问题，谆谆告诫同仁们需要努力的方向；他积极促进祖国民间文艺学与国际的学术交流，认为这“无疑是促使我们学科前进的一个动力”（《民间文艺学及其历史·自序》）……即使是在进行专题学术研究时，钟敬文也往往会考虑它对于学科总体建设的意义，比如他认为民间文艺学史是中国民间文艺学体系建设的一个重要方面，是中国学者必须完成的硬任务，因此，他就在十分困难的条件下，率先写作了几篇有关晚清民间文艺学史的论文，并在新时期里继续写作有关文章，对中国民间文艺学史作出了拓荒性质的贡献；他认为民间文艺学的研究应该采用多学科综合的方法，所以迅速运用新发现的民族志资料，写了《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》以为范例；他甚至不惜牺牲自己进行学术研究的时间，而把节省下来的时间和精力投入到培养学生、编写教材、宣传学术等方面去，就因为“以上这些活动，虽然本身不是我的学术研究活动或成果，但它对于推动我国整个民间文艺学科的建设与发展，却有着重大关系。”（《钟敬文学术论著自选集·自序》）用他自己充满诗意和豪情的话讲：“我们希望看到，也是一定能够看到的，是那‘满园’的‘春色’。至于‘一枝红杏’的是否‘出墙来’，又有多大关系呢？”！（《钟敬文民间文学论集·自序》）直到96岁的高龄，他依然以引导整个学科前进作为自己义不容辞的责任，并以此为标准，对自己的学术特点和弱点进行真诚的反思，并对后来人提出殷切期望，拳拳之心，令人深受感动。（注：钟敬文《从事民俗学研究的反思与体会》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1998年第6期。）
　　正是由于始终怀有对民间文艺学的执着热爱和逐渐自觉的学科整体建设意识，钟敬文才能时时胸怀全局，致力于学科宏观体系的建构并竭尽一切力量促使它的实现。也正由于他的这一学术思想和特点，使钟敬文逐渐成为中国民间文学的“蓝图设计者、城堡建筑者和忠实的守门人”（注：借用日本学者武田淳泰的说法。见加藤千代《钟敬文之日本留学——从日中交流方面论述》，何乃英译，见钟敬文主编《民间文艺学探索》，北京师范大学出版社1987年，第77页。），成为该学科当之无愧的领导者和引路人。
　　钟敬文这一学术思想的形成，和他长期与这门学问打交道是分不开的。大家知道，钟敬文并不是中国现代民间文艺学、民俗学运动的最早发起者和组织者，在他之前，刘半农、沈尹默、周作人、顾颉刚、常惠等人，己发起了北大的歌谣学运动，并把注重民族民间文艺的新思潮影响到了全国许多地方。但是，这些学者往往是从其他学科领地而兼及民间文艺学、民俗学的，所以一段时间过后，他们又把主要精力投入到自己专长的领地中去了。钟敬文却自加入到民间文艺学的队伍中来，就始终没有移易，并且逐渐执着坚定地以之为毕生的事业，虽清贫于斯，困顿于斯，却无怨无悔，不改初衷。正是由于钟敬文的这一学术历程，所以他在长期的科研、教学、组织和宣传过程中，十分谙熟民间文艺学的情况，能时时从全局出发，思考民间文艺学的独立学科体系性质，不断从总体上对学科加以设计和指导，并积极把自己设想的蓝图变成现实。
　　　　　　二、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学
　　 钟敬文的这一重要思想也经历了一个由模糊到自觉的发展过程。1935年，钟敬文在《民间文艺学的建设》一文中，已经指出民间文艺是“和普通的文艺（文人的文艺、书本的文艺）有着很不相同之处的”，主要的不同点或者说民间文艺的特点在于制作过程的集团性、表现媒介的口传性、形式和内容上的类同性和素朴性以及二者机能上的差异等，主张为使民间文艺的研究精密化、系统化，应该创立独立的民间文艺学。这篇文章中的一些观点在几十年以后得以继续深化，成为日臻成熟的钟敬文民间文艺学思想中的一项重要内容，不过在当时，钟敬文对于民间文艺与一般作家文艺的区别，认识还不很清楚，他自己后来反省说“对它与作家书面文学的疆界，概念始终比较模糊”，而这种思想由模糊到比较清晰明确，是在80年代前后，是“近年来学界解放思想大浪潮影响的结果”（《新的驿程·自序》）。在这一时期，钟敬文针对当时学界较普遍存在的把民间文学仅仅当作一般文学现象来认识和研究的问题，在一系列文章或讲话中，——例如《把我国民间文艺学提高到新的水平》（1979）、《建立新民间文艺学的一些设想》、《新的驿程·自序》等等——反复强调民间文学的特殊文学性质。他指出：民间文学是广大劳动人民口头创作、传承和享用的一种语言艺术，它是总的“文学”的一部分。但是，它跟文人作家的书本文学乃至于通俗文学是有差异的，它有自己艺术的性格：它所表现的事物，是劳动人民熟悉和关心的；它所用创作和传播媒介是活生生的口头语言，而不是书面的文字；它不仅和人民的道德、思想和社会观、宇宙观密切相联，而且其中许多部分还与群众实际的生产生活直接连接着；在艺术形式上，也有自己的特殊性。“总之，由于作者和传播者身份的不同（并由于它所产生的思想、感情、想象的不同），由于文学艺术传统的差异，结果，民间文学和一般作家文学，是两株树上开出来的形状和色香各异的花朵。”（《把我国民间文艺学提高到新的水平》）
　　钟敬文的这一学术思想，通过他的科研、教学、宣传等活动传播开去。在他主编的全国高校文科教材《民间文学概论》中，这一思想得以体现并随之影响到了全国。近20年来，这本教材先后重印了8次， 在数以万计的年青人中间产生了巨大的影响。
　　近两年来，钟敬文的这一思想又有了新的发展。由于学界一些人较多地运用人类学、社会学等学科方法去研究民间文学，注重探索民间文学的社会文化内涵，较少关注或完全忽略了民间文学的文学性，针对这种新情况，钟敬文敏锐地重新提醒大家注意“民间文艺学是一门特殊的文艺学”，不能因为注重民间文学的特殊性，就完全抛弃它的文学性和艺术性——任何极端的作法都是不妥当的。
　　钟敬文的“民间文艺学是特殊文艺学”思想的形成，有人认为是受到日本“民俗学之父”柳田国男影响的结果。（注：加藤千代《钟敬文之日本留学——从日中交流方面论述》，《民间文艺学探索》，第74页。）对此，钟敬文似乎并不完全赞同。笔者以为，更基本的原因，也许在于钟敬文本人对于文艺学和民间文艺学两门学问的深刻把握和比较。大家知道，钟敬文原本是志在文人文学的，他的旧诗、散文创作都有很高的造诣，30年代他的散文曾获得“清朗绝俗，可以继周作人、冰心的后武”的高度评价（郁达夫语），他的文学评论也因为建立在具有亲身创作实践的基础上，而常常独具慧眼、深知其味。在他长期的学艺生涯中，还曾多次教过文艺理论课程。因此，在他接触并立志终身从事民间文艺学的建设事业之后，自然就会从实际情况出发，将“文人的文艺”与“野人的文艺”的联系与差异进行比较，最终形成民间文艺学是一门特殊文艺学的思想。
　　　　　　三、倡导多角度的综合研究
　　钟敬文的这一学术思想与他把民间文艺学视为特殊文艺学的观点有着密不可分的联系——既然民间文艺学的对象具有特殊性，对于它的研究就应该采取相应的有效方法。
　　在《把我国民间文艺学提高到新的水平》、《钟敬文民间文学论集·自序》、《给〈西方人类学史〉编著者的信》（1985）、《新的驿程·自序》等文章中，钟敬文反复强调：民间文学不仅是一种特殊的文学现象，而且还是一种综合的文化现象，它是跟整个历史、社会的事象（如物质生产、原始科学技术、宗教活动、生活习惯、社会制度及各种艺术活动）和各种意识形态联系着，它们具有一定的整体性。这种情况跟一般专业化作家的书面文学有根本或重大的差异。因此，民间文学的采集和研究，决不能限于它的对象本身，而必须跟那些关系密切的人文科学结成亲缘，也就是说，除了从一般文艺学的观点或角度外，还必须运用其他人文科学的观点或角度，即采取民俗学、民族学、文化人类学、考古学、语言学、原始文化史以及民族心理学等的观点或角度去研究，这样才能比较全面和深入地揭示它的特点与性质。
　　这一思想，是借鉴了人文科学领域里大量的研究成果，根据民间文艺学对象本身的特点和要求而形成的，与现今世界学术发展的趋势相一致，无疑是正确的，对目前以至将来的中国民间文艺学发展，都深具指导意义。
　　像钟敬文的其他许多学术思想一样，这一“多角度综合研究”的思想在钟敬文的脑海中，也经历了一个“较早萌芽、长期发展、逐渐自觉”的过程。钟敬文最早开始对民间文学进行初步探索时，视角还是纯文学的，而且从文学角度研究民间文学的做法，以后在他身上一直有或显或隐、或多或少的存在。（注：钟敬文在《从事民俗学的反思与体会》中，对自己“从文学切入”的学术特点及其局限进行了反省。）但是，多角度研究的思想很早也开始萌芽了。1927年，在《儿童游戏的歌谣》一文中，他已经指出“数年来，我国学者对于它（指歌谣——引者注）的搜集与研讨，大部分是基于文学意味上的……其实，歌谣的研究，除文艺的方面外，尚有风俗的、语言的、心理的、教育的等等。若纯站在文艺的立场上以搜集歌谣，那么，势必至枉屈了许多宝贵的材料，等于置之废弃之地。我们现在要把这个畸形的趋向矫正过来。”有研究者认为：这篇文章显示了作者学术思想发展的趋势，即从单纯的文学研究的角度逐渐向多角度的研究发展，但他只是从文学的角度迈出了一小步（注：马昌仪《求索篇——钟敬文早期民间文艺学道路探讨》，《民间文艺集刊》1983年第4集。）。20年代末到30年代， 这一思想有了进一步的发展。这一时期里，他阅读了大量世界各种学科、学派的著作，例如人类学派、功能学派、社会学派、历史学派、心理分析学派以及马克思主义等。受其影响，他在学术上的指导思想是比较复杂的，在具体研究中，运用多种学科的观点和方法进行探索的努力十分明显，例如《中国的天鹅CN型故事》（1932）、《ｐáｎ＠①瓠神话的考察》（1936）、《老獭稚传说的发生地》（1934）等，都摆脱了纯文学的探讨，而往往把民间文艺学与民俗学、民族学、人类学等的理论、方法结合起来，进一步探索民间文学作品背后蕴涵的文化内容。1949年以后到文化大革命之前，由于全国在政治、文化政策上学习苏联，中国民间文艺学也自然受到苏联有关理论、特别是高尔基的民间文学理论的影响。这种理论把民间文学只作为纯粹的文艺创作看待，在方法上，除了文艺学的角度外，一般不从其他人文科学的角度进行考察、探索。加之这时民俗学、民族学、人类学、社会学等都被宣布为“资产阶级学术”，所以包括钟敬文在内的民间文艺工作者，研究角度在另一个层次上又重新回到文艺学上来。1978年以后，随着学界的拨乱反正、解放思想，钟敬文的多学科综合研究思想仿佛搁浅的鱼儿获得了活水，重新活跃起来，并且更加明确、自觉了。他不仅发表讲话、撰写文章反复强调多学科综合方法的重要性和必要性，而且教导大家必须要有意识地学习相关学科的知识，以充实专业研究必备的知识结构，指出“这是年轻的民俗学者应该大力追求的方向”，“否则，是很难探得真理的骊珠的”（《从事民俗学研究的反思与体会》）。
　　多学科知识的掌握对于钟敬文的学术思想及其学术研究的影响是巨大的，他曾经由衷地说：“它实在开拓了我的学术视野，对我的专业探索也给了一定的启发、协助。现在我对民间文艺和民俗的观察能够看得远些，有时还能对它体会得深些，除了其他原因外，这种补助科学的知识无疑是一种有力的帮手。”（《给〈西方人类学史〉编著者的信》）
　　钟敬文的学术历程，是20世纪中国民间文艺学、民俗学发展轨迹的一个完整缩影；他的诸多学术思想，对20世纪中国民间文艺学、民俗学产生了广泛而深远的影响，已成为其中宝贵的财富。因此，梳理和总结钟敬文的学术历程及其思想，不仅是现代民间文艺学史、民俗学史的必要内容，对于学科目前和未来的发展也具有重大现实意义。
【责任编辑】王保生
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为般下加木
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:10

【 标 题】“花儿”研究与“花儿学”
【原文出处】西北民族学院学报：哲社版
【原刊地名】兰州
【原刊期号】200204
【原刊页号】11～13
【分 类 号】J5
【分 类 名】舞台艺术
【复印期号】200301
【 作 者】郗慧民
【作者简介】西北民族学院　汉语系，甘肃　兰州　730030
　　郗慧民(1934-)，男，陕西西安市人，教授、硕士生导师，主要从事“花儿”及其他西北少数民族歌谣的研究。
【内容提要】“花儿学”著作出现之后，“花儿”研究走进了低谷。对“花儿学”的新理解——从“花儿”研究的其他领域，可能会使“花儿”研究范围得以开拓，但实践此研究方法的条件难以轻易完备。因此，对“花儿”研究的预测是：过去的热闹局面不可能重现，但随着上述理论、方法的宣传和实践，有较高学术质量成果的出现是可以期待的。
【关 键 词】“花儿”研究/“花儿学”
【 正 文】
　　[中图分类号]C953　[文献标识码]A　[文章编号]1001-5140(2002)04-0011-03
　　这是一篇探讨西北“花儿”研究状况的文章。
　　“花儿”的研究进行得相当深入，收获也十分显著，这在全国各种民歌的研究中都是极为少见的；尤其是新时期以来的研究，确确实实曾经大大地红火了一个时期。但是，几年之后，这种研究却好像有些“塌火”了，它仿佛一下进入了低谷，再也走不出来了。“花儿”研究究竟怎么了?它能不能越过低谷，再度辉煌?这是“花儿”研究者、爱好者以及歌谣的关心者们都十分关切的问题。辩证唯物主义者认为，任何事物的问题和规律都隐藏在该事物的客观存在与运动发展之中，“花儿”的研究也不例外。因此，我们探讨“花儿”研究中的问题，也得从对已往的“花儿”研究的考察入手。
　　　　　　一
　　我国的“花儿”研究始于20世纪20年代。1925年3月，在刊登有30首“花儿”的北京大学《歌谣周刊》82号上，同时刊有一篇该“花儿”搜集整理者袁复礼写的关于“花儿”的介绍文章《甘肃的歌谣—“话儿”》，对“花儿”的音乐特点、歌辞内容、流布的大致范围和歌唱者的身份，以及文学形态的基本特点和两大类型等都有简要涉及。这可说是我国“花儿”研究最早的开始。
　　20世纪30年代，张亚雄利用他在《甘肃民国日报》编报的身份，在征集、刊登“花儿”的同时，发表了介绍和研究“花儿”的文章，并于1940年出版了研究“花儿”的专著《花儿集》。该著作的上编即是他关于“花儿”研究的成果。这些研究文字，除描述了“花儿”与民俗的某些关系、演唱“花儿”的情景以及介绍“花儿”流行地区的特殊方言外，还对“花儿”的性质、特点、类型、流布、内容与形式等，作了多方面的阐明和概括。它对我国“花儿”研究工作有着开创的意义。
　　到了40年代，关心和研究“花儿”的人逐渐多了起来，但他们大多是在搜集整理的同时针对搜集对象发表有关意见的，其研究所涉及的范围和达到的水平，一般来说均未超过张亚雄的《花儿集》，而真正取得更大成果的，则是在中华人民共和国建国、特别是改革开放之后。50年代，亦即新中国成立之后，出于文化宣传工作的需要，我国搜集整理和出版“花儿”的工作相当突出，但“花儿”的研究却同40年代一样，主要是附属于“花儿”的搜集，即作为对搜集对象的评述而进行的。剑虹发表在《民间文学》1955年7月号上的《试谈“花儿”》一文，可说是这类研究的代表。此文较具体地介绍了“花儿”的流行地区、民族、内容以及派别、形式结构规格和音乐特点等。60年代，青海省文艺界为了吸取新民歌运动的经验教训，以繁荣诗歌创作，掀起了一场关于“花儿”提高与发展问题的讨论，继而，讨论的目标又转向于对“花儿”的渊源和其他问题的讨论。前者属于对传统“花儿”的利用；后者才涉及关于“花儿”本体的研究。由于讨论的重点不在“花儿”研究，其研究也没有可能进一步深入下去。
　　60年代中、后期，由于极左思潮与“文革”的影响，“花儿”的研究被迫中断。
　　70年代中期“四人帮”垮台，党的十一届三中全会之后，随着思想解放运动的深入，新时期的“花儿”的研究工作呈现出前所未有的繁荣景象。参加研究的人员有百人以上，先后发表研究论文达数百篇，研究对象也涉及当今“花儿”研究中所包括的一切方面。研究水平也有了明显的质的飞跃，所有涉及的问题都有所深入，不少问题的研究具有理论深度，有的研究的问题已经解决或基本解决。
　　以上就是我国“花儿”研究的一个粗略的轮廓。把这段研究历史加以概括，大体可分为这样两个阶段：建国前至建国初期阶段和新时期阶段。前阶段从总体上看，参预研究的人数很少，研究多属于分散性的个人活动，并附属于“花儿”的介绍之中；所谓研究也多为对“花儿”某种性质、特点的简单的说明，证实较为薄弱，理论性不强，成果较小。后阶段参预研究的人数很多；研究摆脱了附属于搜集整理的地位，形成了独立的文化领域；研究工作从个人的单独行为转化为群体性的有组织活动；研究注重论证和理论性，成果显著，不少研究领域都有所突破；而且本阶段后期研究界还出现了“花儿学”这个新概念，并先后出版了全面、系统研究“花儿”的“花儿学”专著或专论达7部之多。然而令人费解的是，在这段研究GC过去之后，接续它的却是一片冷冷清清的寂静，“花儿”研究工作从此“塌火”了。对此，我曾与一些“花儿”研究者交谈过，回答几乎是完全一致的：该研究的问题已基本研究过了，要说的话也差不多说光了。
　　情况果真如此吗?
　　　　　　二
　　从表面上看，情况似乎确实如此。“花儿学”的出现集中了“花儿”的研究成果，绝大多数的课题都已经有了一定结果，而更进一步的深挖又不是一般研究工作所能做到的。因此，从研究的广度来说，“花儿学”的出现把“花儿”研究带进低谷是合乎实情的。然而，经过一段时间的研究与思考，我发现对“花儿学”应当有两种理解：一是它是研究“花儿”的学问；二是它是以“花儿”为研究对象的学问，两者之中所包含的内容，差别是非常之大的。前者指关于“花儿”本身诸课题的研究；后者则指除此本身课题之外，还包括以“花儿”现象为材料、突破“花儿”本身研究圈子、而进入其他领域的其他研究，例如，关于“花儿”本身之外的、“花儿”流行地区的人的性格、意识、心理的研究，该地区的历史、文化研究，地理、地形研究，以及气象、气候研究，农业、物产研究……等等，研究的内容是相当宽泛的。对“花儿学”内涵的这种新理解是以如下理论为基础的。
　　“花儿”作为民间艺术是一种特殊的区域性艺术。它因受该区域民族、历史、文化、地貌以及气候等因素的影响，形成了它所独有、而其他地区艺术所没有的特点，反倒过来，我们研究“花儿”，自然也可以透过这些特点对它所赖以形成的民族、历史、文化、地貌、气候等因素进行探索。例如，“花儿”从总体上说是一种感情十分强烈的山歌，这种特点的形成同环绕它的民族、历史、地貌、气候等密切相关，我们即可以从“花儿”这种山歌的艺术特点入手和对“花儿”流行地区的民族性格等进行研究一样。这种研究理论可称之为逆式研究理论，它为“花儿”的广度研究开拓了一条十分宽阔的新路。
　　在新时期的“花儿”研究GC中，这种逆式研究在个别论文中已经不自觉地露出端倪。我在《民族文学研究》1989年第1期上发表的《“花儿”的内容和文学观念》和刊登在《西北民族学院学报》1987年第1期上的《感情浓烈、撼人心肺的心灵之歌——河州型爱情花儿的内容及其特点》两文，就是这方面的例子。这是两篇研究“花儿”内容的论文。前文通过两种类型“花儿”内容的对比，去研究两种“花儿”歌唱者在文学观念上的差异。该文将临夏“花儿”与洮岷“花儿”的内容进行了不同角度的对比，发现洮岷“花儿”内容宽泛，情歌中女性歌者恋爱积极主动、且歌辞夸张过分以至情感失之于虚假。经过仔细研究，发觉这类“花儿”像是男歌手打着女人的旗号唱出来的；而这，从这种“花儿”的独特歌唱方式的具体考察中得到了证实。通过上述对比研究，该文作者我认为：这说明两种类型“花儿”的创造与传唱者关于“花儿”的文学观念是不同的，临夏“花儿”侧重于抒情，而洮岷“花儿”则更侧重于娱乐。后文主要对河州爱情“花儿”的直接对象——爱情进程的八个层次及其感受进行论述，值得注意的是，论文触及了“花儿”创造者精神特点的形成问题。该文在具体论述了河州爱情“花儿”八个层次的内容之后，认为“花儿”创造者各种感情的共同特点是抒情的强烈性，具体表现为感情的真挚、方式的直露、态度的执拗、格调的粗犷、气势的宏大和色彩的浓烈，充分体现出河州“花儿”流行地区各族人民共同的精神面貌和性格特点，它是一种雄奇、骠悍、粗犷和带有悲壮气氛的精神，而这种精神是在西北高原的特殊的自然环境、经济生活、政治情势和文化传统的汤水里浸泡出来的。二**是以“花儿”的内容为讨论对象的，但又都进入了“花儿”创造者精神领域的研究，因而具有开拓研究范围的意义。当我意识到这种逆式研究理论可能成为拓宽“花儿”研究之路的一把开山利斧之后，我即将这一认识向我的民俗学(含民间文学)硕士研究生们作了宣传。几个月之后，“花儿”研究圈子里有了反应，有关按逆式研究理论要求制作的论文，探头探脑地在刊物上显露了出来。发表在《西北民族学院学报》2000年第2期上的，我的学生罗彦莲硕士写的《宁夏“花儿”承载的农业民俗以及由此引发的点滴思考》一文就是明显的例子。这篇论文绕开已被人们写烂了的“花儿”自身的内容，独辟蹊径，从“花儿”承载的农业民俗入手来开展自己的研究，把研究的视角引向“花儿”流行地区的农业状况，这就把“花儿”研究带到了一个过去人们从未涉及过的新领域——农业领域。从论文本身看，作者对当地的有关情况比较熟悉，因而，能通过“花儿”中的农业民俗去探索当地人的农业意识，发现问题，深入开掘，论文最终竟将研究目的同改变当地贫困面貌和实现农业现代化，联系到了一起，则真是既让人拍案叫绝，又感到顺理成章。从“花儿”研究潜入农业研究，我们说它具有开拓性价值是并不过分的。上述例子说明，逆式研究完全可能使“花儿”研究走出低谷，进入一个新的境地。
　　　　　　三
　　那么，“花儿”研究是否可以就此再度辉煌呢?否。
　　要合乎科学要求的实践逆式研究，把探索触角伸向“花儿”之外的其他领域，决非易事。首先，“花儿”应当为研究者提供绝对可靠的相关情况资料。例如，你要从“花儿”研究甲地的气象状况，你就得从货真价实的甲地的“花儿”中去选取相关情况资料；因为，“花儿”是一种区域性文艺，非甲地的作品是不可能提供科学的甲地气象数据的。然而，由于历史的原因，目前流行的绝大多数“花儿”选本，有几本选入的作品能够确实肯定它们的甲地地区属性呢?所以，遇到这种情况，你得首先去做“花儿”作品的甲地地区属性确认工作；而这项工作要科学的完成是有相当难度的。必要时，你得重新去作搜集甲地气象“花儿”的工作，以获取有关资料，那，这个圈子可就绕得太大了。
　　其次，研究者得相对熟悉被研究领域的基本科学知识。例如，你准备研究农业领域，你不懂得24节气，不懂得土壤、种子、水、气候等等和农业的关系，行吗?如果这样，你的想象的翅膀将被折断，联想将被扼杀，推理则无由进行，还谈什么科学研究!
　　其三，研究者得具有为科学献身的精神。上述两项工作，关乎逆式研究能否正常开展，其中既包括扎实细致的案头劳作，更涉及风尘仆仆的实地考察，其目的全在于奋力穷究被研究对象的真象。这种研究，既属于开拓新研究领域的行为，就得打破传统的常规工作程序，走出书斋，迈向田野，深入实际，扎扎实实。而这，没有劳心劳力的拼搏精神是无由实现的。
　　鉴于上述缘由，我们对未来的“花儿”研究作这样的预测：逆式研究理论虽为开拓“花儿”研究打开了认识之门，但实践这种理论尚有一些条件有待进一步解决，因此，“花儿”研究要出现上世纪七、八十年代那样热闹红火的局面，是没有可能的。但是，随着这种理论的被宣传和被实践，某些较为深入、具有较高学术质量成果的出现，是可以期待的。
　　愿“花儿”科研之花愈开愈加鲜艳!
　　收稿日期：2002-06-03
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:10

【 标 题】从六朝民歌看原始阿注婚残迹（上）
【原文出处】许昌师专学报：社科版
【原刊期号】199803
【原刊页号】35～37
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199904
【 作 者】洪顺隆
【作者简介】洪顺隆，台湾
【内容提要】本文用考古学、民俗学、民族学剖析了一首六朝民歌，发现其中的异性求爱还保留有原始阿注婚的残迹，而现在西南一些民族的婚俗中仍有所表现，以此观照六朝民歌，从而揭开了那些爱情诗中含蕴的原始民俗真相。
【关 键 词】六朝民歌/阿注婚/原始民俗
【 正 文】
　　　　　　一、序言
　　生活是人类维持生存的活动，是自有天地以来，直至今日，连续不断的生存活动，它沿着本身发展的道路在各个时代相应地变化，在前进过程中，总有某些部分，被某些团体保存下来，如火之传薪，由此薪到彼薪，永远发展变化下去。那些保存在某些团体中的因子，总会被后代袭用，如《礼记·礼器》说：“三代之礼一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”礼有因袭，正是人类生活有因袭的一个片面。原始时代的生活习惯，虽然经过长时间的发展，它的原始意义早已被人们遗忘了，徒留形式，而所留下的形式又因为相关条件有所改变，使原始形式受到修正而有所变形，以至于被人们所忽略，就如一位受尽风霜的人，脸形有了变化，让人乍见不知是故人一样，但仔细辩认就知道他是老相识，原来它本就是原始风俗和仪式的某部分，在文明社会里，经过整容而显现的新面目。
　　最近为了研究六朝的抒情诗，把六朝有关的抒情诗材料重新阅读分析一遍，发现有少数民歌，写男女爱情，表现异性求爱，还保存着原始爱情活动风貌，由是激起了我追根究底的好奇心，想借助考古学、民俗学、民族学等方面的专家研究成果，对它作一次观照，希望由此能揭开那些爱情诗中含蕴的原始民俗真相。
　　　　　　二、由六朝一首民歌的剖析说起
　　首先让我们看下面这首民歌：
　　可怜乌臼鸟，强言知天晓。无故三更啼，欢子冒闻去。
　　这首诗见于《先秦汉魏晋南北朝诗》（注：逯钦立编《宋诗》，台北，木铎出版社，第1347页。）《宋诗卷》十一《清商曲辞·乌夜啼八曲》其四，诗的大意是：可爱的乌臼鸟啊，汝拚命的叫着叫着，说是天亮了。汝无缘无故地在三更时候就啼叫，弄得我的爱人冒着暗夜就走了。
　　乌臼鸟，是鸟名，《本草·伯劳》《附录》说：“＠①鸠，罗愿曰：‘即祝鸠也，江东谓之乌臼。’”又引《丹铅总录》云：“乌臼，五更鸣架架格格者也。汉以为榨油郎。（南人）又曰凤皇阜隶，汴人呼为夏舌，如燕，黑色长尾，有歧，头上戴胜，即《尔雅》之＠②＠③戴＠④也，又名批颊。”
　　这种鸟每天五更时候叫，天亮就停止。平时乌臼鸟啼叫，天刚亮，人们恰好从梦中醒过来，听了它的叫声，就象现代人听到晨钟响一样，赶忙起床开始新的一天的工作活动了，所以农人拿它当报时器，（注：参考《本草纲目》卷四十九（明，李时珍著，国立中国医药研究所出版，1981年1月），第1471页。）可是这次乌臼鸟不在正常时间的五更啼，而是三更就叫了。
　　古代编历时的人，依分时制，计算夜时，有所谓更点制度。高平子先生说：“我国历法上时刻制以外，尚有一种专计夜时的更点制度。朱文鑫《历法通志》第二十三篇干支法第四节干支纪时有云：‘汉志有甲夜之分，魏晋有甲夜乙夜丙夜丁夜戊夜之分，犹后世之一更二更三更四更五更也。’然我查汉至魏晋历法未见所谓五夜的推算。”（注：《高平子天文历学论著选》《论分时制度·三更点制》，（台北，中央研究院数学研究所，1987年6月），第55—56页。）其实， 在六朝民歌中已可见到五夜之分的痕迹。依那时更点制，“昏尽为甲夜，至戊夜五筹尽，始过晨初。”（注：《高平子天文历学论著选》《论分时制度·三更点制》，（台北，中央研究院数学研究所，1987年6月），第55—56页。）一更由昏尽（晚上八点）始，每更有现在两个小时长，所以二更始于夜十点；三更始于深夜零点，四更始于下半夜二点，五更始于下半夜四点，到六点更尽，就是隔天的晨初。
　　《乌夜啼·其四》这首诗中，那乌臼鸟不按往日的习惯，在五更（下半夜四点至六点之间）啼鸣，弄得那位到女主角家中过夜的男主角听了，误以为天已曙，晨初时刻已到，匆匆披衣走了。男主角冒着三更暗冥离开，女主角一夜中温馨的恩爱还没享受够，自然要埋怨那只“强言知天晓”，外行充内行的乌臼鸟，打断了她的好梦，破坏了她爱情的享受了。
　　读这首诗，如果把它当作一首一般性的偷情诗，以为诗中的男主角瞒着众人的耳目，避开女主角的父母家人，和女主角幽会，在女主角家人不知不觉的情况下，翻墙而入，对女主角进行偷香，和她同寝共枕，在天曙（天亮，晨初）前，众人未醒时就偷偷离开，习以为常。他每夜离开的时节就以乌臼鸟啼叫为准。这次乌臼鸟恶作剧，提前在三更就叫了，他误以为天就要亮了，匆忙起床披衣，迅速的离开。把这首诗当作单纯的一首情诗，那就是表层的看法。鉴赏时把鉴赏视点调整在作品的表层，去理解作品的内涵，是一种鉴赏态度，不能说是错误。但当作品还有深层意义时，研究者若只识晓表层的认知，那么他也就只能停留在表层世界，无法去叩另一扇门，进入深层的殿堂。仔细玩味上引这首诗，除了表层形象外，显然还含有深层的潜象。在这深层的潜象需要运用另一种方法把它那表面的薄膜剖开，才会显现出来。
　　想透入深层，去了解这首诗，我们就得先有个假设，假说这首诗是某种原始爱情生活的体现；不然，它是某种原始生活的深层意识，透过代代相传，遗留在后代人类的潜意识中，由于潜意识作用的反映，那种原始生活的某种仪节，在后世子孙的行为上透露出来了，依这种假设上的认知，我们认为这首诗所表现的男女爱情进行方式，也就是他们的爱情行为，受到了原始时代的祖先们经营爱情的行为影响，他们的恋爱方式，是原始祖先恋爱行为的显影。
　　　　　　三、原始社会中的男女关系
　　中国民族的来源，由荒古，经三皇五帝，以至虞、夏，是由原始社会到原始母系氏族社会的时代。虞、夏时际，中国还在母系氏族时代，所以：
　　《吕氏春秋·恃君》云：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处。知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妇、男女之别。”
　　《白虎通·德论》说：“民人但知其母，不知其父。”
　　《论衡·齐世》同样也说：“知其母而不识其父。”（注：以上见《古史研究》（衡聚贤著，上某考研辅导班艺出版社，民俗、民间文学影印资料之五十，1990年12月），第168—169页。）
　　神话中的帝王多有母而无父：华胥履大人迹生伏羲；安登感神童生神农；附宝感星生黄帝；庆都感龙生尧；握登感虹生舜；姜ｙｕáｎ＠⑤履帝武，生后稷。（注：《诗含神雾》：“遂人之氏，大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺”（《御览》七十八引）；《春秋命元苞》：“少典妃安登，游于华阳，有神童感之於常羊，生神子，人面龙颜，好耕，是为神农”（《路史后记》三、注引）；《帝王世纪》：“黄帝……母曰附宝，见大电绕北斗枢星照郊野，感附宝，孕，二十四月，生黄帝於寿丘”（《绎史》五）；《宋书·符瑞志》：“庆都观于三河，常有龙随之……感之，孕，十四月而生尧于丹陵”；《宋书·符瑞志》：“母曰握登，见大虹，意感而生舜于姚墟”；《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜ｙｕáｎ＠⑤……履帝武敏，歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷”。以上文献见《古史研究》，第167—168页引文。）也都是母系氏族社会流传下来的传说。
　　这时期，人类由女子生，故崇拜女子生殖器。如新石器时代的彩陶（painted Pottery）上多有三角形如“＠⑥”的花纹， 是崇拜女子生殖器的象征。此三角形，后演变为上帝的“帝”字。铜器的“＠⑥已且丁父癸”鼎、及“＠⑥已且丁父癸”卣，上一字“＠⑥”为帝，第三字“且”为祖，祖不必为父之父，凡在父以前的均为祖，由父上为祖，祖上当为帝。是拜帝乃拜“＠⑥”的遗响，这也可作为母系社会时代遗迹的证明。《诗·鲁颂·闭宫》：“赫赫姜ｙｕáｎ＠⑤……是生后稷……春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。“以女性的“姜ｙｕáｎ＠⑤”而置在男性的“皇祖后稷”上，而祀为“后帝”，是亦先崇拜女性之证。（注：见《古史研究》，第169页。）
　　神话中最古有女帝王，据《淮南子·览冥训》、《风俗通》、《帝王世纪》等文献的记载（注：《淮南子·览冥训》：“於是女娲炼五色石以补苍天……冀州平，狡虫死，颛民生”；《风俗通》：“俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳＠⑦泥中，举以为人，故富贵贤者，黄土人也；贫贱凡庸者，引绳＠⑦人也”；《帝王世纪》：“女娲氏……是为女皇”。见《古史研究》，第171页引文。），女娲为最古的女帝。可知中国上古有母系时代。
　　母系时代的男女关系，是在群婚制制度下制限而成的。在母系氏族制的亚血族群婚时代，是儿子出嫁，女子承家的时代，父亲若在这个氏族的“长屋”中生活，则儿子必须到另一个氏族的“长屋”中生活。在这种制度下，正如前引《吕氏春秋》、《白虎通》、《论衡》所说的“子女知母而不知父”（注：参考《江苏史论考》（江苏省社联历史学会、江苏省社会科学院历史研究所编，江苏古籍出版社，1989年10月），第8—12页。《中国古礼研究》第二章《从《礼记》看古礼的起源与整合》（邹昌林著，台北，文津出版社，1992年9月），第94—95页。）
　　这种制度在夏代盛行着，故《尚书大传》卷四云：“吴越之俗，男女同川而浴。”王文清《再论吴越同俗二》云：“夏禹时吴地的“裸国”或“裸民”之处的文化，即相当于分布在今江、浙、沪等地的良渚文化。……这种文化也分布于宁镇地区，向北到达江淮之间……大约相当于唐虞到夏代初期。”良渚文化是由母氏社会进入父氏社会的前夕，到商代尚可见到这种制度，甚至春秋战国时代，尚存留那原始遗俗。如《左传》桓公十五年，郑祭仲妻封她的女儿说：“人尽夫也。”《诗·郑风·衣裳》：“子不我思，岂无他人。”那都是乱婚制的遗痕；而春秋时所谓“媵”的制度，即为群婚制的残余。（注：参考《古史研究》， 第165—210页，该书引证丰富，本文仅引一、二以为证据。）
　　这种原始婚姻制度，体现在男女关系上，是男人往女子家营男女性生活。虽然母系氏族社会制度到了商代中期以后已经随着奴隶制、封建制的成立而消失；然而它的遗风末俗仍不断如缕，为后世某地域人的生活所承袭，时有所见。
　　据常金仓先生说：“古人选择初婚时刻进行亲迎，本来是袭用了氏族制下“走访婚”的习俗。”（注：见《周代礼俗研究》第一章《礼俗的概念和理论·（三）礼的前身原始仪》（常金仓著，台北，文津出版社，1993年2月），第14—15页。）不但春秋战国时代有这种风俗， 秦汉三国六朝时，也有这种婚俗留存。《后汉书·东夷传》：“其耆老言海中有女国，无男人，或传其国有神井，窥之辄生子云。”在后汉那时代，尚有边疆少数民族停留在母系氏族社会时代，国中无男，却能生子，于是造出“有神井，窥之辄生子云”的传说。无男或是事实，但能生子，必是外地的男人到那里和“女国”的女子发生性关系，然后就离开了，所以，“女国”的女子才能生子，“无男”是因为**后，男人就离开了所造成的表面现象。可见后汉时的边疆少数民族，还停留在原始母系社会时代，男女关系还维持着那种男到女家营性生活，然后就离开的风俗习惯。据说汉代以后，进入阶级社会的各地越人，往往保留着原始社会的婚姻习俗或其残余……这一习俗过去也曾长期残存于……东南及岭南东部曾为古代越人居住区的某些汉族中。”（注：《古史研究》，第200页引文，又《百越》（宋蜀华著，吉林教育出版社，1991年7月），第76页。）
　　这种风俗习惯，不但是古代，即使民国以后，还可以在中国西南地方的某些少数民族中看到。
　　　　　　四、现代西南少数民族的试验婚和阿注婚
　　在西双版纳傣自治州勐海县的布朗、西定、巴达山区，在澜沧、景东、墨江、云县、双江、镇康、耿马等县，散居着布朗族，至今仍保留着不同程度的原始公社制残余。他们的青年男女的社交活动还很原始，从十六、七岁开始谈情说爱。通常是姑娘呆在各自竹楼里纺织做活，专等心爱小伙子光临。恋爱活动经过一番竞争，最后剩下一对情人，低声细语，互送秋波。男方往往到了夜晚（初昏）到姑娘家楼门口，发出信号，姑娘接到信号，立即走出门来，开始交谈，等到感情成熟后，就定婚事，然后去女家从妻居，实行“试验婚”（注：见《中国各民族婚俗》之九《布朗族》（俞顶贤主编，北方妇女儿童出版社，1988年6 月），第88—97页。《中国民俗学》第十五章婚姻的民俗传承，第二节婚姻的民俗形式（乌丙安著，辽宁大学出版社，1988年6月），第231页。）。在云南宁蒗县和四川盐沅县交界的永宁区，居住着被人们称为“女儿国”的纳西族。他们在男女交往关系和婚姻上尚保留着阿注婚姻、“阿注同居”等方式。学者们认为是母系社会和群婚制残余。“阿注婚姻”的主要特点是：建立婚姻关系的男女双方，各居母家，通常是男子夜间到女子家里访宿，次日拂晓返回自己母家，与母家成员一起生产和劳动。建立这种关系的双方，彼此互称“阿注”，意即“朋友”；或叫“主若主米”，意为“亲密的男朋女友”。这一族的青年男女在社交中，常常通过对歌形式，用含蓄双关语言试探对方。”
　　如男子唱道：“不吃盐呀身体软，不喝茶呀嘴巴粘；绿茶白盐不见面呀，空有茶罐火上煎。”
　　女子则唱：“东山的杜鹃花开了，西山的百鸟儿唱了；会说话的鹦哥，心口不一。”
　　这是在试探他是否真心实意呢？男子也常常这样唱：“我是牛奶，你是泉水。水乳交融不能分。”
　　女子对答，则唱：“我是盐，你是茶。水煮盐茶不能分。”
　　男子唱：“高山藤子扭成绳，我俩象藤子扭在一起吧。”
　　女子答：“天上的大雁对对飞，我俩象大雁一起飞翔吧。”
　　阿注关系建立后，男女就可偶居。最初偶居时，大多处于秘密状态，男子到女子家走访，先是避开女家亲人，用事先约定的暗号，秘密进入女子卧室，第二天清晨，即匆匆返回母家。经过一段时间，秘密来往已经被人察觉，在女家表示欢迎的情况下，男子方公开到女家主室，同女子母亲、舅父等人见面，然后同女子公开同宿，即所谓“阿注同居”。“阿注同居”是介于阿注婚姻和正式结婚之间的过渡形式，不需举行请媒人、办喜酒、宴客等结婚仪式，名义上仍不算正式夫妻。所以仅是正式结婚前的男女交往形式而已。（注：参考《中国各民族婚俗》之十八《纳西族·阿注婚姻》，第208—212页。）
　　西双版纳的西族阿注婚姻和“阿注同居”，常金仓、邹昌林两位博士，在他们的博士论文《周代礼俗研究》、《中国古礼研究》中，都异口同声地同意是母系氏族外婚、亚血婚群婚的遗制，看来是不会错的。我却觉得布朗族的男女交往习俗，也残留着同样的痕迹，可不是吗？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（未完待续）
　　字库未存字注释：
　　　＠①原字为笠右加鸟
　　　＠②原字为白下加匕右加鸟
　　　＠③原字为乏右加鸟
　　　＠④原字为任下加鸟
　　　＠⑤原字为女右加原
　　　＠⑥原字为倒立三角形
　　　＠⑦原字为组的左半部右加亘
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:11

【 标 题】俄罗斯民间故事研究的“双重风貌”
【英文标题】Two Important Aspects in the Study of Russian Folk Tales
【原文出处】北京师范大学学报：人文社科版
【原刊期号】200106
【原刊页号】70～76
【分 类 号】J4
【分 类 名】外国文学研究
【复印期号】200203
【标题注释】收稿日期：2001—08—05
【 作 者】贾放
【作者简介】贾放(1957—)，女，河北省三河市人，北京师范大学汉语文化学院，副教授。　北京师范大学　汉语文化学院，北京　100875
【内容提要】俄罗斯的民间故事研究者们创立了故事讲述人研究理论和故事文本结构形态研究理论，二者分别从不同的角度阐明了民间故事的本质和独特性，拓宽了研究的范围，深化了对研究对象的认识。这两派理论兴盛于不同的历史时期，构成了俄罗斯民间故事研究的“双重风貌”。
【英文摘要】Scholars of Russian folk tales have established a set of theories regarding narrators and the form of the structure of the text.These theories,from two different angles,demonstrate the nature and unique characteristic of folk tales,contributing importantly to the expansion of the scope of the scholarship in the field and the depth in the understanding of Russian folk tales.The two theoretical schools originated and became popular in different historical times.Together they form the two important aspects in the studies of Russian folk tales.
【关 键 词】故事讲述人/故事文本/阿扎多夫斯基/普罗普narrtor/text/Azadowski/Propp
【 正 文】
　　中图分类号：K276.3　文献标识码：A　文章编号：1002-0209(2001)06-0070-07
　　俄罗斯不仅有着丰富的民间故事宝藏，而且拥有大宗的民间故事理论研究遗产。若将这笔遗产置于世界文化的整体背景之上，我们会看到，俄罗斯几代学者的探索既始终与世界民间故事研究的发展保持着敏感而活跃的接触，并从中吸取了丰富的理论营养，同时又立足于脚下这块广袤丰饶的土地，形成了自己的独特风貌，以其理论创新为世界故事研究整体水平的提高、研究领域的扩展做出了引人注目的贡献。
　　一
　　对俄罗斯故事研究的历史做一个简单的回顾，19世纪中叶以前大致还只能被称为“前科学时期”[1](P15)。尽管从17、18世纪起有不少冠以“俄罗斯故事”名目的出版物出现，但那多是经文人加工改编的一些类似骑士惊险小说的通俗读物。科学意义上的故事搜集整理尚未开始，研究自然无从谈起。
　　1845年俄罗斯地理协会(PГO)成立，这是俄国民间文艺学历史上一个具有重大意义的事件。协会下设民俗志分部，在民间文学文本的搜集方面做了大量积极的组织工作，遍及俄罗斯各省的众多无名通讯员们记录的口头民间作品大大丰富了协会的档案馆，其中故事占了相当一部分，这为后来系统的整理出版和研究提供了资料基础。到19世纪50—60年代，“俄国民间文艺学界几乎是同时产生了各种学术流派或学说”[1](P22)。欧洲学界的各大流派均程度不同地在俄罗斯有了自己的代言人，如布斯拉耶夫之于神话学派，维谢洛夫斯基、佩平之于流传学派，维谢洛夫斯基之于人类学派，安德列耶夫之于历史地理学派等等。然而，这些学者一是大都有较广泛的研究领域，虽然不同程度地涉及了故事，有的甚至对故事学的某些重要问题提出了精辟见解，但或因为没有专攻于此，或因为偏重编纂索引，理论论述多不系统；二是他们所讨论的问题虽然有不少具有本土化的特点，如就体裁和起源而言故事与俄国的勇士歌的相互关系等，但在理论上主要还是欧洲各流派的回响，独特的建树不多。像被誉为“俄罗斯的格林”的阿法纳西耶夫，作为布斯拉耶夫的学生，神话派学说的主张者，虽有不少理论著述，但他最主要的、令后世受益无穷的贡献，是他编辑整理出版了三卷本的《俄罗斯民间故事集》(1855—1863)。他与其说是作为一位故事理论家，不如说是作为俄罗斯“学术界第一位故事资料出版者”而名垂史册。“如果阿法纳西耶夫留给我们的仅仅是理论著作，他的名字在民间文艺学史上也会占有一席之地，但不会像今天这样广为人知”[2](P8)。
　　但从19世纪后半期起至20世纪初，俄罗斯的故事学研究进入了自己的向深广发展和不断有所创新的时代，有些理论发现甚至走在了欧洲的前面。其中最为突出的，是对故事讲述人的研究和故事文本的结构形态研究，前者被作为俄国民间文艺学的传统特色，后者已被视为世界范围内同类研究的滥觞和高峰。不过，这两项成就在俄国国内的命运并不相同，其中的褒贬毁誉自有其深刻的社会历史原因，围绕着它们及它们的代表者展开的论争虽远不及当年那么激烈，但至今也还余烟未熄。
　　中国民间文艺学界对这两种理论先后有过详略不等的介绍，但从对比参照的角度探讨其对认识故事本质的意义、对了解俄国民间文艺学思想发展的意义的研究似还不曾有过，本文有意于此，希望能为中国学界提供一份借鉴。
　　二
　　19世纪下半期，当理论界尚处于吸取借鉴欧洲经验，为诸如故事的定义、起源及故事与勇士歌的相互关系等问题争论不休时，在一些搜集者们的活动中已经显露出了新的苗头。那就是对故事讲述人的关注。
　　这种倾向最早出现在勇士歌领域——先是п·H·雷布尼科夫于19世纪60年代在俄罗斯北方地区进行搜集活动时发现了几位杰出的民间演唱者，他从他们那里记录收集了大量的勇士歌。雷布尼科夫注意到了这些艺人在演唱活动中对传统的创造性再现，和他们对叙事诗遗产的个人贡献，并希望在出版集子时能对此有所体现。可是在出第一版时由于两位学院派学者的参与，材料是遵循传统方法按故事情节来编排的，这有违雷布尼科夫的初衷，他在出第二版时坚持改为按演唱者编排。这看似是一个技术处理的问题，却包含着对民间文学的本质的全新认识，这种认识的意义又被他的后继者加以发掘和深化，这位后继者就是斯拉夫学家A·Φ·吉利费尔金格。吉利费尔金格于1871年沿着雷布尼科夫当年走过的路线重访那些民间演唱家们，从70位歌手那儿记录了318篇勇士歌，他“首次采用了研究个别演唱者个人全部演唱篇目的方法。他将勇士歌按演唱家来编排，并在前边附上有关生平资料”。在这两位学者的影响之下，出现了一批按此方法搜集编选的集子[1](P27)。
　　雷布尼科夫和吉利费尔金格的新思路对故事学界产生了直接影响。阿法纳西耶夫在编辑他的故事集时，一是因为其主要资料来源并非来自直接采集，大部分文本是地理协会档案馆和达里等学者个人提供的，无法顾及讲述者问题，二是从其神话学派立场出发，他更热衷于在故事中寻找古风旧俗，对这个问题也无兴趣。19世纪70年代末，故事搜集家д·H·萨多夫尼科夫“第一个注意到活生生的人、故事的讲述者”[2](P80)。他几乎在每篇文本的后面都要注明讲述者是谁，这一看似细小的情况意味着一种新的原则转向。他在搜集故事的过程中很幸运地碰上了一位天才的民间故事家阿勃拉姆·诺沃波利采夫，他后来编纂的《萨玛拉地区的故事和传说》共收入了183篇作品，从诺沃波利采夫一个人那儿采录的故事就有72个。诺沃波利采夫讲的故事不仅内容广泛，而且风格多样，显示出了罕见的讲述才能。萨多夫尼科夫为这些普通农民身上所隐藏的才能所动，曾打算为他编的故事集写一篇导言并附上一个索引，以详细介绍他遇到的这些民间故事家们，可惜的是未及完成就因病去世了。他收集的故事后来由玛伊科夫协助整理，1884年，在他死后数年，这本具有杰出的学术性的故事集获出版，成为故事讲述人研究理论的第一块奠基石。
　　20世纪初，H·E·翁丘科夫出版了他搜集整理的故事集《北方故事》(1908)，完全采用了按讲述者来编排故事的原则，而且附有每位讲述者的小传和评述，他还发表专文《北方的故事和故事家》，对自己的原则做了说明。翁丘科夫认为，故事家们从当地流传的故事中选择讲哪些取决于其个人口味，一个故事家在他听过的故事中能记得住的主要是那些能激发他的想象力或令他动心并深深植入他心灵的东西。他在编辑故事时不按异文来分类，是因为那样会使“一个故事家所特有的某种东西完全消融在一般性的大堆故事材料中并被研究者所忽略”。翁丘科夫发现，故事家们的讲述由于才艺、智慧、性格和擅长不同而十分多样，他碰到过的“有口无遮拦的乐天派，也有愁眉苦脸的人，还有一本正经，好沉思默想，有着严肃的哲学气质的人以及其他类型的人”[3](P50，51)。他在文中称这些民间故事家是诗人，语言艺术家，讲述高手。翁丘科夫对故事家个性的关注、思考和他的分类实践，提出并解答了民间口头创作作为一个不断完成的过程，其中个性因素的作用问题。著名民间文艺学家э·B·波梅兰采娃认为自翁丘科夫的《北方故事》始，“故事研究开启了一个新的时代”[4](P104)。
　　翁丘科夫的这一套方法直接影响了俄国尔后的故事搜集实践，重要的代表人物如Д·K·泽列宁、索科洛夫兄弟、M·K·阿扎多夫斯基、и·B·卡尔纳乌霍娃等人，无一不是遵循翁丘科夫开辟的路线并有所发展，最终形成了俄罗斯故事学的一大特色。
　　泽列宁先后出版了《彼尔姆省的大俄罗斯故事》(1914)和《维亚特卡省的大俄罗斯故事》(1915)，并在《彼尔姆省叶卡捷琳堡县的故事和故事家片谈》一文中分析了从事不同行当的讲述人的创作特点，对讲述者类型做了进一步的划分。
　　索科洛夫兄弟的《别洛焦尔斯克地区的故事和歌谣》(1915)及相关的研究文章中显露出他们对民间艺人们的细致观察和热爱，他们根据分析研究得出结论说，讲故事者的个性在挑选故事篇目、在故事中带入自己的看法及改变传统情节等方面表达出来。索科洛夫兄弟将讲述者分为史诗诗人，道德说教者，讲家常故事的现实主义者，喜插科打诨者和好讽刺者。他们的划分主要还是根据讲述者的讲述篇目。不过普罗普在他的《俄罗斯故事论》中对此提出了异议，他指出了索科洛夫将某位故事家划入某个类型，而二者并不相符的若干例子，认为问题在于划分原则的不合理，进行划分时除了考虑篇目外，还应考虑表演的风格因素[2](P319)。
　　1924年，在《西伯利亚活古风》杂志上发表了阿扎多夫斯基记录的西伯利亚女故事家H·O·维诺库洛娃讲的故事和他的长篇文章，这篇文章被认为是“开辟了故事学的新阶段”[4](P106)。阿扎多夫斯基是将风格现象作为一个服从于一定规律的有机系统来谈讲故事人的风格问题的。他综合翁丘科夫、索科洛夫等人的理论和自己的观察，扩展并深化了前人的方法。此外，他还从方法论的角度论证了前人提出的问题并在文艺学研究领域为这一问题寻得了一席之地。他认为，狭隘的传记范围的研究应该为研究讲故事者的创作个性、其故事总目及风格所取代。他详细分析了维诺库洛娃讲的故事，它们的地方色彩，它们的情节结构等等。阿扎多夫斯基此后继续扩大搜集和研究范围，1933年出版了副标题为“杰出的大师们”的故事选集《俄罗斯故事》，书中附有一篇长文：《俄罗斯的故事讲述者们》（后被收入阿扎多夫斯基的文集《文学与民间文学》），他在概括对几位大师创作的观察时，得出结论说：“同一个情节在各个讲故事高手那里得到了不同的体现，处于阶级斗争和这样那样的社会进步的压力之下对新的内容和新的世界观的吸取，使得传统的形式和传统的情境不断扩展”，于是“故事家在他的创作中不但没有脱离集体，而且创造了表达集体的思想和集体的美学的东西”[4](P107)。阿扎多夫斯基在当时及以后的二三十年中有一大批同道者，出版了相当数量的作品集和专文专著，对优秀讲述人的发现和研究一时蔚成风气。
　　对讲述人作用的思考，归根到底是从故事的创作主体的角度对民间文学的传统与创新、稳定因素与变异因素、个性因素与集体因素的相互关系这些本质问题进行探究，是将民间文学看成一个“活着的、不断完成的过程，而非机械再现的僵死传统”[5](P162)。上述学者的努力深入了这个过程的一个方面，从这个角度推进了人们对民间文学本质的认识。
　　不过，在讲述人研究理论如日中天之时，在列宁格勒大学的讲堂上却传出了不同的声音（注：此处引文出自普罗普的《俄罗斯故事论》(1984)。该书为普罗普在大学授课的讲稿，在他去世后由他人整理出版。这段论述出现的准确时间难以判定，根据该书引用文献情况来看大致是在50年代以前。——本文作者注。），另一位故事理论家B·я·普罗普提醒说，“这种对故事家，而且是优秀故事家的迷恋中却包含着某种危险，不止是片面性的危险，而且有错误理解民间创作特性和本质的危险。”说到局限于讲述人研究可能导致片面性的问题，普罗普认为根据优秀故事家来出版和研究故事势必要进行某种筛选，“而在任何科学中筛选总是危险的并可能导致不正确的概念和结论。根据优秀的讲述人来研究故事时，我们对故事在大众中的流传一无所知。然而故事完整的生命不止存在于讲故事的大师身上，它是浑然一体地存活着的，是人人皆知的”[2](P320)，因此仅有这一种收集和研究方法是不够的。普罗普指出，在苏联学界还有另一种主张全面搜集的倾向，即记录和研究的对象不止是经过选择的个别人，还应该包括整个村子，再推至整个地区，理想的一直到包括整个国家。A·и·尼基弗洛夫便是采用了这一原则并运用于他的搜集工作实践中。全面搜集使人们有可能确定故事总体及其形式与地理特点和地区经济的关系，对故事进行全面和多样的研究。这样搜集来的材料不需要全部出版，可以存在档案馆供研究之用。至于说这种方法的第二个危险，即“错误理解民间创作特性和本质”，普罗普认为在于它“夸大了个别人物的作用并忽视了民间文学的特殊之处”。因为民间文学在很大程度上并非著名讲述人讲述文本的总和。讲述人及其讲述文本所反映的是某些尚未充分研究的过程，它们在民间文学中有规律地发生着。研究个别人的创作只是为研究这些过程提供基础，最终应该归结为对这些过程及其形式和变体的判定。在这里，普罗普认为对立的与其说是关于民间创作无个性的陈旧观点和对个性创作深刻作用的新的理解，不如说是对人民性的不同理解，民间创作的力量还在于它的“集体性”。故事的流传不单是一个民俗学问题或文学问题，它十分复杂，是一个重大的理论课题[2](P321—322)。
　　50—60年代讲述人研究一度沉寂，这倒并非因为普罗普那一席批评，但又确与普罗普有关，因为以普罗普为代表的对故事文本的结构研究正是在此时期登堂入室，成为俄故事学界的“主旋律”。
　　三
　　俄罗斯的故事文本结构研究在50—60年代进入全盛时期，其发轫期却早在20年代末，主要代表人物是后来成为列宁格勒大学教授的в·я·普罗普，他的CN作《故事形态学》(1928)成为这一理论流派的标志性著作。
　　普罗普是位典型的书斋型学者，他的研究活动不是始于田野作业搜集故事，而是对阿法纳西耶夫《俄罗斯民间故事集》的研读，这种方式似乎从一开始就使他将研究视线投向了故事文本，尤其是故事文本的形式，用他自己的话说，就是故事的“体裁诗学”。
　　普罗普研读民间故事的第一个重要心得，是他惊异地发现在许多貌似不同的故事里，人物的行为却有着惊人的一致性，以至令他觉得它们是“同一个故事”。这一发现激发了他的研究兴趣，并由此开始了他从结构形态角度探讨故事本质的研究道路。
　　民间故事的类同性问题几乎可以说是故事学研究中的“歌德巴赫猜想”，以往的各大流派都曾在这个题目上一展身手，或者从起源，或者从流传，或者从人类心理需要或生活条件的一致上来做出自己的解释，大多属于外部研究。普罗普的理论创新在于他第一个试图从故事情节结构的内部找出规律性的解答，见前人所未见，并加以系统的论述，有极其重大的方法论意义。
　　就像许多学说的提出都有一个“史前期”一样，在普罗普之前并非无人注意到类同性与故事情节结构的关系问题，远有欧洲的J·贝迪耶，近有俄罗斯本国的A·H·维谢洛夫斯基和B·Б·什克洛夫斯基，普罗普从他们的学说中多有借鉴。普罗普称贝迪耶的研究为“欧洲学术界唯一一项严肃的研究故事诗学的尝试。”[2](P99)贝迪耶致力于在故事中捕捉并确定稳定因素与可变因素的关系，虽然贝迪耶对故事的稳定因素和可变因素究竟是什么并未做出令人信服的回答，但这一思路对普罗普有很大的启发，他正是循此途径在看似纷繁多样的故事材料中进行“形式提纯”，确定了自己的一套术语系统：功能(функция)，行为(деиствие)；角色/人物(деиствуюшее　лицо/персонаж)；不变因素/可变因素(постоянные　величины/переменные　величины)；结构/组合(структура/композиция)等。
　　维谢洛夫斯基的“历史诗学”对普罗普的影响至深至远，可以说贯穿了普罗普的整个学术思想（但不是全盘接受）。笔者曾撰文探讨过他们的渊源师承关系[6]。正是维谢洛夫斯基最早提出了“建设故事形态学的必要性”[7](P459)。但在故事类同性问题上，普罗普更接近俄国形式主义学派代表人物之一什克洛夫斯基的观点。什克洛夫斯基不赞成维谢洛夫斯基把母题的类同性归结为生活和心理条件的类同，认为“只能以存在着特殊的情节构成规律来解释这种一致”。
　　普罗普的贡献在于找到了神奇故事的“特殊的情节构成规律”。他在比较了不同的故事之后，发现其中变化的是角色的名字和标志，不变的是他们的行动或功能，他由此得出结论：“故事常常将相同的行为赋予不同的人物。这使我们有可能按照角色的功能来研究故事”[8](P28)。
　　功能是普罗普的一个核心概念，“指的是从其对于情节进程意义的角度来定义的角色的行为”[8](P30)，研究结果表明，虽然故事中人物众多，但功能的数量极为有限，而且“功能的排列顺序永远是同一的”。“所有的神奇故事按其结构都是同一类型”。“这一点可以解释故事的双重性质：其惊人的多样性，其多姿多彩，从另一方面看，则是亦很惊人的单一性，重复性”[8](P30)。这可以作为他对类同性问题的基本解答。
　　要说明的是，普罗普对自己的研究对象有严格的限制：他从阿法那西耶夫编纂的故事集中选取的100个（第50—151号）故事是他单列为一类的神奇故事，他所进行的是局部的专项研究，神奇故事的31项功能及其排列顺序本身对其它类的故事并不具有普适性，具有普遍意义的是这种共时结构分析的方法论价值。
　　20世纪20年代与普罗普进行同类研究的还有上文提到的那位主张全面搜集故事的学者A·и·尼基弗洛夫[9]。两位学者的工作是各自独立地进行的，却在基本立场上不谋而合，即“故事研究所立足的不应是人物的研究，而应是他们的行动，或说功能的研究，因为这些功能是故事的稳定因素，而且相同的行动可以分派在不同人物身上。”[2](P101)这一理论创新为当时一些大学者所激赏，但影响的范围并不大，这既因为20年代末形式主义学派已受到批判，形式研究已让一些人谈虎色变，也因为理论本身的超前性使它还不具备被广泛接受的土壤。因而，与以阿扎多夫斯基为首的讲述人研究的轰轰烈烈、气势雄壮相比，当时普罗普等人的声音显然微弱得多，而且还不止是微弱。30—50年代是庸俗社会学在苏联学术界占统治地位的时期，所以，“40年代中期以前普罗普在教科书和历史文献概论类著作中被作为民间文艺学界形式主义流派的代表……”[10]这就意味着被排除在了主流之外。
　　20世纪50年代末，《故事形态学》被人们“重新想起”，“关于它的谈论开始出现在一些会议和出版物上，它被译成了英文”。对这种再度复苏的兴趣，普罗普自己后来解释说，“精密科学领域完成了重大惊人的发现。这些发现之所以成为可能是由于采用了更为精确的计数与研究方法。采用精确方法的渴望迅速波及到人文科学，出现了结构语言学和数学语言学。其它一些学科也紧步语言学其后，其中之一便是理论诗学。这就是将艺术理解为某种符号系统，是形式化和模式化的手法……”[11](P132)。尽管《故事形态学》中采用的术语系统与20世纪50年代的结构主义—符号学者们有所不同，其方法的实质是与之相契合的，在时间上则早了30年，因而自然被国内外的结构主义者们奉为先驱，有了众多的同道者和追随者，而且远不限于故事学领域。如果说就传统的深厚而言，讲述人研究在俄罗斯故事学诸流派中当推第一的话，那么要论国际影响的深广，则是结构类型研究遥遥领先了。
　　四
　　在几十年间经历了此消彼长、此长彼消的一番柳暗花明之后，目前看来，作为俄罗斯故事学乃至世界故事学研究的两大理论创新，讲述人研究和文本的结构类型研究呈双峰并峙、互相映衬之态。20世纪70年代以后，两派都不间断地有新作问世。被公认为20世纪文艺理论泰斗之一、俄符号学派的代表人物洛特曼在其《双重风貌》（《洛特曼文集》，1997）一文中有一节名为“阿扎多夫斯基和普罗普：两种方法”，他对这两派的学术地位、意义和贡献作了如下评价：“50年代，尽管我们对阿扎多夫斯基有不容置疑的尊敬乃至热爱，但普罗普更令我们敬仰”。“国内符号学的创始人们事实上对阿扎多夫斯基避而不谈。那时候模式比文本更令人感兴趣”。不过到了当代，“在丝毫不贬低普罗普的卓越思想的同时，也不能不指出，阿扎多夫斯基的方法显得更具有现实意义”。在谈及这两派的相互补充时（代码或结构与文本，以及现实作用中的文本与普遍规律性），洛特曼得出结论说：“在结构和文本的关系中还应引入第三个要素：参与这一关系的人”，即重新提出了传统的变异和现实化，其真实的脉动，其如何被讲述人实现的老问题[5](P163)。
　　民间故事作为一个多义性结构，一个“不断完成的活的过程”，原本是可以“横看成岭侧成峰”的，是对象的丰富性决定了研究取向的多元化。锲而不舍，独辟蹊径，俄罗斯学者们走过的道路给予后人的启迪亦是多重的。
【参考文献】
　　[1]３уева　Т.В.,Кирдан　Б.　П．Русский　фолъклор.—Ｍ.,1998.
　　[2]Пропп　в．я．русская　сказка—Л.,1984.
　　[3]Ончуков　Н．Е．Северные　сказки.—С—П.,1998.
　　[4]Померанцева　э．в．русская　наролная　сказка.—М.,1963.
　　[5]Ｍазалова　Н．Е.,Чистов　К．в．воспоминание　оМ.К．Азаловском./1999 г.,ЭО,№4.
　　[6]贾放.普罗普故事学思想与维谢洛夫斯基的“历史诗学”[J].北京师范大学学报（人文社会科学版），2000，(6).
　　[7]Веселовский　А．Н．Историческая　поэтика.—Л.,1940.
　　[8]Пропп　в．я．морфология　сказки.—Л.,1928.
　　[9]Никифоров　А．И．К　вопросу　о　морфологическом　изучении　народной　сказки.—Сб.отд．рус.яз.и слов,т.1,№ 8.Л.,1928.
　　[10]Путилов　Б.Н.Перечитывая　и　перелумывая　Проппа./Живая　старина，1995,№ 3.
　　[11]Пропп　в．я．Структурное　и　историческое　изучение　сказки.Фольклор　и　леЙствительность．.—Ｍ.,1976.
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:11

【 标 题】《白水素女》“偷窥”母题发微
【标题注释】本文得到国家教育部“九五”规划课题“中国神话多元一体格局研究”的资助。
【原文出处】华中师范大学学报：人文社科版
【原刊地名】武汉
【原刊期号】199902
【原刊页号】93～98
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199906
【 作 者】陈建宪
【作者简介】作者：陈建宪，华中师范大学文学院副教授　武汉 430079
【内容提要】以“白水素女”为代表的螺女型故事，在中国民间流传千年不衰。其中潜藏的奥秘之一，是它暗合了人类集体无意识中窥视异性的欲望；作为故事转折与GC枢纽的“偷窥”母题，来自原始文化中少女成年礼的隔离仪式；而“素女”的原型，则是成年仪式中正实行隔离禁忌的少女。“白水素女”整个故事的叙事模式，建立在原始思维的“禁忌——破禁——后果”基础之上，这种叙事模式在中国古典文学中有着源远流长的传统，在世界民间故事中也是一个普遍存在的深层结构。
【关 键 词】古典文学/白水素女/偷窥母题/窥视欲
【 正 文】
　　《白水素女》是《搜神后记》中的一篇佳作（注：《搜神后记》旧题晋陶潜撰，后人多有怀疑。今人或谓陶氏原有此作，但今本《搜神后记》并非原帙，后人有所增益。参见李剑国《唐前志怪小说史》（南开大学出版社1984年版）第343-346页。）。这类螺女型故事，最早见于《初学记》所引晋人束皙（?-300年后）《发蒙记》；稍后出现于南朝梁任ｆǎｎｇ＠①(460-508)《述异记》；在唐人皇甫氏《原化记》中发展为唐传奇珍品《吴堪》；此后，元代无名氏《湖海新闻夷坚续志》、明人周清源《西湖二集》、清人程趾祥《此中人语》、陆长春《香饮楼宾谈》等，都录有这类故事（注：关于螺女型故事的形态及演变，参见刘魁立教授《论中国螺女型故事的历史发展过程》和刘守华教授《中国螺女故事的形态演变》，均见《亚细亚民间叙事文学学会第5届年会论文集》（油印本，上海，1998）。）。至今这类故事流传于许多地区与民族的口头文学中，其形态不断丰富发展（注：钟敬文先生30年代撰写的《中国民间故事型式》中列有“螺女型”。美籍华人丁乃通教授70年代编撰的《中国民间故事类型索引》，将“田螺姑娘”列为400C型，收录古今异文30余例。刘守华教授研究了该故事的当代口传形态，指出：螺女型故事在20世纪的发展，主要情节仍围绕着螺女的离去或去而复归以及男女主人公同邪恶势力抗争这两大主干情节展开，但同其他婚恋故事类型如“百鸟衣”型、龙女型、两兄弟型、张郎休妻型及一些风物传说串连混合，演变成一个广泛触及世俗婚姻家庭生活，情节繁复而意趣丰富的故事群。）。
　　一个作品历千年而不衰，其中必有某种奥秘。这里，本文试就故事中“偷窥”母题的心理根源与文化根源，对“素女”原型及故事深层结构进行一些探索。
　　　　　　一、“偷窥”母题与窥视心理
　　《搜神后记》中的《白水素女》原文如下：
　　晋安，官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。
　　后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，取以归，贮瓮中。畜之十数日，端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有为人者。端谓邻人为之惠也。数日如是，便往谢邻人。邻人曰：“吾初不为是，何见谢也。”端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰：“卿已自取妇，密著室中炊爨，而言吾为之炊耶？”端默然心疑，不知其故。
　　后以鸡鸣而出，平早潜归，于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见壳，乃至灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰：“我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩。吾形已见，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差，勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常可不乏。”端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。
　　端为立神座，时节祭祀，居常饶足，不致大富耳。于是邻人以女妻之。后仕至令长云。
　　今道中素女祠是也。
　　在这个故事中，“偷窥”情节引人注目，它处于故事发展的核心，是故事GC和转折的枢纽。由于该情节在其它螺女型故事中也经常出现，并常组合入其他寻仙妻型故事（如“天鹅仙女”等），本文按国际通行的术语，称其为“母题”（注：所谓母题，按美国民间文艺学家汤普森(Stith Thompson)的定义，就是民间故事中具有“不寻常的和动人的力量”的“最小的、能够持续在传统中的成分”。见汤普森《世界民间故事分类学》（郑海等译，上某考研辅导班艺出版社，1991年）第499页。）。
　　爱情婚姻故事中往往潜藏着人类的性心理。“偷窥”母题之引人感兴趣，当是人类集体无意识中对异性的窥视心理使然。据生物学家研究，人们对异性的欲望，首先来自视觉刺激。英人霭理士名著《性心理学》中，比较了触觉、嗅觉、听觉和视觉在人类性选择中的不同作用，结论是：“在人类演化的过程里，视觉已经渐渐的取其他的官觉而代之，而终于成为我们接受外来印象的第一孔道。…从性择的立场看，视觉更是一个至高无上的官觉。”（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第64页。）在原始民族中，第一性征往往是令人羡慕的对象。远古岩画、壁画中，女性的巨臀丰乳、男性的生殖器官，都特意地加以夸张。原始舞蹈中，卖弄身体（特别是性器官）的动作很普遍。初民少得可怜的衣饰，也常常有意强调第一性征，如在男性生殖器上套一个葫芦、在女性臀部挂一圈草绳之类。这些都是基于视觉可以刺激**以增加繁衍机会的自然选择。
　　随着文明演进，人类开始有意以衣饰来掩饰身体（特别是性器官）。霭理士认为这是出于巫术需要和人们感到性器官不雅（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第74页。），理由似嫌不足。笔者以为，人类从展示性征到掩饰性征的变化，是社会发展到一定阶段，即把性对象变为个人占有物后，为排斥其对别的异性的性诱惑而发生的。这种对视觉上性诱惑的排斥，在封建社会达到极端。尤其是女性，锁在深宫的皇妃王后不说，即使一般平民，女孩子从幼年起就要求“大门不出，二门不迈”。有的大家闺秀，即使生病时医师也只能“悬丝诊脉”。在家喻户晓的孟姜女传说中，仅仅由于范喜良无意中看见了孟姜女的身体，她就以“女子之体不得再见丈夫”为由，要求他娶自己为妻。
　　在“男不露脐，女不露皮”民俗传统形成的同时，人们从小就被教育不要窥视异性。然而正如心理分析学家所揭示的那样，欲望的被禁并不等于消失，它们被压抑到无意识之中，变本加厉地寻找出路。“窥视”的禁忌越严，偷窥的欲望就越强烈。发展到极端者，甚至可以形成强迫性的精神疾病。对人类这种隐秘的窥视欲望，霭理士曾这样评述：“有一种现象叫做‘性景恋’（scoptophilia或mixoscopia），就是喜欢窥探性的情景，而获取性的兴奋，或只是窥探异性的性器官而得到同样的反应。在相当限度以内，这也不算是不正常的；有此种行为的人不能不出诸窥探一途，倒不一定因为这人根本心理上有变态，乃是因为社会习惯太鄙陋，平时对于性生活及**的状态，太过于隐秘了；平时禁得越严的事物，我们越是要一探究竟，原是一种很寻常的心理。有许多操行很好的男子在青年时代曾经探过女子的卧室，女子亦然；不过谁都不愿意把这类行为招认出来就是了。至若客店的女主人以及仆妇丫鬟之类，这类的行为几乎成为一种习惯，不足为奇了。那些专事窥探而一心培植这种所谓性景恋的人，在西洋就叫做‘窥探者’(peepert)；这种人往往喜欢在公共的厕所一带逗留，而被警察捉将官里去。”（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第74页。）
　　人类这种普遍的窥视欲望，除了在现实生活中以遮掩方式进行实际的窥视外，还以其它方式加以满足，如梦境、欣赏人体美术、看电影电视、读小说等。讲故事也是其中之一。
　　《白水素女》中的“偷窥”母题很可能来自于真实梦境的启发。试想：一个贫困而无力娶妻的青年农夫，有着“夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜”的健壮身体，平时又“恭谨自守，不履非法”，其正常的**求从什么途径宣泄呢？据调查，青春期男性几乎都做过有关**的梦，而梦的实质就是“愿望的达成”（弗洛伊德语）。谢端想娶妻而“未得”，其压抑的**当会通过梦境来实现。故事中提到“鸡鸣而出，平早潜归”，从鸡鸣到天亮正是人最爱做梦的时间。他“于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火”，恰似一幅梦中的场景。
　　既然窥视禁忌与偷窥欲望在人类文化中普遍存在，“偷窥”情节也就成为文学中一个常见的母题。如国际民间文艺学界通行的《民间文学母题索引》中，“看的禁忌”母题就列有86个。《白水素女》“偷窥”母题属于其中“禁忌：在特定场合看到超自然的妻子”(C31.1.2)（注：Stith Thompson,MOTIF-INDEX OF FOLK-LITERATURE,Helsinki,1932,vol.1,pp398-401.）。
　　偷窥欲望和**之梦启迪了故事创作者的灵感，同时也唤醒和间接满足了接受者们潜意识中的窥视欲望，这是《白水素女》“偷窥”母题引人入胜的奥秘之一。
　　　　　　二、“素女”原型与成年仪礼
　　《白水素女》中有一种奇怪的逻辑：素女是天帝派来帮助谢端的，却不能面见谢端；一旦被谢窥视，她就“不宜复留”；而谢端尽管有聚宝盆似的螺壳，“以贮米谷，常可不乏”，最终却“不致大富”。这种故事逻辑来自何方呢？人们为什么能够接受它呢？要解开这些疑问，我们只有向原始思维追根寻源。钟敬文先生1930年论及螺女型故事的原始思想来源时，曾指出其中最重要的有两点：一是变形，一是人与异类婚媾（注：《中国民间故事试探（二章）》，载《钟敬文民间文学论集》下，上某考研辅导班艺出版社1985年版，第232页。）。但从《白水素女》的中心母题“偷窥”来看，其原始思想却似乎有另外的来源——成年礼中的窥视禁忌。
　　每个人都有一些重大的人生转折阶段，随着这些阶段的到来，周围的人会为他（她）举行某种仪式，使其顺利实现转折，并使其新身份为社会所接受，这种仪式称作“人生仪礼”。人生仪礼中最重要的有四种：诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼。据荷裔法国学者根纳普(Arnold vanGennep)的经典研究，人生仪礼是一个不可逆的过程，其结构一般分三个阶段：分离、过渡、整合。分离是与原社会关系脱离隔绝的阶段；过渡是从一种状态进入另一种状态的中间阶段；整合是与新的社会关系结合为一体的阶段。他认为：从一种境域转入另一境域的过程常常是危险的，因而需要一定的仪式来避免危险，安全过渡。他还指出：不同的人生仪礼突出的阶段不同，葬礼强调分离仪式，婚礼强调整合仪式，成年礼则将过渡仪式放在突出地位（注：根纳普的代表作《过渡仪礼》(LesRites de Passage)尚无中译本，有关理论的介绍，参见郭于华《死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》（中国人民大学出版社1992年版）第30-34页。）。
　　在原始文化中，成年礼是一件极其重大的事情，它决定一个人是否有资格参与部落事务，是否有过性生活及结婚繁衍后代的权利等等。为了保证成年礼的顺利，过渡仪式中要采用种种避邪的手段，其中最常见的是隔离。在隔离期间，严禁被人窥视。许多人类学调查报告对世界各地原始民族的成年礼进行过细致报道。这里举几个与少女成年礼相关的例子：
　　“在托里斯海峡的马布雅格岛上，小姑娘到了成年期，首次月经来潮的迹象出现时，家里便在黑暗角落用柴禾堆成一圈，让她带上肩带，臂钏，脚饰，项圈，并在两耳、前胸和后背都戴上贝壳饰品，蹲在柴禾杈内，只能见到她的头部。这样隔离三个月……隔离期间，任何男人，即使他的爸爸，也不得进入她住的屋子。如果她爸爸在此期间看见了她，就准要倒霉，如出海捕鱼就将一无所获，甚至渔船也会触礁或被风浪砸碎。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第849页。）
　　“加利福尼亚印第安人认为女孩子第一次来月经时具有特大超自然力量，而且并不都是玷污和有害的。不过他们还是更多地以为它带有邪恶，所以不仅让她和家人及社会脱离，而且还试图让她和世界隔离。对她采取的戒令之一就是不看她。她必须低着头，不看外界，不看天日。有些部落干脆用毯子把她遮盖起来。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第850页。）
　　“阿拉斯加的特林吉特（斯林基特）或科洛希印第安人的小姑娘身上出现青春期到来的迹象时，就要关在一间非常严密的小屋或者笼子里，只留一个通风孔。姑娘要在这样又黑又不干净的住处住上一整年，……隔离期间，姑娘得戴阔边帽子使她的目光不见天日，人们认为她不适于阳光照射，她目光所到之处，能够毁掉猎人、渔民以及赌徒的好运，能将东西变成石头，还能造成其他危害。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第852页。）
　　中国古代也有成年礼。男子称“冠礼”，女子称“笄礼”。《礼记·内则》载：男子“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞大夏，礼行孝弟，博学不教，内而不出”；女子“十有五年而笄，二十而嫁”。有趣的是：中国古代的“笄礼”，也有一定的隔离期。“女子许嫁，笄而醴之，称字；祖庙未毁，教于公宫，三月。若祖庙已毁，则教于宗室。”（《仪礼·士冠礼第一》）即女子举行成年礼的三个月内，她必须在祖庙中接受婚前教育；祖庙已毁者则受教于宗室。
　　少女成人的标志是月经初潮，成年礼多以此为期。一般认为，少女成年礼时普遍受到的幽禁，源于原始人对血的极端恐惧。“可以说妇女月事来时需要隔离的目的是要化除其危险影响。对于第一次月经来源的姑娘特别小心严格隔离的原因，就在于人们认为其危险特大。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第856-860页。）初民从捕猎动物和因伤致死者身上，观察到血液与生命的关系，他们必然对这神秘液体的魔力感到恐惧，从而对与血有关的事物都加以一定的禁忌。初民对少女初潮和妇女经血的种种禁忌，尽管今天看来荒谬可笑，当时却是我们祖先求生的一项必要自我保护措施。
　　原始思维遵循象征律与互渗律，初民借助具体物象来把握事物间的特征与联系。从对血液的恐惧，导致了他们对经血及其它相关事物的禁忌，包括女子初次性生活时的CN膜出血。日本学者二阶堂招久的《初夜权》一书，详细介绍了世界各地初夜权风俗及各国学者对其的解释，他的结论是：“什么是初夜权的发生原因？是：原始人对于行最初的交接时的Hymoneal blood（CN膜出血）的惊愕畏怖之情。因为原始人是早婚的，不待monstruation（月经）的来潮便行**了。所以CN膜出血，是他们的性的生活中最初的出血。又由于有可以推定原始女性的CN膜比诸现代女性的也更其完备强韧的根据，所以这出血，在原始时代比诸在现代，更多必然性。对于这出血的惊愕畏怖之情，便成了有着成女式的意义的破瓜的操作，便成了‘初夜权’的习俗的起源”（注：二阶堂招久：《初夜权》，汪馥泉译，上海北新书局1929年版，上某考研辅导班艺出版社1989年影印，第124页。）。
　　汉族婚礼中为新娘蒙盖头的仪式，可以看作是对新婚初夜CN膜出血恐惧的一种原始禁忌的遗留。至少从东汉起，汉族婚礼中就有为新妇蒙首的风俗。对这种习俗的来源，代表性的有两说：一说是“遮羞”，一说是“避邪”（注：参见马之ｓù＠②《中国的婚俗》，岳麓书社1988年12月版，第90页。）。现在看来，“避邪”说可能更切近实际，因为不仅“初民社会女子出嫁是一个大危机，有各种妖魔鬼怪环伺于周围，想乘隙侵害新娘，其中最难防的是巫婆的‘邪眼’，只要一‘看’，就会断送新娘的终生幸福，甚或致新娘于死地”（注：参见马之ｓù＠②《中国的婚俗》，岳麓书社1988年12月版，第90页。），而且他们对新娘必将面临的CN膜出血也同样心怀恐惧。
　　按根纳普的三段论，婚礼中新娘蒙上盖头，是她与姑娘身份分离的仪式；新婚之夜丈夫揭开盖头，是她与妇人身份整合的仪式；蒙盖头期间则表示她处于过渡状态中。过渡状态是一种身份不明的危险状态，易受干扰，因此须以盖头隔离。而盖头是红色，更点明了它与血液崇拜之间的内在联系。
　　联系原始文化中的少女成年礼习俗，“素女”的原型就显露了出来。所谓“素”，本义指未经染色的生帛，引申为本色、本质或质朴。“素”与“女”相加，应是本色之女，即少女、CN或未婚之女。“素女”在中国神话传统中又是一个精通房中术的神女。据说黄帝曾向她请教男女交接之法。历代房中之书多以“素女”命名，如《隋书·经籍志》中，就有《素女秘道经》、《素女方》等。素女既是CN又精通房术的矛盾身份，表明她与**有一种潜在的关系。“在原始人的思想里，姑娘月经之不洁（所谓的不洁）同神人的圣洁两者之间并无差别，不过是同一神秘力量的不同表现而已。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第861页。）“白水素女”是个神女，但她须按天帝吩咐在人间生活十年，此期间她既非天上仙女亦非人间妇女，类似成年礼中的过渡状态，所以她需以螺壳为隔离物，不能被人窥视。文学源于生活，去掉“素女”的幻想成分，其生活原型当是一个处于隔离期的少女。
　　神话原型学派的代表弗莱有一个著名论断：仪式是叙述程式的原型（注：参见俞建章、叶舒宪《符号：语言与艺术》，上海人民出版社1988年版，第180页。）。尽管此说有点以偏概全，但从《白水素女》中的素女原型及其叙事逻辑来看，的确可以看到少女成年仪式的影子。在原始文化中，禁忌就是法律。人们对破禁怀有巨大的恐惧，认为一旦破禁，无论有意无意，都会带来严重后果。这样，《白水素女》看似奇怪的故事逻辑，就能得到理解了。
　　　　　　三、《白水素女》的深层结构
　　从神话原型批评和结构分析的角度来看：表面千姿百态的文学作品，存在着某种深层的结构模式，这些有限的结构模式，来自于人类的原始生活与集体无意识，暗中左右着人们的创作和欣赏活动。当代国际民间文艺学界的研究也表明：民间故事看上去令人眼花缭乱，但实际上却有相当固定的模式，以致许多国家和地区都有“民间故事类型索引”出版（注：参见刘守华《比较故事学》，上某考研辅导班艺出版社1995年版，“当代比较故事学的主要代表——历史地理学派”。）。
　　《白水素女》源自民间创作（注：笔者之所以认定《白水素女》出自民间创作，是因为同类的螺女型故事，在《搜神后记》之前和之后都有不少文献记录，并至今在民间广泛流传。），民间故事的生命遵循着自然选择法则。在民间生活中，每时每刻都有人在讲述各种故事，这些故事绝大部分自生自灭，只有少数既有典型性又有普遍性的故事，经老百姓的集体无意识筛选出来，众口传讲，代代相承。以《白水素女》为代表的螺女型故事历千年而不衰，可见它暗合了某种普遍的人类文化心理。
　　根据上文分析，《白水素女》的“偷窥”母题反映了人类的窥视欲望，而“素女”的原型又与成年礼隔离期的少女相似，故《白水素女》的叙事逻辑，与原始文化中“禁忌——破禁——后果”的思维逻辑相一致。值得注意的是：“禁忌—破禁——后果——试图逃避后果”（最后的故事素可有可无）作为一种叙事模式，在中国古典文学有着源远流长的传统。略举几例：
　　《山海经·海内经》的鲧治洪水故事，说他未得到天帝许可，偷了天帝的神土“息壤”，违犯了禁忌，于是被天帝派祝融杀死。《吕氏春秋·本味篇》中关于伊尹的传说：伊尹之母居伊水之上，怀孕期间梦见神告诉她：“臼出水而东走，毋顾。”第二天果然看见臼出水，急忙向东走了十里，回头一看，其邑尽为水所淹。因为她违反了禁忌，身体化为一棵空心桑树。《列异传》中的谈生，年四十而无妇。一天半夜，有个十五六岁的美丽少女，来就他成为夫妇，并告诉他：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照。”后生一子，已二岁。谈生禁不住好奇，夜间趁其睡后以灯照她，偷偷窥视，发现其腰以上生肉如人，腰下却是枯骨。女人发觉了，对他说：“君负我。我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”无论谈生怎样道歉，女人还是离去了。
　　同样的叙事模式，我们还可以在许多作品中见到，如《白蛇传》、《画皮》……等等。在世界各地民间故事中，“禁止＋违禁＋后果＋试图逃避后果”的叙事模式也普遍存在。美国著名民间文艺学家阿兰·邓迪斯在研究了美国印第安人故事后，就曾指出这种模式的故事十分普遍（注：参见美国学者邓迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民间故事的结构形态学》，中译本见《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上某考研辅导班艺出版社1990年版，第291-304页。）。
　　破禁必遭报复的原始思维定式，甚至对后世的螺女型故事发展形态也有影响。在那些田螺姑娘被偷窥后没有离去的亚型中，田螺姑娘成为男主人公的妻子后，往往受到皇帝、土司、地主或其他豪强的迫害，他们提出种种难题，最后不得不靠螺女或其家族的神力，才幸免于难。
　　最后，让我们对本文的思路作一个简短的小结：《白水素女》艺术魅力历千年而不衰的奥秘之一，是它暗合了人类集体无意识中的窥视欲望；“素女”的原型来自原始文化中少女成年礼的隔离仪式；整个故事的叙事模式建立在原始思维的“禁忌——破禁——后果”基础之上，这种叙事模式在中国古典文学中有着源远流长的传统。
　　需要说明的是：我们对《白水素女》的上述分析，目的只是追溯它的原初形态及原始心理基础。而《白水素女》故事本身及后世种种螺女故事，却是它们自己时代的产物，浸透了当时人的思想情感，表现了当时的社会生活与文化心理。正因为如此，在不同文化背景和不同故事类型中，“偷窥”母题的表现方式就并不一致。将农耕文化中产生的螺女型故事，与主要在渔猎文化中流传的天鹅仙女型故事加以比较，二者差别很大。螺女型故事中的女主角被“偷窥”之后，成为故事后半部分的中心人物，她或离去，或以其异能和智慧战胜侵犯者，保卫了男耕女织的幸福生活。天鹅仙女在被“偷窥”之后，却为男主角所征服，在以后的情节发展中，她只是一个神奇的助手而已。在不同类型的民族文化中，“偷窥”母题也有着不同的发展。在日本，“偷窥”情结发展为一种特别强烈的文化心理。在中国和朝鲜、韩国，“偷窥”情结则相对来说比较淡化（注：参见武继平编译《神秘的日本文化心理》第二部中对“窥视型文化”的论述，重庆出版社1992年版。）。这些方面都值得进行更深入的探究，不过，那已超出本文的范围了。
【责任编辑】范军
【参考文献】
　　[1]　霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版。
　　[2]　李剑国：《唐前志怪小说史》，南开大学出版社1984年版。
　　[3]　弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版。
　　[4]　阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民间故事的结构形态学》，中译本见《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上某考研辅导班艺出版社1990年版。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字日加方
　　　　＠②原字马加肃
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:12

【 标 题】关于“神话复原”的学理分析
　　——以伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话为例
【原文出处】民俗研究
【原刊地名】济南
【原刊期号】200203
【原刊页号】5～25
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】200302
【 作 者】陈泳超
【作者简介】陈泳超：北京大学中文系副教授、博士
【摘 要 题】先秦至魏晋六朝文学
【 正 文】
　　　　一
　　20世纪20年代前后，王国维使用“纸上之材料”与“地下之新材料“参证的方法，为中国古史研究开辟了一片充满生机的崭新天地（注：王国维：《古史新证》，第2-3页。清华大学出版社，1996。）。而中国的神话学，也受其沾溉不少，因为中国古史和中国神话之间，存在着千丝万缕的联系，它们常常享用着共同的资料，像王国维考证出的王亥故事（注：见王国维：《古史新证》，第11-20页。），固然是商史研究的重要发现，却同时也为神话研究指点了迷津。这在王国维，也许是不虞之誉；但在另一位古史研究大家顾颉刚那里，却有着十分明确的自觉意识，因为他在古史与神话两方面都倾注了很多的心力，也都作出过引领风气的成绩。因此，他在王国维二重证据的基础上，又另外提出“传说”一项作为资料的重要意义。他在1935年发表的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中就指出：
　　研究历史，第一步工作是审查史料。有了正确的史料做基础，方可希望有正确的历史著作出现。史料很多，大概可以分成三类：一类是实物，一类是记载，再有一类是传说。这三类里，都有可用的和不可用的，也有不可用于此而可用于彼的。作严密的审查，不使它僭冒，也不使它冤枉，这便是我们研究历史学的人的任务（注：《古史辨》第七册上编，第1页，上海古籍出版社，1982。）。
　　如果套用王国维的“二重证据法”，我们不妨将顾颉刚上述意见称作“三重证据法”，尽管他的着眼点仍然偏于历史学。在今版《闻一多全集》中有一篇写作年代不详的《风诗类钞甲》，其“序例提纲”中说，要依靠“考古学”、“民俗学”和“语言学”来“带读者到《诗经》的时代”去（注：《闻一多全集》第四卷，第456-457页，湖北人民出版社，1994。又，在今存闻一多《神话与古代文化》提纲的手稿中，闻一多又直接将“考古学”、“民俗学”作为研究神话的“两种新方法”，见闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第635页，湖北人民出版社，1994。），假如我们将这里的“语言学”和“考古学”对应于王国维的二重证据，那么显然，“民俗学”就是闻一多依赖的第三重证据。而对此顾颉刚的第三重证据“传说”而言，闻一多所说的“民俗学”就更有代表性和覆盖力了，因为它已经不限于资料层面，在许多时候，它主要是指广义文化人类学理论的指导性和穿透力。这是对传统考据学的重大更新，甚至比王国维“二重证据法”更具有革命性。所以，当20世纪80、90年代有人正面提出“三重证据法”或“多重证据法”时，在他们的眼前已经积聚了一大批卓有成效的研究实绩（注：见叶舒宪：《人类学“三重证据法”与考据学的更新》，《诗经的文化阐释》自序，湖北人民出版社，1994。）。然而，任何方法都是利弊相生的，我们在充分估价文化人类学理论的启示意义的同时，也应该清醒地看到，相对于传统考据学的实证追求，它更擅长提供假说，而从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要“严密的审查”。尤其考虑到这一方法确立既久、并为当今许多学者所采用，我们更应该对其“可用”与“不可用”的种种情形，作一些学理上的清算和探究了。
　　本文拟以神话复原为清算对象，对人类学方法在神话研究上的可能性、操作规则及其限度作一番探讨。本文所谓的“神话复原”，是指这样一种工作思路：即通过人类学的方法，将一些在文明相对滞后的地区或民族中依然存活的神话传说直接与古典文献记载中的有关神话挂钩，并依此活态神话将原来零散的神话记载串联为一个完整的神话有机体。为了减省头绪，本文仅以有关伏羲、女娲的“神话复原”研究作为分析个案。
　　　　二
　　我们首先将回溯的目光降落到芮逸夫撰写的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（注：本文引用芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，均据马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），中国广播电视出版社，1994。）（下简称《芮文》）一文，是它首倡用苗族的洪水兄妹婚故事来复原古典的伏羲女娲神话，并产生了巨大的反响。它是这类神话复原研究的起点，并从一开始就规定了这一思路的大致取向，其后踵起的各种研究，都或多或少受到它的影响或制约。所以，我们有必要先对该文进行深入的剖析。
　　1933年春夏间，芮逸夫等人在湘西苗寨调查了50余日。1936年12月，芮逸夫写成这篇文章，发表于1938年《人类学集刊》第一卷第一期。该文首先通过对自己收集的四个湘西苗族洪水故事进行了情节构成的分析，从而确立该组故事的中心母题是：“现代人类是由洪水遗民兄妹二人配偶遗传下来的子孙。”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第385页。）然后由第三故事中兄名“伏羲”，想到清人陆次云《峒溪纤志》、贝青乔《苗俗记》的有关记载，发现苗人所奉祀之傩公、傩母，当即伏羲、女娲，并围绕这一观点进行了许多论证，最后得出这样的结论——
　　今按伏羲女娲之名，古籍少见，疑非汉族旧有之说。或伏羲与Bu-i，女娲与Ku-eh音近，传说尤多相似。Bu-i与Ku-eh为苗族之祖，此为苗族自说其洪水之后遗传人类之故事，吾人误用以为己有也。（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第405页。）
　　甚至推而广之，认为这种“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事在整个东南亚各民族中多有，它们大概都“起于苗族的可能性较多”。（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第408页。）
　　这个结论石破天惊，我们且来分析它的论证过程——
　　《芮文》排比了大量关于苗人始祖神话的人类学记录，它们大多属于这种“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事，《芮文》认为它们其实就是伏羲、女娲神话的真实状态，对此，文章从两个方面加以论证：
　　第一，从语音上看，《芮文》发现大多数故事没有说兄妹的名字是什么，只有三个故事有名字，为之列表如下
名别／故事　　　傩公傩母歌　　　　黑苗洪水歌　　　雅雀苗故事
　　兄名　　　　　伏羲　　　　　A-Zie（或Zie）　　Bu-i(Fu-hsi)
　　妹名　　　　　──　　　　　　　──　　　　　　　Ku-eh
　　
　　《芮文》认为“伏羲”与"Bu-i"以及“A-Zie（或Zie）”，从发音上看都极相近，其含义应该都是“始祖”，而“女娲”与"Ku-eh"音亦近似，所以，这些故事里的兄妹，其实就是指伏羲、女娲。
　　对于上述论证，王孝廉在《伏羲与女娲——闻一多〈伏羲考〉批判之一》中有尖锐的批判：“即使Bu-i的语音在中古音上近于‘伏羲’二音，我们也无法就肯定的说Bu-i即等于汉籍的‘伏羲’，因为西南诸民族洪水神话各有各的语言，他们并不是使用汉语，用汉语的中古语音去推论或比附另一种完全不相同的语言，而得出语音相近即是同义的结论也是很不当的。”（注：王孝廉《东北、西南族群及其创世神话》，第380页，台北，时报文化出版公司，1992。）王孝廉文中更列举了西南神话的其他神名作了反证。这一批判无疑是切中要害的，只是他把矛头对准了闻一多的《伏羲考》，而没有直指始作俑者《芮文》罢了。其实，不用说在所集的这类故事中，大多数故事仅单言兄妹而已，有类似伏羲、女娲名字的故事只占少数；也不用说这些名字与伏羲女娲到底有多大关系；即便这些名字真的就是伏羲、女娲的音转，也不能一定推论出伏羲、女娲就是这类故事的本原主角，因为这很可能是苗人受汉文化影响而选用汉族神名的结果。其实，《芮文》中本身就有很好的证据。它在介绍惟一出现“伏羲”之名的《傩公傩母歌》时就说：“这个《傩公傩母歌》与《傩神起源歌》，根本就是受过汉人教育的苗人根据原有传说用汉语歌唱的。传唱《傩公傩母歌》的苗人也许记不起原来的人名，便任意拉上一个中国历史上的或民间传说中的人物如张良之类，再胡乱凑上几个汉姓而妄称李王、颜氏；那都是很可能的。”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第383页。）既然此歌中张良等人是被任意拉来的，那么伏羲、女娲不也可能同样是被任意拉来替代的神名吗？我们既不相信这个张良即是汉初三杰之一的张良，又有什么理由相信伏羲、女娲就是汉籍中远古三皇之二的伏羲、女娲呢？
　　第二，《芮文》自己也认为上述从名字的音读上比察，“未免有牵合的危险”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第394页。），于是紧接着又从母题情节方面为两者找到了4项相似点，即1、伏羲女娲为兄妹的传说很早就有，最早的文献记载是东汉应劭的《风俗通义》；2、伏羲女娲为夫妇的传说也很早，这方面文献记载较迟，但石刻资料表明，至迟在东汉的一些画像中已有这一传说的表现了；3、创造或遗传人类的传说；4、洪水传说。后二者大约始见于汉代的记载，都是女娲的事迹，但《芮文》还是曲折地找到了一些仗羲的影子。从这些情节的相似中，《芮文》认为伏羲、女娲就等同于今天苗族的“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事。
　　对此，王孝廉在《伏羲与女娲——闻一多〈伏羲考〉批判之一》中也有分析，它首先排比文献，总结出女娲有4大神绩，即化万物、补天与理水、造人与主婚、作笙簧；而仗羲有6大神绩，即雷神、东方木神、作八卦、制嫁娶、造网作罗、作瑟。两相对照，可见伏羲、女娲早期是毫不相关的两个独立神，汉代以后才开始有兄妹、夫妇等关系。文章认为“但这些资料都没有具备任何类似西南诸民族洪水神话中所见的兄妹近亲结婚，再生人类的神话内容，到了唐代末年李冗的《独异志》，才在西南民族的兄妹神婚的神话上正式附加上了女娲的名字。”（注：王孝廉：《东北、西南族群及其创世神话》，第383页。）同前面一样，王孝廉依然是针对闻一多《伏羲考》进行批判的，其实移过来批判《芮文》更加贴切。这些批判意见是很有说服力的，本文对此尚有补充：《芮文》列举的4项相似点，对比伏羲、女娲的全部神绩，只占较少的比例，其余的神绩如何解释呢？况且，这4点相似，是各自单独的比照，不是连贯对应的。说兄妹的一定不说是夫妇，反之亦然；洪水、造人只是女娲一人的神绩，基本没有伏羲的事；再说，女娲是像大禹一样治水（这是华夏古典洪水神话最明显的特点之一）、用泥土之类的自然材料造人，而西南神话是兄妹避水、结婚生育后才有人类（尽管所生有各种怪异之说）……可见，便是所谓相似之处，其实也有巨大的差异。
　　综合以上两点，我以为《芮文》仗羲、女娲神话就是西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事说法，是缺乏充分证据的。而王孝廉认为西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事是首先由唐代李冗《独异志》采录下来并正式加上女娲之名的观点，如今看来也难以成立，详见本文第四部分。不过，王孝廉在对待二者关系问题上的基本态度和方法，我认为是完全正确的，他说：
　　我们看到的是西南诸族的兄妹神婚的神话是他们创世神话中不可缺的一个要素，而这个神话要素与汉民族所传的伏羲女娲，并没有什么必然的关连，如果说后来由于汉族与其他西南诸族的交流而吸收了西南诸族的神话进了汉籍文献之中，或是西南诸族在长期与汉族交流的情形下吸收了汉族的神话，那自然是可能的事情，但这是神话交流、传播与影响的问题而不是神话的起源问题……想要从汉文记录的少数民族神话中去推察这些神话的起源也是相当困难的一件工作，如果只从一点神话内容上的相似或从神名与汉字语音的近似，而断定两者的渊属关系，也是相当困难的。（注：王孝廉：《东北、西南族群及其创世神话》，第384页。）
　　可见，《芮文》的结论固然新奇有趣，启人心智，但其论证是不可靠的，因而这一新观点从学理上说还难以成立。但在当时，许多优秀学者如徐中舒、马长寿、徐旭生等对它都很推崇（注：徐中舒：《跋苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，见芮逸夫：《中国民族及其文化论稿》，第1062页，台北，艺文出版社，1972。马长寿：《苗瑶之起源神话》，见《中国神话学文论选萃》（上），第493-527页。徐旭生：《中国古史的传说时代》，第231-241页，科学出版社，1960。），甚至还从各自的角度为之续证，闻一多《伏羲考》便是其中突出的代表。它第一次将《芮文》中隐含的“神话复原”的思路明确揭出，它说：“直至最近，人类学报告了一个惊人的消息，说在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹为夫妇的一对人类的始祖，于是上面所谓可以争辩的问题，才因根本失却争辩价值而告解决了。总之，‘兄妹配偶’是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得到完成的。”又说：“这来故事中的兄妹即汉籍中的伏羲、女娲，便可完全肯定了。但人类学对这问题的贡献，不仅是因那些故事的发现，而使文献中有关二人的传说得到了印证，最要紧的还是以前七零八落的传说或传说的痕迹，现在可以连贯成一个完整的有机体了。从前是兄妹，是夫妇，是人类的创造，是洪水等等隔离的，有时还是矛盾的个别事件，现在则是一个整个兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事。从传统观念看来，这件事太新奇，太有趣了。”（注：两段引文分别见《闻一多全集》第三卷，第59、67页（着重号为笔者所加）。）本文第一部分对于“神话复原”思路的总结，就是依据这两段话修改抟成的。
　　闻一多《伏羲考》在对《芮文》充分信受的基础上，又发挥自己在文献以及小学上的特长，为之做进一步的论证，其要点大约有以下数则：
　　首先，在其中最成熟的“从人道蛇身像谈到龙与图腾”章节中，闻一多围绕人首蛇身像，进行了广泛而深入的研究。但或许是因为他早已将伏羲女娲与西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事视为一元，所以对于“神话复原”的问题，并没有更多地加以论证，他的兴趣主要在于探讨图腾理论以及龙图腾的深层含义。不过，尽管他具体的结论如“延维”、“委蛇”以及“褒之二神”究竟与伏羲女娲有多少关系还很难说（注：详细分析见拙文《闻一多的神话研究解析》，特刊。），但他对于人首蛇身像的特别关注，还是很有洞见力的。后来有许多学者在这方面花了更精深的功夫，比如刘渊临在《甲骨文中的“＠④”字与后世神话中的伏羲女娲》（注：见台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》，第41本第42分册，1969。）一文中，发现早在商代的器物纹饰上就有“人首蛇身”或“双蛇交尾”，认为此即汉代画像的雏形，“＠④”字即其象形文字，可见伏羲女娲对偶神话在商代即已存在；又，杨利慧《女娲溯源》通过排比西北地区发现的鲵形图纹，认为可能是人首蛇身像的雏形，尤其认为临洮冯家坪出土的所谓“人首蛇身”的双连环（距今约4000多年前），“也特别提醒我们想到：女娲与伏羲的粘合、甚至对偶关系，也许此时已经出现”（注：杨利慧：《女娲溯源》，第123页，北京师范大学出版社，1999。）。但是，我以为，对于人首蛇身像的种种研究，且不说有些论证比附猜测的成分太多，即使有比较完备明确的图形序列，它最多也只能说明：假如有理由证明二者即为伏羲女娲的话，那么他们之间是可能有配偶关系。这充其量只能是将伏羲女娲的夫妇关系时间推早一些，至于他们与整个“洪水后兄妹配偶再殖人类”的叙事形态有什么关系，尚未提供任何信息。
　　其次，在“战争与洪水”章节里，闻一多对该故事的中心母题进行切割，认为其核心母题只是战争和人类繁衍，而以后者为最根本。无疑，将洪水与再造人类作为两个基本母题分别对待，在方法上是有建设性的。但闻一多在此的用意是要将洪水剔除出基本母题，而以战争替代之，这样一来，就可以把有关ｐáｎ＠⑤瓠的神话也吸纳过来，因为ｐáｎ＠⑤瓠的故事只有战争没有洪水，而闻一多认为ｐáｎ＠⑤瓠为伏羲声转，所以，ｐáｎ＠⑤瓠这一大神又被闻一多视为与伏羲、女娲是一回事，可能都是“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的体现。闻一多总是对不同材料之间的相似性特别敏感，并有将相似点累积起来从而将其抟塑为同一回事的倾向，但这种努力常常因为没有直接的、过硬的证据而显得缺乏说服力。另外，在“汉苗的种族关系”章节中，闻一多认为伏羲女娲为苗族祖先，可能是褒人南迁，他们和夏后都是龙图腾的分支。这在伏羲、女娲南方起源说占优势的情况下，倒显得比较冷静，但因是未完成稿，所以没有详细的论证。
　　《伏羲考》中另一有广泛影响的篇章是“伏羲与葫芦”章节，它首先强调了葫芦在整个神话中的核心地位，再通过辗转声训，得出结论：伏羲、女娲都是“葫芦”的音转，只有性别的差异，他们都是葫芦的化生。这样的结论出人意表，也许其中包含着某些天才的猜测，比如关于葫芦在早期人类文化中的重要性，现在通过更多人类学的调查，已经越来越受到学者的关注（注：参见刘尧汉：《彝族社会历史调查研究文集》，民族出版社，1980。普珍：《中国创世葫芦》，云南人民出版社，1993。）；但是，闻一多的主要论证手段是声训，而传统音近义同的训诂方式本身是多歧的，需要有足够的证据予以支持。王孝廉在《伏羲与女娲——闻一多〈伏羲考〉批判之二》（注：王孝廉：《东北、西南族群及其创世神话》，第386-392页。）中就不同意闻一多的说法，但没有给予直接的批驳，只是转而采纳了御手洗胜的训诂结论，而这一结论，似乎与闻一多的结论一样，只是一个有待检验的假说罢了。再说，伏羲女娲既然最初是葫芦，那么后来又怎么变成人首蛇身了呢？他们的种种变相到底与“洪水后兄妹配偶再殖人类”的神话叙事是怎样纠合的呢？这些问题，闻一多都没有来得及回答。（注：关于这个问题，吕微在《楚地帛书、敦煌参卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》一文中代闻一多作了这样的回答：“这与伏羲、女娲均为洪水创世之神，从而与夏代的禹、涂山氏的洪水创世神话及双龙神话相重叠的结果。”见吕微：《神话何为》，第330页，社会科学出版社，2001。但这一解释的基本前提有待商榷，详见本文第四部分。）
　　由上述分析可以看出，闻一多《伏羲考》虽为名篇，但其实在伏羲女娲的“神话复原”论证上并未取得特别重要的进展，从这层意思上说，我以为王考廉与其批判《伏羲考》，还不如直接批判《芮文》更加直接。此外，还有一个问题必须提及，即关于伏羲女娲起源的地区和民族问题。在《芮文》以及受其影响的许多文章中，都认为他们应该起源于南方苗族等少数民族地区，闻一多也同意伏羲女娲是苗族的祖先，只是进一步分析，那么苗族可能是北方褒人南迁的后裔。总之，他们都认为伏羲女娲是苗族的祖先，伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话是同源的，原初性的，即谷野典之所谓的“兄妹婚姻型的洪水神话和女娲、伏羲神话一元论”（注：谷野典之：《女娲、伏羲神话系统考》（上）（下），《南宁师院学报》（哲学社会科学版），1985年第1、2期。）。这里面潜藏着一个基本的资料判断：即当时他们只看到了西南少数民族的这类神话故事，于是就认为这类故事只存在于南方少数民族之中。后来有些学者尽管不同意伏羲女娲的南方起源论，但主要是依据文献进行的推测，比如张光直就说：“因此我的看法，是二始祖与洪水二神话单位在黄河流域为单独流行，到了南方后世乃结合在一起。”（注：张光直：《中国创世神话之分析与古史研究》，《中央研究院民族学院研究所集刊》，1959年第8期。）王孝廉也认为伏羲、女娲原是北方汉族的神话人物，直到李冗才将女娲的名字附加到采录的西南方少数民族的神话上去了。他们仍然以为这类“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事只在南方有流传。但是，随着20世纪80年代民间文学普查工作的深入开展，在北方尤其是中原大地上采录到了大量的“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话，它们常常也以伏羲女娲为主角，其数量及覆盖面比南方既多且广；而且在敦煌残卷中，也发现了比李冗记载更早更完整的伏羲女娲“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事（详见本文第四部分）。因此，无论从典籍还是口承上来看，伏羲女娲作为神话人物首先出现于北方，大约是比较确定的了（注：杨利慧《女娲溯源》一书即是驳斥南方起源论而力主北方起源论的专著，但它主要只针对女娲一神而言。该书与作者另一专著《女娲的神话与信仰》（中国社会科学出版社，1997）中有许多现时态关于女娲的神话和信仰。）。至于“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话到底源起于何方何民族？在什么时候出现？它与伏羲女娲是否同源一元？等等，还是有待进一步论证的命题。
　　　　三
　　正是由于建国以来尤其是80年代以来在全国范围内民间文学调查采录工作的深入开展，一大批活态神话以及与之相伴的信仰活动被公诸于世，民间文学工作者才有了更广阔的驰骋舞台。单就“神话复原”研究而言，此时所面对的民间材料，是以往学者难以比拟的，但这并不能保障现在的学术研究就一定能取得超越前人的成绩，这里面有很多复杂的因素。本文只想继续紧扣“神话复原”的研究思路，仍以伏羲女娲神话为例，主要评析一下时人处理活态神话与古典记载关系上的一些典型误差。
　　新时期民间文学的领袖当然要数钟敬文了。他在伏羲女娲及其与“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话方面发表了许多有见地的意见。比如在1978年发表的《马王堆汉墓帛画的神话史意义》一文中，他说：“伏羲大概是渔猎时期部落酋长形象的反映，而女娲却似是初期农业阶段女族长形象的反映。他们的神话原来各自流传着，到民族大融合以后，才或速或迟的被撮合在一起。他们被说成为相接续的人皇，被说成为兄妹，被说成为夫妇（关于兄妹和夫妇的说法，可能是跟别的部落的原始神话有关）”（注：钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（上），第127页，上某考研辅导班艺出版社，1982。）后来，在1990年发表的《洪水后兄妹再殖人类神话》中，他又指出“洪水为灾”和“兄妹结婚再殖人类”两母题“大概原来是分别存在的，它们是在流传过程中才被拼合到一起的。”（注：钟敬文：《民俗文化学·梗概与兴起》，第231页，中华书局，1996。）这些意见都很平实，也比较经得住考验，本文使用“洪水后兄妹配偶再殖人类”指称这类神话故事，也是得益于该文。
　　但是，他在1980年发表的《论民族志在古典神话研究上的作用》一文，在处理活态资料与古典记载关系问题上，却存在着较大偏差。该文发现60年代记录的、云南迪庆藏族自治州汤美村藏族老人讲述的《女娲娘娘补天》这一口承文本，在一个故事中比较完整有机地叙述了女娲的主要神绩，于是认为：“它把那些在古记录上相当分散的、断片的活动项目（如造人、制乐等》结合在一起——不，应该说，它保留了那些神话的原来的活姿态。因此，它不仅使我们得以印证那些被分离的各个项目，更使我们能够看到它原有的、较完整的存在形态。”（注：钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（上），第165-166页，着重号为笔者所加。）不止于此，该文还认为历来关于女娲的记载有历史化、哲学化、文学化的倾向，而该记录故事正可以纠正这三种“异化”情况。因此，民族志对于古代神话研究，具有十分重要的作用。
　　我毫不怀疑民族志在古代神话研究方面的重要意义，问题是到底应该怎样发挥民族志的作用？换句话说，民族志材料有其特殊价值，同时也有其局限性，我们应该怎样合理使用呢？《论民族志在古典神话研究上的作用》一文的论证，我以为至少有两方面值得商榷——
　　首先，它所依赖的民族志材料《女娲娘娘补天》故事本身十分可疑。该故事据说是由云南大学中文系师生在1962年3-6月到迪庆藏族自治州汤美村采风时由马祥龙搜集记录的，但没有任何采录情况的介绍。这篇故事与文献记录的女娲事迹太相像了，使人不免怀疑它是将已知的女娲神绩按照“合理”原则组装起来的，其传播的时空延展、群众基础等都毫无保障。所以，将这样一篇背景情况并不明晰的“民族志”材料视为先于文献记载的原有的完整形态，并以此来净化记载中的“异化”现象，实在是没有多少根据的。它的未被异化，也许正是有了对异化的认识才故意进行的净化处理，这或许反倒是其后出加工的一个证据。（注：杨利慧《女娲溯源》第115页说：“至今我们所看到的那则从云南迪庆藏族自治州汤美村采录的《女娲娘娘补天》，学者们大多疑心它是从汉族中传入的。有学者（指袁珂《中国神话史》——笔者注）认为：它可能是随唐代文成公主率领的文化队伍，传播到了藏族地区的，而不是藏族原有的神话。这不是没有可能的事。不过，据后来去考察这一神话传承情形的同志报告说：汤美村是一个往来集散的地方，藏族、汉族及其他民族杂居在一起，原来的讲述者已去世，周围其他的藏族老人大都不知道这个神话故事。这样看来，这个神话或者就是现代才从汉民族中传入个别藏族人中的，或者是个别藏民从书面上看来、再加以编创，也未可知。”）
　　其次，更重要的是，即便这项民族志材料的确是由民间搜集上来的，有一定的传承依据，我们依然不能断言它就必定是先于文献记载而存在的古老形态。从情理上讲，我们承认那些断片式的文献记载背后可能有一个古老而完整的原初形态（但也可能没有），我们也承认现在流传的民间故事可能有相当长的传承历史（但也可能并不太长），但这一切“可能”，都不能证明任何一则具体采风记录品就是那古老的原初形态，在几千年的历史长河中，充满了不可尽知的变数，没有直接的证据，就将长河头尾两端视为一物，是难以取信于人的，更何况这里还有汉、藏民族的区别因素呢？
　　其实，便是同一个民族的民间传承，也依然存在这样的问题。这里我想以“中原神话”的调查研究为例予以分析。
　　所谓“中原神话”，是专指以张振犁为首的河南大学师生（也有少数外来学者参与）共同采录的、以河南一省为主的、与传统华夏古典神话相类似的、民间口头传承的活态神话。河南大学师生自1977年起，便开始采录中原神话，1983年后更加有意识地组织进行科学调查活动，持续进行了十几年，采录了大量的民间活态神话资料，编印了《中原神话专题资料》等内部资料集，并在此基础上，进行了深入的研究，除单篇论文外，目前已经出版的专著，笔者所见有张振犁《中原古典神话流变论考》（下简称《论考》）和张振犁、陈江风所著《东方文明的曙光——中原神话论》（下简称《曙光》）两种。（注：张振犁：《中原古典神话流变论考》，上某考研辅导班艺出版社，1991。张振犁，陈江风：《东方文明的曙光——中原神话论》，东方出版中心，1999。本段上述对中原神话调查活动的介绍，即依据此二书以及《中原神话专题资料》综合而成。）
　　中原神话调查，为学术界提供了一大批真实、鲜活的民间口承资料，并附有若干比较具有科学性的调查报告，为古典神话的研究，尤其是多重证据法的运用，打开了一片五色斑斓的新天地，从这层意义上说，它的贡献是非常巨大的，我们也迫切地希望它能不断继续下去，并有更多更新的材料公诸于世。但是，对于他们已有的研究成果，我个人认为有必要加以严肃的检讨。根据本文一贯的宗旨和立场，下面我将重点提出两点质疑——
　　首先，从时间上说，该研究似乎认为他们调查搜集到的活态神话，在本质上是发生于远古而一直流传至今的，它们比古代文献的记载要古老；古代文献只是对它们片段的、偶或的记录，而且还时常有些歪曲。
　　比如，在商丘地区记录有一则《两兄妹》的故事，说两兄妹一直对一只狮子有恩。一天狮子告诉他们说：“这世界原是一万八千年要‘混沌’一次的。”每次混沌，都是天地相合，万物俱灭呀。再过三天，正好又是一万八千年。”三天后洪水来了，两兄妹躲入狮子腹中得以存活，过了49天，“混天老祖”补天和“混地老祖”修地的工作都已完成，世界重新恢复，但只剩下兄妹二人，于是经过滚石磨的占验而结婚，繁殖了人类；一说为了繁殖得更快，他们又用黄土造人（注：见中国民间文艺家协会河南分会编：《中原神话专题资料》，第127-130页，内部资料，1987。）。这则故事主体是典型的“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话，只是与“陆沉”型故事有所复合。怎样判断这则故事的流传时间呢？《论考》首先引录《庄子·应帝王》中“倏”、“忽”与“浑沌”的故事以及《淮南子·精神篇》中“二神混生，经天营地”的记载（注：《庄子·应帝王》：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽，时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰，人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”见《庄子集释》第139页，《诸子集成》，第3本，上海书店，1991。《淮南子·精神训》：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒＠①漠闵，鸿ｍéｎｇ＠②鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人……”见《诸子集成》第7本，第99页。），然后认为庄子是宋国蒙人（今商丘县东北），他熟悉并记录了当时的中原神话，所以说：“实际上，《两兄妹》里的‘混天老祖’与‘混地老祖’，就是《庄子》里的‘倏与忽’，《淮南子》里的‘阴阳二神’和《盘古山》里的盘古兄妹。”由此推论，《两兄妹》故事比徐整最早记录盘古开天辟地神话的三国时代要早。（注：见《论考》第2页。）其实，该书的潜在意思是说庄子也是袭用或改造了《两兄妹》神话，所以它比《庄子》时代还要早，甚至可能就是原始初生的形态。
　　我想追问的是，《庄子》中的众多寓言的确有可能是运用或改造了民间神话（但也有可能不是），但无法证明“倏”与“忽”就是运用或改造了“混天老祖”和“混地老祖”，它们本身已有南海、北海、中央之分，怎么又去开天辟地呢？再说它们的凿窍，与补天、修地有什么关系呢？《淮南子》中“二神混生，经天营地”倒与此有些相似，但也仅此而已，不相似处更加明显，比如它说是“精气为人”，与生殖为人或抟土为人就不同。再说，即使相似，凭什么说《庄子》、《淮南子》运用了《两兄妹》神话呢？会不会倒是《庄子》、《淮南子》之类说法在先，影响深远，而为民间袭用呢？《论考》一书是基本否定这种所谓“回流”的可能性的，它非常肯定地说：
　　有同志见到在中原地区记录了一些古文献中已有的神话资料，便认为是“古文献神话的回流”（可能有这个现象）。实际，从新采录的作品及有关资料来看，并不符合事实。因为很简单一个道理，就是古代文字记载的材料里，根本见不到新采录的同类活神话，怎么回流！有的甚至比文献材料还原始得多。（注：见《论考》第290页。）
　　可是，对于这个“很简单”的道理，我还是不能明白。所谓“古代文字记载的材料里，根本见不到新采录的同类活神话”是什么意思？是说古代的记载没有像今天采录到的有完整的故事叙述呢？还是说今天采录到的其他一些神话故事，古籍里面寻找不到踪迹呢？不管是哪一种意思，我们都可以反问：为什么不可能是文献记载影响深远，后人据此生发，辗转流传，从而情节日益丰富多变，异文也随之增多呢？这不也完全符合民间文学生成传播的一般原理吗？再说所谓“有的甚至比文献材料还原始得多”，凭什么判断谁比谁“原始”呢？从《论考》的全书思路来看，它的主要依据是所谓社会发展史的一般规律，比如在该书第3-4页里面有一段论述，概括起来说，就是从故事中对待兄妹婚的态度可以区分其“原始”的程度：如果没有什么舆论指责，说明还在群婚制阶段，比较原始；如果有所谴责，说明已经处于群婚制向一夫一妻制对偶婚的过度阶段了，比较后起；至于又谴责、又肯定的态度，当然就可能界于二者之间了。对此，且不说人类历史是否全部一定按照类似的婚姻制度先后发展；也不管舆论态度与婚姻制度之间的对应关系是否合理；单从民间文学的传播来看，这种兄妹婚或许有理由被看作是“原始遗留”，但怎么断定一个具体的故事是从原始社会产生后一直在当地流传至今的呢？为什么不可能是异质文化交流的结果呢？比如在这类神话资料中，我发现许多故事在兄妹婚后都不说生殖后代，而仍然是抟土造人，或两种造人法同时并存。这就很奇怪，既然是抟土造人，又何必费尽周折地去实行兄妹婚配呢？我倒怀疑女娲抟土造人是当地的原初形态，势力强大，而兄妹婚生殖后代的说法，是后来传入而粘合上去的，至少不能排除这种可能性。如此，上述以对待兄妹婚配的舆论态度来排比原始程度的做法就毫无意义，因为，非原生性的故事传播，与原始性已经没有关系了。所以，如果采录到以社会发展史一般原理来看要比文献记载更古老的作品，也不能肯定它在当地的存在就比文献记载早，因为无法判断它的原生性。更不说社会发展史的一般原理，也面临着各方面的挑战了！
　　很明显，要说明现存活态神话是文献记载的来源或就是原初形态，必须先证明该地区文化自远古以来一直保持着原生性，没有受任何异质文化的影响，可是在整个中国几乎都找不到这样的文化遗存，更不用说经常逐鹿于斯、问鼎于斯的中原了。许多学者喜欢用“挖掘”、“出土”等字样来形容这些活态神话，暗示它们具有考古资料般的古老性质，可是，他们果真像考古学那样有科学的时间标尺和测年手段吗？所以，在大多数情况下，我以为不能轻易否定传统文献的古老权威，因为它毕竟有比较可靠的年代标准。
　　其次，从空间上说，该研究也有夸大以河南为核心的中原地区在神话发生、流传过程中的重要性，似乎总有将中原看作是诸神话及其代表的原始部落之发源地的倾向。
　　依然以女娲神话为例。《论考》中也承认：“女娲神话像一般神话原型一样，本来是没有地域特征的。但在中原地区却显示出浓厚的地方色彩。”（注：《论考》，第46页。）这样平实的说法当然是没有疑义的。然后该书从文献记载、考古发现、地理环境、地方风俗等许多方面来论证女娲神话在中原地区产生流传的合理性和可信性，也是符合情理的，甚至它坚信“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话起源于北方华夏民族，反对西南少数民族起源论，也是有一定合理性的。但它认为像《淮南子》等书中关于女娲神话的记载都应该是中原神话的记录，因为其记载的自然环境与西华县思都岗所在的河南东部平原非常吻合，以至认为“女娲就是我国早期中原地带与自然作斗争的母系部族著名领袖人物”（注：《论考》，第53页。），就未免过于坐实了。对于神话记录的地形猜测，其实中国北方大地都有可能，非必定落实于中原地区。至于它所印证的关于中原地区与女娲、伏羲各种联系的材料，大多是唐宋以后的文献（注：在《论考》第56页说西华县思都岗“几千年来都有祭祀女娲的节日、仪礼”。几千年到底有多久？唐宋以来一千余年，原始社会可能五、六千年前或更早，都可以说是“几千年”，而社会性质迥然不同。而它凭藉的却只是录音资料，民众口述的历史往往夸大，不足为凭。），只能说明当地女娲、伏羲信仰历史比较悠久，却不能证明当地在上古就真有女娲伏羲部落。不过，《论考》一书，总的说来，在伏羲女娲神话和部族的地方起源上尚语义回环，似乎信心不是很足。但在《曙光》一书中，还是凭籍这些材料，却非常大胆地说：“女娲母系部族最早可能活动于中原北部太行山地区，后来在中原广大地区曾与东方族团伏羲部落发生了融合，进而与炎黄集团发生过大的融合。”落实到神话，它说：
　　特别是女娲与伏羲洪水后再殖人类的兄妹婚神话，其中明显可以发现原始社会从母系向父系社会不同阶段“循序渐进的过渡”形态。原先女娲与伏羲两大部族集团，并无必然的血缘关系。后来由于两大部族集团的融合，他们便由原来的从无关系到兄妹关系，最后发展为夫妻关系。这个演变过程，在古文献中只是偶有记载，但今天我们在中原流传的这类神话，却是大量的、活生生的，品类众多，俯拾可得的文化现象。如果从中原广大地域尚在流传的此类神话的传播情况和地理位置的固定程度来看，可以断定：中原是女娲神话时代进行开辟天地，统御自然，补天立地，造就人类，制定人类初期文明的巨大的历史舞台。这决不是夸饰之词，而是符合中华民族早期发展历史的铁的事实。（注：《曙光》，第67-69页。）
　　这样的结论，与其支持的材料之间，跨度未免过大了。它的要害在于眼光过于专注于中原（或仅河南省）一个地区的资料，因而得出了夸大的结论。这与当初对于西南少数民族“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的发现以及由此引申的南方起源论，症结正同。可是我们如果将眼光放大，就会发现别的地区也有类似的情况，甚至比它更有依据。比如杨利慧《女娲溯源》里，就罗列了无数材料证明，女娲神话更有可能起源于西北渭水流域一带，这对于《曙光》的结论来说，无疑是很好的批判，只是它们的思路也并无二致，所以西北起源说到底有多少可信性，实在难以分说。说老实话，对于这类为上古洪荒时期之神话、古史所进行的生成演化的时空描摹，我有一个非常顽固的成见：论述得越具体清晰越不可信！它们与“事实”究竟有多少相干？更不用说“铁的事实”了。
　　　　四
　　从上述分析可以看出，用人类学的方法来复原神话，由于时空、民族、文化等多方面的巨大差异，要达到令人满意的效果，实在并不是一件容易的事情。有时，我甚至怀疑这种复原是否在多数情况下根本就不可能？至少，它的有效性是值得怀疑的。
　　怀有类似疑虑的似乎也不止我一个，比如吕微在《楚地帛书、敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》（下简称《吕文》）中，就从方法论意义上提出了一连串的疑问：“人类学、考古学材料在多大程度上能够补正历史学材料的阙失？也就是说，‘礼失求诸野’的方法在还原古典神话原生形态时的效度和信度如何？其限度又如何确定？”（注：吕微：《神话何为》，第321页，北京，中国社会科学出版社，2001。）带着这样的疑问，作者重新对伏羲女娲以及“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话进行了一番审视，而且首先亮出了自己鲜明的立场：
　　有鉴于此，笔者在本章的讨论中企图重新回到历史学的立场，依据古代（包括新出土的）汉语叙事文献材料，重温华夏—汉民族同胞配偶型洪水故事的种种异文，以考察该类型神话在历史上（中古以前）的传承和变异。（注：吕微：《神话何为》，第322页。）
　　尽管这种重建神话发展史的思路此前也有人尝试，但《吕文》利用了比较新鲜的材料，后出转精，是目前所见论证最充实的文章；更重要的是，它与本文一样对神话复原的学理有疑虑，而又在具体方法的检验与尝试上先行一步。所以，本文不免饶有兴致地要对它的实验结果进行一番解析。
　　此前我们知道伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的关联，最早的明确记载见于晚唐李冗《独异志》，而且它只有“兄妹配偶再殖人类”情节单元，没有“洪水”情节。也就是说，在中古以前，我们尚未找到可信的“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的确切踪影。但是从上引《吕文》的写作立场可以发现，它显然已经将“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话视为华夏—汉民族的原生神话，并希望为之梳理中古以前的流变谱序，这与许多学者认为该型神话是异质文化输入品的观点迥然不同（注：比如王孝廉，见本文第二部分的引证；又比如李福清在《中国神话论——袁珂〈中国古代神话〉俄译本再版后记》中，就列举了许多为此型故事探源的观点，其中很少认为原产于华夏民族的，他本人也说：“……都证明了洪水后伏羲女娲成亲这一古老情节在汉族是后来才固定下来的。固定下来的时间想必已经在古代，而且并非在中国所有地区都固定了下来。”见李福清：《中国神话故事论集》，第110页，中国民间文艺出版社，1988。）。那么它是怎么论证的呢？
　　《吕文》的一大特点是对考古资料的及时运用，这就使它在同类文章中具有材料上的领先性格。它的第一个关键结论就建立在楚地帛书的释读基础之上。此前，有关文献给人的印象是，在先秦，伏羲、女娲是分属不同的神话系统的，二者之间几乎没有什么联系。可是该帛书经饶宗颐、李零等人的考辨，认为写于战国中晚期，其内容讲到远古伏羲的时候，天地茫昧，有“水”、“风雨”等字可辨，伏羲乃娶某氏之子女皇（娲），生子四人，整顿日月山川天时历法诸事。其中“伏羲”的释读比较公认，“女皇（娲）”的释读颇有分歧，而主张释读为“女皇（娲）”者，也还没有从文字学上找到合理的释读途径，但其主要证据之一却正是闻一多《伏羲考》论证的伏羲女娲即西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话（注：参见李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，第64页，中华书局，1985。）；《吕文》采纳了“伏羲”、“女娲”的释读结论，并以之来反顾“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话，二者链接，似乎有循环论证的嫌疑。至于“水”和“风雨”等字样被《吕文》阐释为创世洪水，似乎也有过度阐释的嫌疑。因为该帛书残损太巨，零星文字难以作太明确的解说，便从全文意思来看，似乎只是在说上古时分宇宙天地有种种紊乱，或风雨不调也是其表现之一，看不出有作为本质因素之创世洪水的意思（注：它们与前引《淮南子·精神训》中所谓“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒＠①漠闵，鸿ｍéｎｇ＠②鸿洞，莫知其门”云云，不也很相似吗？）。所以《吕文》的结论“婚姻的创造被置于创世之初，或曰婚姻作为神创工作中的必要程序（神婚具有促成天地结合即创世的巫术功能），是中国洪水创世神话中的原初性和结构性成分，而不是后世附加或拼接上去的可有可无的要素”（注：《神话何为》，第326页。），看来还是很缺乏说服力的。
　　《吕文》的第二个关键结论是通过对画像石的诠释得到的。首先，它认为：“双蛇并列的形象意味着伏羲、女娲在观念上被认为本属于同一个血缘集团，他们共同奉蛇为神物，即使伏羲、女娲双蛇不交尾，也表示二人之间至少具有血缘上的关联（可能即是兄妹关系），而双蛇交尾图则一定就是他们同胞配偶的物化形象”（注：《神话何为》第329页。）这样坚决的观点，在我看来也还根基不稳！在画像石中，许多人首蛇身像（包括交尾或不交尾的）并不能都被诠释为伏羲、女娲，文献记载中，人首蛇身的形象便有烛龙、祝融、共工、黄帝等多人，《山海经》中更常有“自首山至于丙山凡九山二百六十七里，其神状皆龙身而人面”（注：郝懿行：《山海经笺疏·中山经》，第39页，巴蜀书社，1985。）之类的记载，说明古代人首蛇身形象的神怪极多，它们难道都有血缘上的关联吗？就以汉画像石为例，对于人首蛇身像，尤其是与日、月形象关联的交尾或不交尾的人首蛇身像，众家释读尚不一致，除了释为伏羲、女娲外，还有释读为羲和、常羲和嫦娥的等等；再说，《吕文》的释读原则似乎也颇可商榷，如果说双蛇交尾就一定暗指同胞配偶，那么照此推断，汉画像石中经常表现的另一对大神东王公、西王母就不仅是配偶神，而且也应该是同胞配偶了，因为它们的画像大多背生两翼，有时身上或身旁还有种种羽饰（注：例如山东嘉祥武氏祠画像石、山东滕县辛庄画像石等，见陈履生：《神画主神研究》图版20、24，紫禁城出版社，1987。），他们难道是属于共同奉鸟为神物的血缘集团了吗？所以，我以为，将人首蛇身交尾像就直指为同胞配偶，很难让人信服！
　　不止于此，《吕文》接着说：“汉画像石中伏羲、女娲的双蛇交尾形象除了反映出他们之间的血缘对偶关系，同时还是一种洪水创世意象。”（注：《神话何为》，第329页。）这一引申就更加出人意表了。它的根据是两幅画像石，其一是《东洋文史大系》所录的东汉作品，画中伏羲、女娲未交尾，由一大神各揽一尾；其二是山东沂南北寨出土的东汉画像石，伏羲、女娲人首蛇身并列，背后一大神双臂抱持二人腰间。《吕文》吸收蔡大成、谷野典之等人的读图结论，认为是“表现洪水后大神指示或强行令兄妹结婚的情节”，由此得出结论：“若此说成立，这将是我们所能见到的、最早的、形态完整的同胞配偶型洪水故事的记录，尽管是以绘画的形式。”（注：上二引文见《神话何为》，第329-330页。）其实，类似图像不止这两幅，就我粗略见识，至少在南阳画像石中还有两幅，即《南阳汉代画像石》（注：南阳汉代画像石编辑委员会编：《南阳汉代画像石》，文物出版社，1985。）一书之图版42、314。问题是，怎么能从这样的图像中得出上述复杂的含义来呢？
　　实际上，许多考古工作者也是这样释读的。《沂南古画像石墓发掘报告》中说此画像“似乎代表着当时一种对人类起源的想法，认为另有一个强有力的人，将人类最初的祖先，半神半人的男女，结合在一起”（注：曾昭ｙù＠③，蒋宝庚，黎忠义：《沂南古画像石墓发掘报告》，第43页。文化部文物管理局出版，1956。）。《南阳汉代画像石》甚至认为那个大神或强有力的人就是盘古（注：《南阳汉代画像石》，第40页。）。它们的主要依据就是李冗《独异志》的记载。但是，晚唐与汉代相距数百年之久，用如此后出的文献来释读早期的图像，是否跨度太大了呢？
　　《吕文》在这方面提供了非常有价值的证据，也是该文第三个关键的结论，即敦煌残卷《天地开辟以来帝王纪》。该残卷有4份，其中以伯4016最齐全。它们记录下来了完整的伏羲女娲“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话，其抄录时间虽在五代，但据郭锋考证，该作品应写成于晋隋之间，与皇甫谧《帝王世纪》性质近似（注：郭锋：《敦煌写本〈天地开辟以来帝王纪〉成书年代诸问题》，《敦煌学辑刊》，1988年1、2合刊。）。如此，它可以断言是“我们所能见到的、最早的、形态完整的同胞配偶型洪水故事的记录”，而且就是伏羲女娲的故事，比此前人们熟知的晚唐李冗《独异志》的记载，要早出许多年。这是在伏羲女娲“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话资料谱系中最有价值的发现。不过，《吕文》引证此条材料的目的还不止于此，更重要的是要反证前述画像石释读的正确性，它认为该记录中有“衣龙上天”字样，即是伏羲女娲人首蛇身的遗留；“金岗天神教言可行阴阳”字样中的“金岗天神”，即为汉代图像中的那个大神或强有力的人。据此，《吕文》更坚定了同胞配偶型洪水故事的原初性及其一以贯之的本土流传。至于这一故事为什么迟至此时方浮现于世呢？《吕文》解释说是魏晋以后人受了印度思想影响后“重新挖掘洪水传说的文化论和道德论因素”（注：《神话何为》，第334页。）的结果。
　　我承认，以《天地开辟以来帝王纪》代替《独异志》来释读汉代画像石中的此类画像，在时间跨度和相似性上都有了较大的进步。问题是，这些进步还不足以证明他们图像释读的正确性。从时间上说，即使《天地开辟以来帝王纪》成书于晋隋之间的说法成立，可是晋隋之间相隔尚有300年左右，离汉代差距不小，更重要的是，此期间正是文化混杂交流的高峰，无法保证不是异质文化入侵的结果。再从相似性上说，这几处相似，并不能解释更多不相似之处，例如上文对于人首蛇身与同胞配偶关系的疑问，就依然存在；再比如说，在汉代画像石中东王公、西王母是常见主题，他们的画像常伴有一对人首蛇身形象，而且经常是蛇尾缠绕，这又应该如何解释？难道也表示他们（当然是大神）强行要求伏羲、女娲进行同胞婚配吗？进一步说，图像资料与文字资料相比，其传达信息的确定性要差很多，不将该图像放在某些序列中并联系其背景进行综合研究，单凭某些相似点进行猜测，是很容易歧义纷呈的。比如李福清就根据武梁祠第一石第二层有“伏羲仓精”榜题的著名画像，认为其中伏羲女娲像之间的小人与前述所谓的大神是同一含义，虽然后者在绘画比例上远远放大了，但他其实不是神，而是“象征从伏羲和女娲那里找到了自己的本源的人类，而违反绘画的比例则是古代艺术家试图按自己的想法描绘一个暂时的差距”（注：《中国神话故事论集》，第47页。）。
　　《吕文》在最后“历史学的回应”一节中再次对该文持续的方法论思考进行了总结：
　　笔者认为，人类学的神话理论和田野材料为构拟中国古典神话的阙失部分提供了有价值的思路和旁证，但是重构神话史时包括考古学在内的、广义的历史学“历时”方法同样具有等值的重要性，运用人类学（包括神话学）“共时”方法提出的假说，若能得到古代文献叙事材料的确认，就能成为无可置疑的事实判断。
　　上述抽象的方法论叙述，我个人深表赞同。只是在具体运用时，如何用“历时”性材料来检测“共时”性假说，还是非常复杂的过程。以《吕文》为例，它所使用的“广义的历史学”材料，大多是帛书残卷、画像石之类意义不明确的史料，它们在充当检测材料之前，本身就有一个如何被阐释的问题。而《吕文》在阐释这些历时性叙事时，又十分倚重“人类学的神话理论和田野材料”，从深层次上说，它们成了一个潜行而弥漫的循环论证，所以，除了通过敦煌残卷得出该型故事最早可见于晋隋之间之外，其余结论，尤其是所谓伏羲、女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话是华夏—汉民族的原生神话并在本土有一以贯之流传的总观点，距离“无可置疑的事实判断”，恐怕还很遥远。对此，《吕文》本身还是有清醒的意识的，它在末尾有一段总结，我很乐意抄录下来，以表声援——
　　使用现代采录的口传文本构拟古典神话阙失部分时需持十分谨慎的态度，因为口传文本不一定就是该文本原始形态的忠实“遗留物”。实际上任何文本的民族栽体在历史上都不是处于绝对的封闭状态，因而口传文本始终处于外来影响下的流动、变异之中，在此情况下，过分依赖口传文本去复原古代文献之不足，往往会失之毫厘，差之千里，因此全世界同胞配偶型洪水故事本身的基本结构的原初性仍须考古材料的支持方可得到终极证明。（注：《神话何为》，第342-343页。）
　　　　五
　　综括上文，我以为，作为第三重证据的人类学方法，在“神话复原”的学术工作中，其主要作用在于提供新鲜的思路和假说，而且通常看去，这些假说总是比较大胆的。问题是大胆假设之后的小心求证常常比较滞后，这不是学者们不努力，而是受制于资料的不完备。所以，许多有趣的假说至今尚处于待证明状态，这也应该是正常的学术现象。若是率尔操觚，求证与假设一样大胆，甚至任意减省论证过程，将假说轻易当成定论对待，反而是不正常的。顾颉刚在1939年给杨向奎的一封信中，指责杨向奎在对上古研究中猜测太过，他说：“以之备一猜测则可，以之作一论断则不可。”（注：王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第354页，山东画报出版社，2000。）移用于此，恰亦合隼。本文的立场偏于多闻阙疑，对假说在求证过程中充斥的间接证据、猜测推论之类始终保持“严密的审查”态度，主张只有找到更多更直接的证据，才有可能将假说落实为论断，否则永远只能处于假说状态，而且许多假说是需要不断改动、调整乃至放弃的。这或许有保守倾向，但我相信，大胆假设与多闻阙疑之间，应该保持必要的张力，才能维持这类研究的健康发展。一狂一狷，庶几有望于中行。
　　最后交代一下，在伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话关系问题上，我自己的看法是：就目前掌握的材料来看，大概在先秦，伏羲女娲的联系还很微弱，大多数情况下他们各自有自己独立的神绩；汉代开始，他们之间有了或兄妹或夫妇的联系，其中以画像石为主的资料，在继承双蛇图像传统的基础上，重点体现了伏羲女娲人首蛇身的配偶形象，但不能明确说明有兄妹配偶的关系，更难以判断是否出现了所谓“洪水后兄妹配偶再殖人类”的叙事状态；从另一方面说，“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事，在此之前也难以找到比较有力的存在证据。晋隋之间，“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事出现，并直接与伏羲女娲相连接。至于为什么到这一时期会出现这样带有原始色彩的故事形态，它们是汉族原有还是由于异质文化的渗入，以及它们与伏羲女娲原有神话的关系，等等，尚有待于进一步的探讨；或者竟如《芮文》所言“这个问题的肯定的答案，恐怕是永远不会有的”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第401页。），也未可知。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字艹下加文
　　　　＠②原字氵加蒙
　　　　＠③原字火加（橘右）
　　　　＠④原字虫加虫
　　　　＠⑤原字般下加木
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

查看详细资料

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:12

【 标 题】鼓之舞之以尽神——论神和神话的起源
【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199604
【原刊页号】2-8,18
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】刘宗迪
【复印期号】199702
【 正 文】
　　诸神由何而来？这是人文学术中的一个“老大难”问题，——谓之“老”，是因为它的历史与神话一样久远，自从人间流传诸神的故事，就有人在思索诸神的来历；谓之“大”，是因为它是人文学术的一个根本性问题，神话学、文化学和哲学等领域中许多问题都植根于此；谓之“难”，是因为古往今来不乏智者贤达为之苦思冥求，迄今却无确解。
　　 一、文字学考证：神、“大”字与舞蹈
　　所谓神性或者说神的本质，其涵义主要包含下述两个方面：
　　其一，创世性。指神妙造万物，陶冶众生，开天辟地，品物流形。
　　其二，神秘性。指神造化无方，神秘莫测，不可言传，唯借世间万物而昭现。
　　被如此理解的神，就是一种神秘的创世力量，先秦典籍中的“大”字往往就表示这一涵义。
　　《论语·泰伯》云：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！其民莫能名。巍巍乎！其有成功。焕乎！其有文章。”孔子所谓“大”，即天所具有的泽及万物惠被众生却无以名状的神性。“巍巍乎！其有成功，”言其创世性；“荡荡乎！民无能名，”言其神秘性。
　　《老子》云：“有物浑成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”所谓“大”，即周流六虚化生万物却不著形迹的“道”，或曰神。“可以为天下母”，谓其创世性；“吾不知其名”，则谓其神秘性。
　　“天”字是由“大”字演变而来，而“天”字在古汉语中，几乎被用为“神”的同义词，此亦足以证明，“大”字原本就具有神圣含义［①ａ］。总之，“大”字在最初还不是一个平凡的形容词，而是一个神圣的字眼，实际上，即使是形容词意义上的“大”，最初也并非指一般的体积或力量的庞大，而是指崇高或神圣的意思。
　　那么，先民们为什么要用“大”来命名神呢？古汉字象形，以“大”字意指神性，这只能是因为在先民们看来，神乃是以“大”字的形式存在和呈现的，因此，“大”字向我们提示了神最初的呈现方式。
　　“大”字的初文作，它象征的乃是原始舞蹈中的舞者形象，这一点可由一系列与“大”字相关的文字诸如“舞”、“奕”、“美”、“文”、“雩”、“皇”等中得以证明：它们最初都是用来命名或形容舞蹈的。
　　１．“舞”字。首先，“舞”有大的意思。“无（无）”与“舞”同源，而从“无”之字多有大的意思，《方言》、《尔雅》并云：“＠①，大也。”《诗·巧言》云：“无罪无辜，乱如此＠①。”毛氏云：“＠①，大也。”“无”谓大，故老子称“道”为大，又为无，并且，老子之“无”和《诗》之“大怃”都是意指天的至高无上的神性。“无”与“舞”同源，“无”谓大，故“舞”亦谓大。
　　“舞”字之初文作，本身就象征手持羽毛而舞之人，其中舞者正作“大”字之形。
　　２．“美”字。“美”有大义，郝懿行《尔雅义疏·释诂》有论，此不赘述。
　　“美”字初文作，此字象征戴饰物（羽毛之类）而舞的形象，此说已为定论［①ｂ］，而其中的舞者形象正作“大”字之形。
　　３．“奕”字。《诗·那》云：“万舞有奕，”“奕”字形容舞姿，《诗·简兮》云：“万舞俣俣，”“俣”借为“奕”，亦形容舞姿。
　　“奕”也有大义，《尔雅·释诂》：“奕，大也，”《说文》同，并引《诗·韩奕》：“奕奕梁山”为证。《诗·巧言》“奕奕寝庙”，毛氏训为大。“奕”之训大，当本自“亦”字，《诗·噫嘻》“亦服尔耕，”《丰年》“亦有高廪”等，郑玄并云：“亦，大也，”段玉裁《说文解字注》谓：“亦，即奕之假借，”则本末倒置矣，实则，“亦”为“奕”之本字，因它后来被假为语辞，才不得不缀以“大”字以存其古义，“亦”之本义即“大”。
　　“亦”初文作，正状一“大人”之形，“亦”既谓舞蹈，则知其中的“大”字亦象征舞人。
　　４．“文”字。“文”有大义，《诗·江汉》：“告于文祖”，“矢其文德”，“文”表示神圣、崇高，此正大的本来意义。《说苑·修文》云：“文，德之至也。”至者，至高无上之谓也，大也。故“文”常被用作帝王的谥号。
　　“文”又是舞蹈之名。《春秋·公羊传》云：“象舞为武舞，器用干戚；夏ｙｕè＠②为文舞，器用羽ｙｕè＠②。”“文”谓舞明矣。
　　“文”初文作，象文身之人，这一形象实亦“大人”，只不过为了刻画其胸前的文饰而夸张了“大人”的胸廓而已。而且，这一文身之人，只能是舞蹈之人。这是因为，文身的目的是为了自我表现，借文饰以展示自身之魅力，先民们在艰苦劳作之际无暇于自我表现，只有在劳作之余的游戏活动中才可能以自我表现为事，游戏是“生命存在的自我表现。”［②ｂ］而最直接最原始的游戏必然是肉体本身的游戏，即舞蹈，舞蹈是人类最早的自我表现方式，必然也就是人类最早用各种方式装饰自己的场合，直到现代，人类学家还能够发现，“澳洲人的画身，以参加舞会时所画最为富丽谨慎，［③ｂ］”因此，用“文”字所象征的必为文身而舞之人。文舞之称文舞，最初正因为是文身而舞，正如武舞之又称象舞，是因为头戴野兽面具（象）象征狩猎或战斗而舞。
　　５．“雩”字。《说文》云：“雩，舞羽也。”《尔雅·释诂》云：“雩，舞也。”
　　“雩”又有大义。“雩”从“亏”，“亏”即“于”，郝懿行《尔雅·义疏》云：“凡从于之字多训大，”故《释诂》有：“＠③，字，大也。”
　　殷墟卜辞中有字，陈梦家释为雩字，此字正象一头戴假面持羽而舞之人，其中舞者形象也作“大”字形。
　　６．“皇”字。“皇”亦为舞名。《周礼·舞师》云：“舞师……教皇舞，”郑玄注云：“皇，书亦作＠④，”《说文解字》云：“＠④，乐舞以羽＠⑤自翳其首以祀星辰也”。
　　“皇”也有大义。《说文》：“皇，大也。”故“皇”被用作神灵之名，如“三皇”、“皇帝”等。
　　“皇”与“黄”通，而“黄”字甲骨文作，亦作大字之形，“皇”为舞名，则此“大”字当象舞人，即佩璜而舞之人。
　　此外，大字与舞、神的联系，更可由原始岩画中的舞蹈场面得以证实，其中的舞者形象皆以大字的形象出现。与舞蹈的“大”字造型形成鲜明对照的是，岩画中表现劳作的人物造型多取侧面，远无舞者形象之高大堂皇。而且，这些原始岩画也与古汉字中那些象征舞蹈形象的文字一样，蕴含着浓厚的神圣意味。舞蹈岩画所标志之地乃是先民祭神之所，舞蹈画面乃是先民顶礼拜膜的对象［①ｃ］。
　　大、神和舞之间这种三位一体的关系，也存在于其他语言中，如满语称巫师为“萨满（Saman）”，此词又谓狂舞、天神和大神等意义。［②ｃ］
　　综上所述，足以表明，“大”字、神和舞蹈之间的关联决非巧合，而是体现了一种必然的人类精神宿命。也就是说，神性，最初只是以舞蹈的形式存在和呈现，并借此形式被领会和把握的。那么，舞蹈，是如何成为神的原初呈现之所的呢？
　　 二、现象学阐释：舞蹈的造化力量
　　舞，作为人类原始的游戏活动，就是一种创世活动：在其中，人类被陶冶为真正的人。
　　人劳动，是为了生存，也就是说，为了满足其动物性的生存欲望和繁殖本能，人在劳作中为动物之所为，则必定是动物之所是，劳作的人尚未把自己与动物区别开来；另一方面，在劳作中，人将外在世界作为谋生的工具，他同时也就仅仅作为工具而存在，外在世界和人本身的丰富感性、生动色相以及灵跃生机对他尚无意义，尚隐而未现。［③ｃ］。
　　相反，在游戏中，人第一次摆脱了劳作所强加于他的动物性和工具性，“游戏的真正本质在于，游戏着的人从那种他于其中追求其目的的紧张状态中脱离出来。［④ｃ］”而成为自由的亦即真正意义上的人，游戏是“生命的自我表现”，因此，游戏的人就不再仅仅是为满足其生存和生殖欲望而终日碌碌的动物性的人。“只有当人游戏时，他才是完全的人。”［①ｄ］
　　而舞蹈，由于是直接以人的肉体参与游戏，因此必定是人类最原始的游戏方式，也就是说，正是在舞蹈中，人才第一次把自己作为人看待并作为人存在。
　　另一方面，舞蹈者既然是以自我——尤其是其肉体——为表现的对象，那么，那在劳作中被忽视或晦蔽的肉体整体存在就在舞蹈中首次得以绽现，得以充分的炫耀和渲染，在舞蹈中，人既是审美的主体又是审美的客体，他在自己体验那美妙的瞬间之同时也向人们展现了自身的雄健和妩媚。舞蹈，是肉体的自由运动和自我生成。人类在舞蹈之光的澄照下，第一次展现并看到了自己那灵性充盈的肉体，并将它描绘出来，这不是别的，就是那个“大”字。
　　这个“大”字映照着舞蹈的造化灵光，凝结着舞蹈的神韵，因而也就成了舞蹈之造化力量的象征。
　　舞蹈不仅造就人类，而且也开辟世界。这是因为，舞蹈第一次使人进入了游戏—审美的存在境界，它在使人审美地存在之同时也就使人审美地看待世界，世间万物不再仅仅是满足其动物性“胃口”的生存和生产资料，“万物静观皆自得”，通过舞蹈，那深邃的碧落、广袤的大地、宁静的家园，那世间万物丰富生动的感性才首次如其本然地向人们展现出来。在此意义上，可以说，舞是人类文明之光，其澄明宇宙、点化众生、开天辟地、雕刻众形。舞，“妙造万物”。
　　另一方面，舞的这种创造力量又是神秘的。原初之舞，天真烂漫，一任性情之所之而不知手之舞之足之蹈之，而无任何先在的规矩节制它、约束它，无规矩则无以成方圆，则无形。“大”为舞之形象，因为舞象无形，故“大”象无形——玄学命题自有其素朴的文化渊源——“大”象无形，故难以把握，不可言说。而“不可说的”，——用西哲维特根斯坦的话说——“就是神秘［②ｄ］”。
　　人之所以有关于神的信仰，只是因为他们曾经切身体会到一种未知的超越自身的神秘力量，所谓神，实际上就指这种力量，正是在原始舞蹈中，人们才第一次获得这一体验。“游戏的魅力，就在于游戏超脱了游戏活动者的主宰，”［③ｄ］原始的舞者在这种神秘的造化力量的裹挟和激荡下，心狂神迷，出神入化，仿佛神灵附体，超凡脱俗，这也等于说，舞蹈使人变为神，每一个陶醉于跳舞之中的人都曾体验到这种神化境界。
　　综上所述，舞陶冶众生、妙造万物，舞又阴阳不测、不可言传，总之，舞是一种神秘的造化力量。如前所述，所谓神性，本质上讲，无非是指一种神秘的造化力量，因此，舞就是本真意义上所领会的神。舞使人成为神，并使人第一次目睹了神的形象——即跳舞的人，或曰“大人”。“游戏的最初意义其实就是指通神的意思，”［④ｄ］神，源于原始舞蹈！
　　总结上文，我们通过对“大”字的字源学考察，揭示了神与舞之间的关系，随后，又通过对原始舞蹈的现象学阐述，说明和确认了这一关系。
　　这就足以说明，巫师以舞降神，决非一种可有可无的权宜之计，或者是出于一厢情愿的主观联想［①ｅ］，也决非如卫道者所言，仅仅是礼崩乐坏之末世的一种胆大妄为的袤渎神灵的“淫祀”［②ｅ］，而是与神沟通让神现身的唯一可行的方式：神，原本就是跳舞的人，舞姿兴，则神灵现，“鼓之舞之以尽神”。
　　 三、发生学研究：由舞蹈到巫术到神话
　　神话是关于神的言说。神源于舞，故对神的言说源于对舞的言说。然而，如上所述，原初舞蹈的形式尚未确定。它不著形迹，不可言说。因此，要使神话成为可能，舞蹈必须首先规范化，以获得明确的形式，使之有形可察，然后才可名且可道。
　　由原始状态的自由率真演变为合规中矩，是舞蹈的内在宿命。舞蹈，作为游戏，必然自己为自己制定规则，“人类游戏的人类性在于，在运动的游戏中，它的游戏运动自己遵守规则，自己约束自己。［③ｅ］”舞蹈，作为最直接最动人的游戏方式，在漫长的史前岁月中，必然被无数次重复，规则就在一次又一次的重复中积淀、建立起来，并反过来约束舞蹈，舞蹈遂由生命的自由律动蜕变为循规蹈矩的肉体仪式。
　　仪式化了的舞蹈就是所谓巫术礼仪。这可以由“礼”字的字源得以证明，其甲骨文作，此字象征鼓的形象［④ｅ］。鼓，是约束舞蹈使之节奏齐一的主要打击乐器，“鼓，其乐之君邪！”（《荀子·乐论》）因此，先民们必定是通过鼓来体认和把握舞之规则的，于是，藉鼓来命名舞的规则就顺理成章。这就足以表明，礼，最初不过是舞蹈的规范化或规范化的舞蹈，许慎尤能体会“礼”字的古义，《说文解字》云：“礼，履也。”又云“履，足所依也”——鼓之节奏、舞之规则，不正是舞者举手投足、进退周旋、俯仰揖让的依据吗？随着礼教之泛化，“礼”字才被引申为泛指一切行为之“所依”。
　　《说文解字》又云：“礼，所以事神致福也，”“所以”者，手段也。礼作为事神致福的手段，就是所谓巫术，《说文解字》云：“巫，女能事无形以降神者也。”
　　说巫术是“事无形以降神”的手段，就意味着，巫术的参与者们总已经有了一定的关于神的观念，也就是说，巫术总以一定的关于神的观念为前提，然而，这并不等于说，在历史发生的顺序上，神话先于巫术。
　　如上所述，巫术是舞蹈仪式化的结果，巫术作为一种规则化的舞蹈，其规则要能够被人们普遍的了解和遵循，就必须用语言或其他符号形式将之确定下来，即用语言符号对舞蹈进行的具体方式，包括时间、地点、巫师的角色、服饰仪容以及舞蹈的动作要领等加以描述。舞就是神，因此，对舞蹈的描述也就是最初的“神话”［①ｆ］。神话一旦形成，就反过来指导、规范具体的巫术操作，只是在这时，巫术才是对先在的神话观念的肉身表达：“即用舞姿将神表现出来［②ｆ］”。
　　这，涉及到神话学和文化人类学中的一个重大的理论问题，即巫术和神话孰因孰果、孰源孰流的问题，而国内外学术界恰恰对此问题缺乏清醒的认识。
　　在界定巫术与神话的关系时，首先应明确是在何种层面上讨论问题。说巫术是事神致福的活动，一定的巫术仪式总以相应的神话体系作为“理论”前提，这是就巫术形态学而言：先在的神话观念和据之而展开的巫术仪式，构成了成熟的巫术活动在形态上的二元论结构，这正如先在的理论体系和据之而展开的实践活动构成了社会实践的二元结构一样；相反，说神话是对于先在的巫术仪式的叙述，这是就巫术和神话的发生学关系而言：由肉身性的原始性舞蹈，到肉身性的规范化舞蹈，再到符号性观念性的神话体系，这说的是神话生成的历史发生学源流，这正如在发生学上，实践先于理论一样。
　　理论源于实践又反过来指导实践，神话源于巫术又反过来规范巫术，这正是存在和意识的辩证法，对这种辩证法的无知就导致了神话学、文化人类学等对巫术和神话关系的颠倒：人们囿于对成熟形态的巫术仪式的直观，以形态学关系推断发生学关系，将共时的“逻辑”关系误解为历时的发生关系，因为发现现存的巫术实践总有一定的神话体系为依据，就理所当然地认为巫术源于神话，从而以神话阐释巫术，以观念说明实践，而为了说明如此这般的神话观念，又不得不发明种种貌似有理实则神秘的“原始思维”学说，如“万物有灵论”（泰勒）、“象征律”（米勒）、“图腾崇拜说”（迪尔凯姆）、“互渗律”（列维—布留尔）、“原型说”（荣格）、“二元对立结构”（列维—施特劳斯）等，将神话之特殊叙事方式和巫术之特殊行事方式归结为莫须有的原始心理或思维结构，然后就万事大吉，而巫术之“荒唐”和神话之“神秘”却依然如故，并且又在原本朴素的原始神话之上，叠加了一系列精心构造的形而上学神话。
　　因此，为了说明原始神话就必须首先破除诸如此类的“现代神话”，以将被形形色色的形而上学体系颠倒的世界重新倒过来。
　　神话源于巫术，因此就应该以巫术说明神话而不是相反。神话的神秘最需解释的主要在于诸神形象的怪异和诸神故事的荒诞，而两者都可以从巫术得以解释。
　　 （一）诸神名号的形成
　　命名是为了区分被命名者，而各种舞蹈赖以区分的最鲜明特征莫过于其各自不同的饰物，实际上，饰物的最初功能正是为了标志或区分。由于舞蹈的仪式化，各种舞蹈的饰物和道具因其功能的不同渐趋分化和确定，因此，舞饰就成了给舞命名的最可靠的参照物（reference），舞名，常常就是舞饰之名。例证，执干戚而舞谓之“武”，“武”从“止”从“戈”，象征操戈而舞之人；断发文身而舞谓之“文”，象征文身而舞之人；戴羽而舞谓之“皇”，皇，羽冠也；颈饰贝串而舞谓之“朋”，朋，串贝而成之颈饰也［①ｇ］；佩璜而舞谓之“黄”，黄，象人佩璜之形。又据《周礼·乐师》，有绂舞、羽舞、旄舞等，自然分别是指执绂而舞、饰羽而舞和缀旄而舞……
　　神即舞，则舞饰为舞赋形，为舞命名，也就等于说，它为神赋形，为神命名。
　　明乎此，则知神话中之所以有许多奇形怪状的形象和希奇古怪的名号，不过是由于巫术之舞中巫师们那千奇百怪的装束。例如，神鸟“凤凰”，原本为朋［②ｇ］舞和皇舞之人，由于饰羽而舞，故羽化而为鸟；“皇帝”（或黄帝）与“皇鸟”同一渊源；“女魃”则是执“绂”而舞的女巫；“羲和”、“嫦娥”（以及“常羲”、“常仪）、“姜原”以及“女狄（翟）”等则是揉和了武舞和文舞之巫的产物，包戏（又称伏羲、庖牺等）则源于“鼓腹（即击腹为鼓，包本义谓腹）而熙（借为戏）”［③ｇ］之巫。由此可知，神话中那许多人面兽身、人首鸟身、半人半兽的神怪，实在只是化装而舞的巫师所托生。
　　总之，神话中关于诸神形象的描写和对诸神的命名，决非随意的捏造，而完全是据实而察形、缘形以赋名。
　　 （二）诸神故事的形成
　　如果说，诸神的形象和命名取决于巫师的舞饰，那么，神话中诸神的故事则源于对巫术仪式中巫师的如此这般的法术叙述。
　　叙者，序也。叙事是对一个事件各历时环节的记叙。从浑然未分的原始舞蹈到规范化的巫术舞蹈，其“起承转合”各个历时环节渐趋分化并确定下来，巫术形式化为一系列明确的行事情节构成的仪式，从而使对它的叙述成为可能。
　　舞即神，舞者的所作所为，也就是神灵的所作所为，因此，关于巫术舞蹈的情节演进和舞师如此这般的道术法力的叙述，在神话中就体现为惊心动魄的故事。例如，“羲和御日”（《离骚》）、“羲和生十日”（《山海经·大荒南经》）和“常羲（或常仪、常娥）生十二月”（《山海经·大荒西经》）等与日月有关的神话，不过是反映了郊天仪式上祭司（巫史）观测天象制定历法，从而据太阳一天内运行的十个位置将一个白昼分为十个时段［④ｇ］，以及据月亮的盈亏将一年分为十二个月这一原始历法制度，而在语言欠发达的远古，巫史正是以身体的动作语言即舞蹈来表达和颁布历数的，彝族至今仍有以十二神兽记时的舞蹈，“舞蹈的主要情节是由女巫带头表演仿效十二兽的声音和动作，以象征记时十二神兽的降临。”［⑤ｇ］此即《论语·尧曰》所谓：“天之历数在尔躬”；又如，屡见典册的“炎、黄之战”、“祝融共工之战”、“黄帝蚩尤之战”以及“大禹治水”、“汤祷桑林”等与“呼风唤雨”有关的神话，所反映的只是在禳除水旱之灾的仪式上，雨巫与旱巫之间的角斗较量，而黄帝等挥麾熊罴虎豹上阵助战，正是仪式中化装而舞的生动写照；再如，“女狄食玄鸟卵而生契”（《史记·殷本记》）、“姜原履大人迹而生弃”（《史记·周本记》）等感生神话，也不过道出了节日（春分等）狂欢中男女以舞相悦从而野合生子这一古老婚俗，此风俗后来演化为教化妇德祈求子嗣的郊媒仪式和淫逸放荡的桑间濮上之乐……总之，关于特定巫术仪式的叙述形成了具有特定的时间、地点、人物和情节的神话文本——在神话以语言讲述神的故事以前，巫术仪式已经以肉体演示它了。巫术是神的戏剧，而祭坛就是舞台。
　　因此，神话中那些非凡的诸神传奇，决非神话“创作者”的向壁虚构，而是对确确实实曾经发生于尘世的事情的朴素记载，神话一词在古希腊的含义就是“真实的故事”。［①ｈ］
　　循以上思路，以诸神形象和名号与巫术仪容之间的关系以及诸神故事和巫术道法之间的关系为经，以对诸神名号和神话文本的文字学、训诂学考证和文化学、民俗学的考察为纬，就不难揭示神话的文化底蕴，这一点应成为神话解释学的基本方法论原则。本文的目的即在于阐明这一基本原则，其有效性则必须通过具体的阐释实践方能得以检验，由于篇幅所限，这一工作只有留待他文了。
　　①ａ 郭沫若肯定“天”字是由“大”演化而来的，但他认为“天”字最初只有平凡的含义，它的神性意义是后起的（《郭沫若全集·历史编》第一卷《先秦天道观的演进》），也就是说，在古人的心目中，天一开始只是自然之天亦即世俗之天，后来才（不知为什么）被神化了。这一观点不合乎人类认识发展逻辑：随着人类认识能力的提高，只能是原本神圣的东西日益俗化，而不会是原本凡俗的东西反倒被神化了。郭氏的根据是，在卜辞中，“大戊称为天戊，大邑商称为天邑商，都把天字当成大字的同意语”（３２１页），天字在此仅仅表示大的意思，而他认为“大”只是一个平凡的形容词，实际上，天字在此恰恰表示“戊”和“商”的神圣性，而这也恰恰证明了“大”字的神圣性。忽视或否认“大”字的神圣性，乃是因为囿于“大”字在现代语文中的意义而导致的一种偏见。
　　①ｂ 《哲学大辞典·美学卷》（上海，１９９１），羊人为美条，以及康殷《文字源流浅说》（北京，１９９２）１１１页。
　　②ｂ 伽达默尔《美的现实性》（张志扬译，北京，１９９１）３５页。
　　③ｂ 格罗塞《艺术的起源》（蔡慕晖译，北京，１９８４）４４页。
　　①ｃ 参见《文艺研究》一九九二年第一期《岩画艺术》（陈兆复）和《中国岩画创作中的审美追求》（李福顺）两文中关于岩画环境神圣性的论述。
　　②ｃ 萧兵《傩蜡之风》（江苏，１９９２）３７页。
　　③ｃ 历史唯物主义从劳动的角度解释人的生成，然而，流俗的观点一方面将马克思主义经典作家的劳动学说庸俗化了，另一方面也将“游戏”学说简单化了，并毫无道理地将两者对立起来，实际上，马克思的劳动学说与“游戏”学说并不矛盾，毋宁说，前者已将后者包含于其中。马克思在《１８４４年经济学——哲学手稿》中指出，人的本质在于劳动，而人的劳动不同于动物的“活动”，它是“自觉自由的活动”，但是，并非所有由人所从事的劳动都是自由的，“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。”（《马克思恩格斯全集》第二十五卷９２６页。）“由必需和外在目的规定要做的劳动”就是所谓“异化劳动”，它使人蜕变为动物。只有在物质劳动的彼岸，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”（同上，９２７页）这一自由王国只存在于劳动之外（彼岸），即只存在于闲暇中，因此，“工作日的缩短是根本条件。”（同上）这种在闲暇中进行的、以人自身的全面发展为目的的活动，不是游戏，又是什么？这表明，马克思虽然没有明言“游戏”这样的字眼，但“游戏”精神已贯穿于其关于劳动和人的生成的思考之中。可以说，要理解马克思关于人的思考，必须首先理解其劳动学说，而要理解其劳动学说，就必须首先理解游戏。
　　④ｃ 伽达默尔《真理与方法》（王才勇译，辽宁，１９８７）１５５页。
　　①ｄ 席勒《审美教育书简》（冯至、范大灿译，北京，１９８５）８０页。
　　②ｄ 维特根斯坦《逻辑哲学论》（郭英译，北京，１９８５）９７页。
　　③ｄ 《真理与方法》１５４页。
　　④ｄ 《真理与方法》１５０页。
　　①ｅ 例如，格罗塞认为：“原始人自会假定那些舞蹈对于他成这样有力的一个印象，也一定能够出力影响于支配他的命运的魂灵和恶魔的权力（按：即神）……派克曾经叙述澳洲人的一种舞蹈是求悦于一位可怕的恶魔魅帝。”（《艺术的起源》）普列汉诺夫认为：“野蛮人想让鬼神看见舞蹈快乐起来。”（《没有地址的信》）中国学者宋兆麟先生也认为：“巫师请神为什么必须跳舞呢？在巫师看来，鬼神同人一样，具有吃、穿的欲望，也有喜怒哀乐，因此，每逢请神必须上供以满足鬼神的食欲，跳舞则是取悦于神、讨鬼神的喜欢。”（《巫与巫术》）诸如此类对巫术以舞降神这一文化现象的解释，所循理路基本相同：因为人喜欢跳舞，以人度神，则神当亦喜欢跳舞，故借助于跳舞就可以取悦神灵，并使之降临人间。——这一解释的心理主义倾向是不言而喻的，都是以巫术当事人的心理动机作为解释的依据，但是，以舞降神既然是一种广泛存在于不同文化中的普遍现象，就一定有其深刻的历史发生根源，不应该将它与巫术当事人的动机混为一谈，而揭示这一发生学根源才是文化研究的目的所在，可以说至今为止关于此现象的研究都将这两个不同层次上的问题混淆了。
　　②ｅ 《国语·楚语》云：“古者民神不杂，……及少昊之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史。”王国维《宋元戏曲考》云：“周礼既衰，巫风大行。”
　　③ｅ 《哲学大辞典·美学卷》３６页。
　　④ｅ “礼”字从＠⑥，《说文解字》：“＠⑥，行礼之器也。从豆，象形。”王国维据卜辞复申许说云：“象二玉在器（按：即豆）之形。”（《观堂集林·释礼》），皆以“礼”字象豆，此说非也。古礼于行礼之器有严格的规定，《礼记·曲礼上》云：“执玉，其有藉者则裼，无藉者则袭。”郑玄注曰：“藉，藻也。”孔颖达疏曰：“凡执玉之时，必有其藻以承玉。”《礼记·杂记下》亦云：“藻之采六等。”郑注：“藻，荐玉者也。”孔疏：“藻谓以韦衣板以藉玉者。”《周礼·春官·典瑞》、《仪礼·聘礼》等亦言荐玉以藻（字作“缫”），据“三礼”之说，则古之置玉有专器，即所谓以韦衣板而成之“藉”，无以豆盛玉之事，豆为盛食之器，安可以之盛玉，滥用礼器，非礼也。“礼”字古文所象征的实为鼓形。鼓字在卜辞中其形象执椎击鼓，其左面即象征鼓形。古人于鼓，视为神器，今之“后进”民族依然，故对之极进夸饰美化之能事。鼓上多饰以羽毛，此风至汉时犹盛。综上述则知，礼之初文象征鼓，实谓由鼓声所体现的舞蹈者抑扬盘旋之节律，当无异议矣。
　　①ｆ 认为仪式先于神话，神话只是对先在的巫术仪式的描述，这一观点在文化人类学界和神话学界被称为“仪式说”，它最早是由弗雷泽提出来的，然而此说从一开始就陷于了恶性循环之中：仪式说的初衷是通过将神话追溯于仪式而说明神话，然而，因为不了解仪式的发生根源，为了说明仪式，又不得不反过来诉诸于先民的神话观念，将仪式看作对神话观念的表演，于是不可避免地陷于自我论证怪圈。正因为这样，仪式与神话，究竟孰先孰后，在学术界就一直是一个争论不休又毫无结果的问题，以至于最后被当成一个如同“是鸡生蛋还是蛋生鸡”一样毫无意义的问题而抛开不管（克拉克洪《神话与仪式：一般的理论》见《２０世纪西方宗教人类学文选》１４９页）。舞蹈—巫术—神话三者之间的发生学关系的揭示，最终摆脱了这一恶性循环，并赋于传统的仪式说以新的生命。
　　②ｆ 蔼理士《生命之舞》（徐钟钰译，北京，１９８９）３３页。
　　①ｇ 康殷《文字源流浅说》（北京，１９９２年）４５６页。
　　②ｇ 参见拙文《黄帝蚩尤神话探源》。
　　③ｇ 《说文解字》云：“朋，古文凤。”
　　④ｇ 参见杨伯峻《春秋左传注·昭五年》及《周礼·冯相氏》。
　　⑤ｇ 《傩蜡之风》４２８页。
　　①ｈ 维柯《新科学》（朱光潜译，北京，１９８６）４２５页。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字巾加无
　　 ＠②原字竹头下加龠
　　 ＠③原字讠加于
　　 ＠④原字羽下加王
　　 ＠⑤原字寿加羽
　　 ＠⑥原字为澧右
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:13

【 标 题】关于“文革”时期的民间文学问题
【原文出处】河南大学学报：社科版
【原刊地名】开封
【原刊期号】199902
【原刊页号】27～30
【分 类 号】J3
【分 类 名】中国现代、当代文学研究
【复印期号】199907
【 作 者】高有鹏
【作者简介】作者：河南大学文学院副教授，开封　475001
【内容提要】“文革”时期的民间文学，是那个时期最有价值的文学，它包括民间传奇、政治笑话、时政歌谣等形式。其内容丰富多彩，但迄今为止，其搜集整理工作和研究工作都做得很不够。本文着重探讨了其基本范畴、基本特征、基本价值这三个问题，提出在文学研究中应该充分注意民间文学的地位、作用及其特点，从而使民间文学研究更深入更全面地发展。
【 正 文】
　　对于“文革”时期的文学，许多学者仍然坚持“沙漠论”，即“文革”中除了被林彪、江青之流所利用或炮制的“样板戏”等作品外，是一片沙漠。特别是在一些当代文学教科书中，大致以此论为基调。这是相当偏颇的，至少是论者忽略了民间文学存在的事实，或者有意无意地把民间文学排斥在文学之外，没有看到民间文学在全部文学发展史上的特殊地位与作用。
　　“文革”时期的民间文学，是中国当代文学发展中奇特的一页，是整个“文革”文学中最有价值的作品之一（关于这期间的手抄本问题，我已经在他处发表文章进行论述，此略）。今天，我们很有必要重新认识这个问题，使中国当代文学的研究更深入、更全面，也更具有科学性。
　　首先是其基本范畴。
　　“文革”时期的文学，由于特殊的政治背景，从文学机制自身上讲，出现了明显有别于其他时期文学的新类型、新体裁。它最为典型地体现为这样几种形式：一、民间传奇；二、政治笑话；三、时政歌谣。
　　新时期以来，对于这些作品的搜集整理，曾经出现了几个旺盛时期。在1979年前后，为了配合思想解放运动，深入揭批“四人帮”，《民间文学》等杂志发表了一些搜集整理出的政治笑话和时政歌谣。到80年代中后期，一些故事杂志则发表了较多的那个时期在地下流传的民间传奇。有的出版社还出版了以传说故事为名的此类作品集。但整体上讲，“文革”时期的民间文学，在科学地搜集整理方面，做得是很不够的，还存在着继续搜集、钩沉的问题。这个工作不应该为我们所忽视。特别是从事当代文学、民间文学和思想文化史的学者，更应该重视这个问题。
　　民间文学，是劳动人民的口头创作，其本质特征，就在于其口头性和集体性。它首先是口头的，与普通的作家文学的创作手段，形成鲜明对比。这种口头性还要接受大众传播的加工，即表现为万千人所共同承认。只有具备了这些条件与特征，才能称之为民间文学。“文革”时期的民间文学，当然要具备这两个特征。也正是这两个特征，使它被人称为“风”，给我们的搜集整理工作提出了许多难题。现在，我们只能以有限的材料，来探讨其范畴问题。
　　“文革”时期的民间传奇，即民间英雄传说，它包括两大类，一是现代侦破故事，二是关于一些无产阶级革命家和一些知名人士的传说。前者的篇幅较长，故事情节曲折、惊险，许多作品和这一时期所流传的手抄本密切联系在一起。典型的作品如《于飞三下南京》、《许世友三进故宫》、《第十三张美人皮》、《梅花党》、《一张发黄的报纸》、《一只绣花鞋》等，在有些地方家喻户晓。后者集中在人民所敬爱的周恩来总理和陈毅元帅的传说中。这些传说集中表现出周恩来总理对无产阶级革命事业的忠诚，对祖国和民族的热爱，以及他和老一代革命家的如海深情。如，《智对赫鲁晓夫》，显示出对待无产阶级革命事业的两种态度，两种世界观、人生观、价值观。人们神化了自己所爱戴的领袖，将中华民族所有的美德和智慧，都集中在他身上。
　　民间传奇的情节形成民间故事、民间传说所特有的类型化，出现了同一母题的许多异文。这种体裁的作品搜集整理工作是相当艰难的。民间文学的传承性和变异性特征，在这里得到典型体现。一个故事情节铺开后，很快形成滚雪球式的集体加工和箭垛式的层层积累，这样，异文异常丰富，为我们后世的文学研究提供了丰富的资料。更值得注意的是，这类作品在后来成为一些小说、电影、电视的重要题材。如《一只绣花鞋》就曾被重庆话剧团排为话剧，后来被拍摄成电视剧，在社会上引起良好反响。
　　政治笑话，即讽刺故事，在这一时期主要表现为对极“左”政治的强烈批判和嘲讽。后来的上海《故事会》，江苏人民出版社和花城出版社所出版的笑话集中，曾保存了大量政治笑话，为我们的研究工作提供了方便。这类笑话是时代的产物，它集中批判和讽刺的是极“左”人物的愚昧无知。例如，作品中的人物读白字、读错字，语无伦次，颠三倒四，令人捧腹大笑。在这笑声中，它唤醒人们正视现实，鞭挞时弊，呼唤良知和正义，形成鲜明的审美效应。当然，这类作品又分为两类。一类是对极“左”政治代表人物的强烈批判，如讽刺江青的嚣张、狂妄，王洪文的愚昧、无能、蠢笨，与前面所提的关于周恩来总理的智慧、勇敢，形成强烈反差，刻画出江青之流作为民族败类、政治流氓的种种丑恶行径。另一类是对一般现象的讽刺、嘲笑、挖苦。应该说，这类作品更多的是善意的规劝，与上一类作品的出发点不同。前者是亮出匕首，后者是提供娱乐。
　　政治笑话的功能是多方面的，既有审美的成分，又有战斗的成分。有时，它又体现出百科全书式的教谕，成为人们自省自问的一面镜子，让人们看到自己的丑陋和不足。这类体裁的作品直接促成了后来小小说、随笔小说、相声等作品的形成或变更。其幽默、精短的艺术传统，不断被发扬光大。
　　时政歌谣的数量最多，搜集整理的难度也最大。由于多方面的原因，“文革”歌谣除少量的在《民间文学》、《南风》、《山茶》等刊物上发表外，大量的仍残留在民间。即使最大规模的民间文学“三大集成”（故事集成、歌谣集成、谚语集成）在全国搜集整理出版时，因为编选标准等原因，这类作品也没有得到应有的重视。
　　民歌中的时政歌谣，是指对现实政治的直接反映、表现。它毫不掩饰作者的感情，以自己特有的审美视野和表达方式来传达心声。我国文学传统中，民歌被称为“天籁”，素以质朴、幽默、大胆、直快、生动而著称。所以，《诗经》的编者把民歌称为“国风”。在“文革”时期，歌谣无处无时不在，与江青所炮制的“小靳庄群众诗歌”形成鲜明对比。真正的民歌，常常是在自发的创作和传播中完成其艺术创造的，任何人为强加，都不能得到普遍的认同、共鸣。这些民歌的内容非常丰富，形式多样，映射出整个时代的每一个方面。最典型的歌谣如《打着红旗去要饭》，它形象、生动地描绘出人民群众在贫穷和极“左”的岁月中从肌肤到心灵所遭受的痛苦。
　　这些歌谣是最真诚的声音，它不仅表现出人民群众的审美情趣，更重要的是表现出天才的预见和觉醒。值得注意的是，还在我们举国上下为“两个凡是”所困扰的时候，这些歌谣已经早早地做出了（尽管是悄悄地进行）可贵的启蒙工作。
　　其次是其基本特征。
　　一个时期有一个时期的文学。作为这个时期的一种民间文学，同样具有鲜明的时代特征。时代的烙印，在这一时期的民间文学中随处都可看到。那就是，尽管我们一再强调民间文学有它独特的发生机制和流变规律，有它迥异于一般文学作品服从于时势的被动性，而表现出能动态势，但它无论如何也逃不脱对现实政治的依附。它来自时代，就必然会由这个时代所造就，深受时代的影响。从来就没有隔世的民间文学。这种鲜明的特征，最典型地体现在它对社会现实直接的表现及其矛盾性上。即一方面它强烈地批判极“左”给我们中华民族所带来的灾难、危害、痛苦，另一方面又体现出对带有“左”的烙印的时代的认同、接受。在民间传奇和时政歌谣中，都有这种现象的大量存在。如在著名的公案故事中，像《梅花党》，就有丑化党和国家领袖的夫人为美蒋特务及美化造反派等现象。更不用说在一些歌谣中，刘少奇同志作为批判的靶子，成为所谓“坏分子”的典型。这是盲从的具体的表现。究其原因，还在于全民族难于摆脱的现代迷信，其中，传统的小生产者的狭隘心理无时不在起着支配作用。当然还有时代的局限。
　　其基本特征还表现在对传统文化的继承和发展上。在这一方面，民间传奇中的现代侦破故事最为典型。如《于飞三下南京》、《许世友三进故宫》等，在表现无产阶级革命战士的智慧和胆量、情节的设计和描绘人物的方法等方面，有许多就直接地借鉴了本世纪初我国侦探小说的手法，而成为现代侦探小说在当代发展的一个支流。当然，它也不可避免地吸收了传统的民间文学的表现手法。其承前启后的意义更为突出，即一方面它借用现代侦探小说的方法，表现出相对稳定的模式，另一方面它直接促进了80年代的通俗文学的繁荣。
　　我国侦探小说的渊源可上溯至《史记·游侠列传》和魏晋南北朝的志怪小说。在唐宋时期，以话本为代表，在艺术上初具规模。明清小说进一步使其完善。世纪之初，在全世界范围内盛起的“爱伦·坡热潮”，影响了我国。作为西方侦探小说的代表作家爱伦·坡，他的《金甲虫》、《尼格街血案》、《被窃的信》等作品，由周氏兄弟（鲁迅、周作人）介绍后，又经刘半农、周瘦鹃等人翻译出柯南道尔的《福尔摩斯侦探案》迅速在中国掀起了一股侦探小说阅读与写作的热潮。在中国现代侦探小说的发展史上，出现了以吴趼人为代表的守旧派和以程小青为代表的创新派。特别是程小青，用17年的时间创作完成《霍桑探案》，洋洋大观，令人耳目一新。其他像煮熟生的《上海侦探案》、陆澹安的《李飞侦探案》、超苕狂的《中国最新侦探案》和孙了红的侠盗鲁平系列小说，均汇入了滚滚的侦探小说大潮。这些侦探小说有着曲折离奇、扑朔迷离、险象环生的故事，非常引人入胜。“文革”民间传奇中的某些作品可以看作是它们的一种翻版，仅仅是改动了一些场景和人物姓名。
　　在“文革”民间传奇中，许世友的形象十分突出。许世友是一位有着传奇色彩的将军。传说他武艺高强，更重要的是他对社会主义事业赤胆忠心，所以，在许多民间传奇中，他常常成为侠与义的化身，而为人称道。在他的身上，我们既可看到程小青笔下的霍桑的影子，又可看到现代革命战士的大智大勇、忠心耿耿的熠熠光辉。这是中国民间文学中异常突出的艺术典型。
　　另外，“文革”中的民间文学还有鲜明的思想倾向性、丰富的艺术性等特点，有别于同时代的作家文学和不同时期的民间文学。
　　第三个问题是其基本价值。
　　如何评价“文革”中民间文学的价值是一个很复杂的问题。
　　其实，概括起来讲，这个问题就是如何理解民间文学在整个文学发展中的地位与作用。如何科学地回答这个问题，是认识“文革”中民间文学价值的关键。应该说，这类问题直到现在，我们还没有很好地解决。50～60年代的文学史编撰热潮中，由于受“人民群众是社会历史发展的唯一决定力量”历史观的机械支配，一些人很不冷静地把民间文学作为文学发展中的主流，从而贬低了一些杰出的作家作品。这固然是有意识地要改变传统中存在的轻视民间文学的文学史观，但是，过于夸张民间文学的艺术价值、思想意义，就会使论断失去其科学性。北京大学和北京师范大学等院校的一批师生为了配合大跃进而编写的《中国文学史》、《中国民间文学史》就贯串了这种指导思想。尽管这是昙花一现，但它却代表着一种思潮。在40年代，向林冰等人就关于走向民间问题发表过过激的言论，还是毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》，从总体方面解决了那次争端。而建国后，过激论一直没有得到科学对待。在60年代，阶级斗争扩大化愈演愈烈，文学史变成了阶级斗争史，民间文学在文学发展中的地位和作用，没人再着重提出。在“文革”中，民间文学受压抑，常被称为“政治流言”而遭“四人帮”清查，更不用说评论其价值问题了。而到了文学的新时期，这个问题虽有人提出，却仍然没有得到科学解决。近年来，华中师范大学等院校出版了多卷本的《中国当代文学》，有意识地增加了民间文学的内容，呈现出可喜的势头。要真正写作出包括民间文学、民族文学在内的全面完整的文学史，是相当困难的。在我们的思维方式上，我们过于追求宏观把握，而缺少西方民族的从微观入手的方法。
　　“文革”中的民间文学的特殊性体现在它所处的时代特点上。在这一时期，诚如中共中央关于“文革”所做的决议中指出的那样，我们的民族“行将走向崩溃的边缘”，没有文艺争鸣，没有批评，有的是大批判，否定一切的机械论。法西斯式的文化专制给千百万人民带来令人窒息的氛围，文学要向前迈进一步，都要付出高昂的代价。电影《创业》、湘剧《园丁之歌》、晋剧《三上桃峰》等作品的遭遇，表明了这个时期作家文学的命运。正是在这样的背景中，民间文学以其独特的创作方式和传播方式对“文革”期间的文学格局形成必要的补充，一定程度上滋润着广大人民群众的心田，丰富着他们的审美天地。和历史上许多文化专制时期一样，当作家文学横遭禁灭、文坛出现空白时，民间文学则相对活跃起来。文坛可以萧条，但亿万群众心中，永远充满了春天。如高尔基在《论文学》中对民间文学论述的那样，民间文学“与悲观失望永远是绝缘的”。它不但形成这一时期文学上的一片绿洲，而且点燃、汇聚成一股愤怒的地火，启发人们冷静地思索现实，看到极“左”政治给我们的民族所带来的灾难，唤醒人们去斗争。于是，在1976年，文坛必然出现了“四五天安门诗歌运动”。人们的胸中，早已滚动着思想解放的潮流，一遇到相应的时机，它就奔腾着，冲垮极“左”的文化专制的大堤。民间文学在这场伟大的思想解放运动中，自觉不自觉地充当了时代的急先锋。我们的人民选择了民间文学，在这大动乱的浩劫岁月中，与极“左”政治进行着艰辛的较量和搏杀。所以，民间文学称得上是“文革”中最自由、最珍贵的文学，是最有价值的文学。
　　当动乱结束后，这个时期的民间文学并没有随之消失，而是继续存在于人民的脑海中，哺育了新时期的文学。如前所言，许多作品被改编成影视作品，像收视率很高的《戴手铐的旅客》，就借用了《于飞三下南京》中的情节，更不用说有些民间传奇被改编成话剧，受到人们的喜爱了。再后来，李书磊等人借用“文革”中的政治笑话创作了“新世说”这一生动的小说艺术形式，在《钟山》等文学刊物上发表后，引起较大、较好反响。在大量的小小说中，许多作家直接采用“文革”中的政治笑话作为素材，促进了经久不衰的小小说热潮的发展。尤其是叶辛、梁晓声、史铁生等知青作家，在他们的小说中，自觉地借用“文革”中的民间文学，加以提炼，使自己的作品具有更浓烈的历史感和深沉的哲理意蕴。这一事实也证明了民间文学对作家的哺育作用。
　　民间文学和作家文学虽然都是语言的艺术，但它们毕竟是两种创作机制，流传的方式不一样，艺术效果和思想价值也不一样。我们不应该简单化地比较这两种文学形式。这就要求我们的文学史料学大胆地拓宽艺术视野，充分注意到文学实际的多层次、多方位、多角度。全息的方法应该很好地被我们所运用。
　　“文革”只有十年的历史，而这十年是那样不平凡。这十年在我国历史长河中，是特殊的，它决定了这时期民间文学的非凡品格和独特的魅力及其卓越的价值。这十年已经过去，但它留给我们的思索，是长期的。我们不仅要从一般意义上理解“文革”中的民间文学的内容，而且要看到它所体现的具有世界文学意义的价值，它反映出我国人民在动乱岁月中特有的思维机制与创作表现机制，体现出我国各民族人民共同的艺术才情。它更是普遍的文学发展规律的表现，是人类思想文化发展规律的表现。
　　我们的文学史著作，应该是多种多样的。有一般的思潮史、小说史、诗歌史、戏剧史、散文史，也应该有特殊的民间文学史、手抄本文学史、通俗文学史等通常为人们所忽略、而在文学的实际发展中意义非凡的特殊的文学史，以及民间文学、作家文学之间相互影响、作用的交叉史、渗透史。特别是对于作品的考察上，我们所使用的材料，不能仅凭是否发表、出版为文本认同依据，而要广泛采用。因为在文化运行中，出版机制常常受制于政治，这样，许多作品就只能藏之名山而等待云开雾散。不用说“文革”中的一些手抄本小说如《第二次握手》所遭受的辛酸命运，即使是《红楼梦》那样的人类艺术的丰碑，当年也是以手抄本的形式在秘密的渠道中流传。更何况民间文学常抨击时弊、指斥权贵，它如何能在公开出版物上得见天日！遗憾的是，“文革”时期的民间文学研究，尚不能为许多人所重视，人们仍局限于用一般意义的文学标准来要求它。“文革”时期的民间文学，其搜集整理、钩沉工作，应该引起我们的充分注意。希望早日有高度科学价值的《“文革”文学史》、《“文革”民间文学史》问世。
【责任编辑】张如法
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:13

【 标 题】面向２１世纪的中国神话研究
【原文出处】社会科学辑刊
【原刊地名】沈阳
【原刊期号】199903
【原刊页号】144～148
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199910
【 作 者】高有鹏
【作者简介】本文作者系河南大学文学院民间文学研究室主任、副教授。开封　邮编：466000
【 正 文】
　　神话研究在我国有着悠久的历史，尤其在战国时代的诸子百家一些著作中已有所体现，秦汉时期的一些史学、经学著作的研究成就，表现出我国古代神话学的文化品格，典型地体现出对经学、史学、文学等人文学科的依附。这种依附性沿袭了千百年，形成我国古代神话学的重要传统。20世纪初，我国社会格局发生重大变化，具有现代科学意义的神话学在域外学术理论的影响下逐渐形成，从而逐步打破传统的神话研究依附于经学、史学、文学等人文学科的局面。特别是经过五四时期科学与民主思想的熏陶和洗炼，现代神话学日益成为启迪民智的新文化事业的一部分；经过三四十年代学术的深入发展，终于完成了现代科学意义的理论体系的构造。在新时期，尤其是80年代中后期，我国神话研究形成空前热潮；进入世纪之末，我国神话研究相对冷静下来，以新的姿态，迈向新世纪。回顾一个世纪中神话研究的历程及其得失，对于神话研究的发展是很有必要的。
　　首先，我国神话研究在现代神话学的建设中，自觉地与启迪民智这一光荣使命相结合，形成了可贵的科学传统，至今仍不断地被发扬光大，使现代神话学在民族的解放与发展中不断获得腾飞的契机。
　　现代神话学的先驱蒋观云（1866—1929）和他的《神话·历史养成之人物》有重要的学术意义。蒋观云是首次使用“神话”这一学术概念的，他这篇文章发表于1903年第36号《新民丛报·谈丛》，提出：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响”，“神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。”他说：“欲改进其一国之人心者，必自先改进其能教导一国人心之书始。”可见他的神话观是建立在强国的政治理想之上的。他在自己做编辑的《新民丛报》上，还发表过《中国人种考》（如“昆仑山”、“中国人种之诸说”等节）等与神话相关的文章，其立意与强国理想仍然密切联系在一起。与蒋观云同称为“近世诗界三杰”的夏曾佑，倡导诗界革命，在《中国历史教科书》中，首次提出春秋以前的古史为“传疑时代”，用社会进化论的理论研究神话。夏曾佑也将神话纳入启迪民智的政治理想的文化实践之中，他在第一章中探究“神话之原因”，论述道：“综观伏羲、女娲、神农，三世之记载，则有一理可明。大凡人类初生，由野番以成部落，养生之事，次第而备，而其造文字，必在生事略备之后。其初，族之古事，但凭口舌之传，其后乃绘以为画，再后则画变为字”。“然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。而此等书，当为其俗之所尊信，胥文明野蛮之种族，莫不然也。”鲁迅是将神话研究与启迪民智联系在一起的又一位典型。他早期的神话理论代表作是1908年12 月发表在《河南》月刊第8号上的《破恶声论》。他说：“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比较而知其迷妄也。”他对“农人耕稼”的“报赛”、“洁牲酬神”作了文化学、社会学分析，认为：“太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之”，“倘究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文。”他比较了中外神话文化的异同，最后说：“且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国之人信奉矣，心寺于人，信不繇已，然此破迷信之志士，则正敕定正信教宗之健仆哉。”除了这篇文章，他还在《中国小说史略》、《中国小说的历史变迁》的一些章节及一些书信中，提出有关神话的见解。如他对《山海经》的独到理解，对“神格”的理解，有许多真知灼见，但也难免一些偏颇。当然，这也是普遍现象，在现代神话学建设伊始，许多误识是难免的。总体讲来，学者们把神话研究自觉纳入启迪民智的追求的政治理想时，通常表现为理性把握不足，而更多了些情感因素。
　　其次，域外学术思想和方法的引入，使得神话研究具有现代科学意义，从根本上改变了神话研究对传统人文学科的附庸，具有了独立的学术品格。如果我们把蒋观云等人自觉地将神话研究纳入启迪民智的学术行为看作本世纪神话学思想传统的源头，那么，域外学术思想和方法的引入可看作是本世纪神话学方法论传统的源头。
　　域外学术思想和方法的引入，打破了六经皆史的学术思维方式，给人耳目一新的感觉。它主要表现为社会学、人类学、民俗学等学科的翻译介绍，包括法国年鉴学派等理论的借鉴与实践。我们不能说学者们对这些学科的引入就是建立现代神话学的自觉行为，但他们确实是在这些学科理论的引入实践中，促成了中国现代神话学理论体系的筑构。这里，有几位具有突出意义的学者。如人们并不陌生的周作人（1885—1976），1913年在鲁迅编辑的教育部编纂处月刊上发表《童话略论》， 倡言“童话Marchen本质与神话Mythos世说Saga实为一体”， 应“证诸民俗学”。而民俗学此时还没有广泛译介。他在神话学方面最突出的成就是翻译介绍了古希腊神话，如《红星佚史》（1907）等。在理论上，他的《神话与传说》（1923）、《神话的辨护》（1924）、《神话的趣味》（1924）、《习俗与神话》（1934）、《希腊神话》（1934）和《关于雷公》（1934）等，都产生了一定影响。还有单士厘（1856—1943），作为大使夫人，曾出使意大利、俄罗斯等国，其《归潜记》（1910）中的一些篇章如《章华庭四室》、《育斯》，介绍了古希腊罗马神话，遗憾的是，她对神话和神话学的介绍一直为人所忽略。黄石（生年未详）的《神话研究》于1923年在《晓风周报》第1期连载， 后由开明书店出单行本。他著述甚为丰富，诸如《月的神话与传说》（1930）、《中国关于植物的神话传说》（1932）和《迎紫姑之史之考察》、《苗人的跳月》（1931）以及《感孕说的由来》（1930）等。他的神话理论也是建立在民俗学的翻译之上的，但更多地是对神话学的运用，对当时的神话研究产生了重要影响。苏雪林（1899—）是一位执拗的泛巴比伦主义代表，她主张世界各民族神话同源，即都源自古巴比伦。她的代表作是《九歌与河神祭典关系》，将中国古典神话与印度神话等作比较。她的研究方法与她20年代在法国里昂中法学院的学习生活不无联系。其他如谢六逸对西欧神话学的详细介绍、郑振铎对弗雷泽《金枝》等西方民俗学的介绍、林惠祥对文化人类学的介绍、江绍原对宗教学和民俗学的介绍、钟敬文对西方社会学的介绍、朱光潜对心理学的介绍、芮逸夫对人类学的介绍、岑家梧对图腾理论的介绍等，域外学术思想和方法不断融化在中国现代学者的神话研究中。这种翻译和介绍的集大成者，当推茅盾（1896—1981 ）。 他的神话学著作主要有《中国神话研究ABC 》（1929）、《神话杂论》（1929）、《北欧神话ABC》（1930）等。 最为突出的是《中国神话研究ABC》，以玄珠为笔名，全书分上下册， 共八章，“企图在中国神话领域内作一次大胆的探险”，集中探讨了“保存与修改”、“演化与解释”、“宇宙观”、“巨人族及幽冥世界”、“自然界的神话及其他”等问题。值得我们所重视的是他对西方神话学理论的系统而深入的译介，并将其贯穿在他的神话研究学术实践中。从当时的神话理论发展状况来看，茅盾的贡献异常重要，无人比肩。
　　集中在二三十年代的西方神话学诸种理论的译介与研究，有为我国现代神话学的建立奠基之功，应该说，许多翻译者都是窥一斑而欲知全豹，带有实用主义色彩，表现出相当的不成熟。它的意义只有在40年代的西南地区民间文化研究热潮中才得以体现。时隔近半个世纪，由于建国后极“左”理论的影响，我们的神话研究处于封闭状态，这种理论的翻译和消化不但没有完成，反而停滞和阻隔下来。在新时期改革开放的外部环境推动下，神话研究的域外理论的翻译相当迟缓地开始进行。这就是与文化热分不开的一些西方神话研究成果的引入，其中最突出的应归于一批青年学者的努力。如叶舒宪、何新、邓启耀、陶思炎等人对神话原型理论、精神分析理论、结构主义理论和文化人类学、社会学、神话学等理论的介绍、运用。在某种意义上我们既可将其看作是现代神话学的理论重构，也可看作补课，封闭所带来的隔膜渐为自觉地寻求与世界对话所替代。值得一提的还有连树声、魏庆征、刘锡诚、马昌仪等一批中年学者所做的翻译介绍。若没有这批学养深厚的中年学者对神话研究的推动，所谓的学术国际对话将是一无所成。尤其是魏庆征对前苏联学者神话研究成果的介绍，诸如《神话诗学》、《世界各民族神话大观》、《世界各民族历史上的宗教与神话》等著述，成为新时期神话研究坚硬的基石。他们默默的奉献与学术论坛上的喧嚣形成鲜明的对比。遗憾的是至今我们仍有许多学者对此熟视无睹。与他们相比，年轻的一代则表现出一定程度的浮躁，不无急功近利的缺憾。但我们应该看到，年轻的探索者们凭借着勇猛的学术锐气，确实使我们的神话研究形成了迅速飞跃。尤其是叶舒宪代表的原型理论的译介，在80年代中期的学术界形成了一股热潮，吸引了许多学者对神话的关注。后来，他主持的文化人类学对中国古典文化的破译，诸如对《诗经》、《老子》等典籍的文化阐释，应该说，都是离不开他对神话原型理论的译介，后者已成为学术深入发展的基础。其他像关于口述史学、年鉴学派的介绍，使更多的学者将注意力集中到文献之外的田野作业，如萧兵等人提出的“三重证据法”，即在王国维的双重证据法（文献与考古相结合）基础上重视口述的民间文化，都有力地促进了我国神话研究的深入发展。此外，诸如陈建宪对美国学者阿兰·邓斯的民间文化理论的介绍、董晓萍对美国学者欧达伟民俗学理论的介绍、高丙中对美国学者萨姆纳从社会学角度对民俗生活的论述的介绍，虽然不仅限于神话研究，但同样深入影响了神话学的理论重构与发展。还有前苏联学者李福清对中国神话的论述和介绍，华裔学者张光直对商周时代古典神话论述的介绍，这些针对中国古典神话所做的研究都来自域外，以一种崭新的姿态冲击着我们的神话研究，使我们能够不断地扩大视野，更新观念。香港、台湾地区的神话学研究成果的介绍，在客观上为我们提供了更新颖的理论参照物。由于历史的原因，它们在更广泛的意义上体现出受域外神话学更直接的影响，我们可以把它们看作是神话研究中外结合的驿站，给我们的神话研究注入了生机。可以这样说，目前，我们的神话研究已经形成了与国际神话学的全方位的学术对话，在一些方面，我们正处于国际领先地位。这首先归功于改革开放的大环境。同时，这也告诉我们，中国的神话研究必须面向世界，只有在全人类的优秀文化成果的基础上，才能得到大飞跃、大发展。
　　第三，在中国史学研究的发展中，一批历史学家出于对神话的关注和探索，一方面作了对有益的神话内容的定位和梳理、清理，另一方面，使神话研究在微观上取得了突出成就。如胡适、顾颉刚、杨宽、童书业等疑古的“古史辨学派”，以及徐旭生、郑德坤、冯承钧、卫聚贤、陈梦家、吕思勉、孙作云等历史学家，包括郭沫若、范文澜等大师级学者的片断论述，他们的神话研究为中国现代神话学的发展奠定了坚实的根基。
　　古史辨学派之前就有夏曾佑等学者提出春秋之前为“传疑时代”（1905），作为哲学家的胡适对历史上的文化现象进行论述，提出应该从“神的演变”这一观念入手，做一部“神话演变史”，在理论和方法上对古史辨神话学派产生了重要影响。所以，我们把他也归入古史辨学派。顾颉刚（1893—1980）作为一位历史学家，用民俗学的方法研究历史，他和杨宽等人创立了著名的“古史辨学派”。他的重要的神话学理论在于提出了累层的历史观和民族的神话史观，以扎实细致的考证和辨析形成了对一个时代的影响。如顾颉刚在1923年发表在《读书杂志》上的《与钱玄同先生论古史书》、《讨论古史答刘胡二先生》等文章，以及他后来所发表的《洪水之传说及治水等之传说》（1930）、《〈书经中的神话〉序》（1937）、《中国一般古人想象中的天和神》（1939）等，提出“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的”，“把传说中的古史的经历详细一说”。他的神话史观影响了史学的发展，但是偏颇也是明显的，不久即受到鲁迅、徐旭生等人的批判。与他们相应的是一批历史学家从文化史角度对神话的研究。除了以上我们所提的一批学者外，还有梁启超（1873—1927）。梁启超把神话作为一种单独的研究对象看待，他较早引入西方神话学，如他在《太古及三代载记》（1922）、《中国历史研究法》（补编，1926）等著述中，运用社会进化论等思想方法来研究神话在文化史上的位置问题。他也是“古代传疑”论者。他在《中国历史研究法》（补编）第四章《文化专史及其做法》中说：“文化是人类思想的结晶，思想的发表，最初靠语言，次靠神话，又次才靠文字。”指出中国人对于神话的“二种态度”，即一种“把神话与历史合在一起”，一种“因为神话扰乱历史真相，便加以排斥”。他们接受了西方神话学等新的理论，又不完全舍弃传统的经学的考据，使神话研究显现出厚实的学养。诸如冯承钧（1887—1946）的《中国古代神话之研究》（1929年连载于天津《国闻周报》）、郑德坤的《山海经及其神话》（1923年载于《史学年报》）、卫聚贤的《古史研究》（1934年商务印书馆出版）、陈梦家（1911—1966）的《商代的神话与巫术》（《燕京学报》1936年第20期）、 孙作云（1912—1978）的《中国古代的灵石崇拜》（《民族杂志》1937年5卷1 期）、吕思勉（1884—1957）的《三皇五帝考》（《古史辨》第7册， 上海开明书店1941年版）和郑师许的《中国古史上的神话与传说的发展》（《风物志》，中国民俗学会1944年版）等，凭借深厚的史学修养，提出了许多独到的见解。特别是徐旭生（1888—1976），他早年留学法国巴黎大学攻读哲学，后又从事考古，他的《中国古史的传说时代》（中国文化服务社1943年版），可看作古史辨学派之后中国神话史研究的重要总结。他针对传说时代和狭义的历史时代作出可喜的甄别的同时，总结了古史辨学派的功绩和偏颇，尤其是他的《洪水解》，对我国洪水神话从形成到发展变化及其与社会历史的联系，都提出了独到的见解，至今仍不失为洪水神话研究的重要文献。历史学家研究神话，在学术态度上更为审慎。但令人遗憾的是，建国后这种传统人为地中断了。除了朱芳圃、丁山、顾颉刚、孙作云等学者有零星篇章外，基本上没有更多的力作。倒是考古学界日益显示出对神话与历史研究的热情，其中最有影响的就是著名的学者李学勤等人所主持的关于夏商周断代工程，还有对炎黄文化的多重理解与探索，使我国神话研究进入一个新阶段。
　　第四，西南地区在40年代形成了神话研究的新潮，学者们的努力使我国神话学的理论大厦矗立起来。这是我国神话研究史上一个异常重要的历史阶段。在这个新潮中，涌现出芮逸夫、凌纯声、吴泽霖、楚图南、常任侠、闻一多、马长寿、陈国钧、马学良、岑家梧等一批卓越的民族学家、社会学家、历史学家、人类学家、神话学家、美术史学家和文学研究专家，他们的思想和方法，都深刻地影响到后世。今天的许多学者仍坚持着他们的研究方法而不断有重要成果面世。
　　早在五四歌谣学运动中，就有一批学者强调走进民间。在二三十年代的中山大学民俗学研究、杭州大学民俗学研究中，钟敬文、娄子匡、杨成志等年轻的民俗学家和顾颉刚等前期民俗学家都自觉深入民间，亲身体会感受民间文化，进行深入的探索。梁漱溟发起乡村教育运动时，也有许多学者积极投身于民间文化建设和考察。但由于方法的限制，他们没有形成更大的规模。1937年抗日战争爆发后，一些大都市的学者迁到西南边疆，他们所采用的田野作业和多学科的探索，尤其是对少数民族地区的调查，使他们大开眼界，一些具有非凡学术价值的神话研究成果就在这种条件下问世，使我国神话研究表现出成熟的品格。如，芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（《人类学集刊》第1 卷第1期，1938），以及他和凌纯声合作的《湘西苗族调查报告》、 吴泽霖（1898—1990）的《苗族中祖先来历的传说》（贵阳《革命日报·社会旬刊》第4、5期，1938年5月）、 楚图南的《中国西南民族神话的研究》（1938—1939年连载于《西南边疆》）、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》（《时事新报·学灯》第41、42期，1939）、马长寿（1907—1971）的《苗族之起源神话》（《民族学研究集刊》1940年第2期）、陈国钧的《生苗的人祖神话》（《社会研究》第20期，1941 ）、岑家梧（1912—1966）的《＠①瓠传说与瑶畲的图腾制度》（《责善》半月刊，1941年第6期）、 马学良的《云南土民的神话》（《西南边疆》第12期，1941）和闻一多（1899—1946）的《伏羲考》（即《人首蛇身像谈到龙与图腾》等，1942）等，都自觉或不自觉地进行着神话研究领域的文化人类学、口述史学、民俗学、考古学、民族学、社会学等学科的尝试。尤其是闻一多和凌纯声两位学者，他们分别作为文学家和民族学家的典型，共同将视野投向少数民族神话，一个在伏羲与葫芦的命题上得到突破，一个在苗族、彝族等民族的文化生活的研究上取得突破，对后世学者具有重要的典范意义，并由此共同开辟了一个新时代。
　　在这种学术传统的影响下，建国后，尤其是新时期以来，许多重要的神话研究成果依据于田野作业的发现为世所瞩目。如，李子贤的《论佤族神话——兼论活形态神话的特征》（《思想战线》，1987年第6 期）、富育光的《论萨满教的天穹观及其神话》（《世界宗教研究》， 1987年第4期）、马名超的《黑龙江通古斯语区原住民族民间叙事文学调查》（《民间文学论坛》，1987年第3期）、 刘敦愿的《神圣性的肠道——从台江苗绣谈到大波那铜棺图像》（《民间文学论坛》，1989年第2期）、林河的《“＠①瓠神话”访古记》（《民间文艺集刊》， 1990年第2期）、 邓启耀的《灵与象的神话——云南崖画与宗教心理》（《中国民间文化》第1辑，1991）、 谢继胜的《藏族战神小考》（《中国藏学》，1991年第4期）等，以及《民间文学论坛》、 《民族文学研究》、《中国民间文化》等刊物上刊发的有关少数民族地区神话的文章，可以看作是对当年西南地区学者们神话研究方法的继承和发扬光大。特别值得一提的是，不仅在边疆地区保存着许多古老的神话，在中原地区也发现了许多至今仍存活在人们口头上的古典神话。以张振犁《中原古典神话流变论考》等著作为代表，集中反映出我国神话研究的新突破。中原神话的发现在国内外都产生积极反响，著名学者钟敬文称之为“人类文化史上的奇迹”。这些成果的出现绝非偶然。我们中华民族历史悠久，有着无比灿烂的神话文化，我们的学者在神话研究领域进行多年的开拓探索。当然，更重要的是时代为神话研究提供了发展的契机。
　　新世纪的钟声就要敲响，当我们回首神话研究的历史时，有很多慨叹。抚今追昔，我们可以感受到中国神话研究的艰辛和光荣，也可以看到许多突破和偏颇不足。尤其是50年代至80年代初，由于特殊的社会、政治、文化条件的影响，我们的思维模式受到很大局限，许多学者将神话中的阶级斗争作为主题，从根本上违背了神话的文化特性。最严重的是我们一直没有形成可观的神话研究的专业队伍和机构；而与国际神话学界的长期隔离，势必要影响到我国神话研究的发展。神话研究在基础研究上还存在着许多不足。如除了袁珂长期坚持对中国古代神话的整理和疏证之外，我国神话资料的文献没有得到及时系统的整理，这影响到整个神话研究的迅速发展，包括取得必要的社会支持。其他像一些基础性的神话理论建设也令人不满，诸如80年代中期所展开的关于狭义神话、广义神话之争，就带来了很不必要的混乱。在研究方法上，至今还存在着许多随意性现象，一些人将神话资料当作橡皮泥，任意曲解。相比之下，钟敬文先生提出民间文化科学的概念，笔者以为这很有意义。神话研究应该纳入科学研究的轨道，应该成为十分严肃的科学事业。只有这样，我国神话研究事业才能对人类文化作出更大贡献。就目前而言，文献的系统性整理、疏证，田野作业的全面、深入展开，研究方法的多重运用等都不足，都具有紧迫性。一句话，任重道远。
【责任编辑】薛勤
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为般下加木
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:14

【 标 题】论民间机智人物故事之艺术结构及其民俗文化土壤
【原文出处】民族文学研究
【原刊地名】京　　　
【原刊期号】199404　　
【原刊页号】034-038　
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】王建章
【复印期号】199502
【 正 文】
　　我国各民族机智人物故事（以下简称机智故事）是一种讲述文体，全赖口耳相传，其作者绝大多数都是不识字的干粗活的人，而这些作品却能在我国各民族都“振危释惫”、“颇益讽戒”，一直星光灿然、盛传不衰，以特有的艺术魅力撼人心脾，令人感到兴味无穷。本文试从艺术结构和民俗这两个方面对这一课题进行一些探讨。　
　　先谈它的艺术结构。并分别就单篇机智故事和系列机智故事对其主要结构进行阐述。　
　　　　一、机智故事的艺术结构特点　　
　　　　（一）单篇机智故事的结构艺术　　
　　１．韵文和散文相结合的艺术结构：这种具有我国民族特色的艺术结构有着悠久的历史，从宋到元、明直至清代的说唱文学中普遍存在。如宋代的陶真、涯词、鼓子词、诸宫调、覆赚；元代的词话、驭说、货郎儿；明、清的弹词、宝卷等等［（１）］。民间机智故事也运用了这一传统的结构手法，对新的人物进行艺术表现时，不仅把歌谣，而且把在音韵方面有严格要求的对联也融汇在故事里。我国各民族的机智故事都不乏其例。如蒙古族机智故事沙格德尔运用歌谣韵语与封建王爷、诺颜［（２）］、参领［（３）］进行斗争的韵散结构的系列故事，别开生面，独具一格，展示出鲜明的民族风格和特异的艺术个性，至今仍在蒙古草原广泛流传。在汉族地区，如湖北的机智人物钱六姐的故事，当地流传有“无诗无对不成钱六姐”的俗语，意为钱六姐的故事每篇不是有诗歌就是有对联，无诗无对便表现不出钱六姐故事的艺术风采。钱六姐的故事中穿插的诗歌对联，或承上启下，或提纲挈领，或画龙点睛，富于音乐美，充满诗情画意而又妙趣横生，是一种具有我国民族特点的地道的民间文学样式，最适合群众欣赏习惯，有很强的艺术感染力。从这里，我们可见韵散结合结构所具有的艺术生命力是很强的。　
　　２．三复式结构：这是一种以类似的情节或事件进行三次重复的结构方式，也是我国民间文学的一种传统的结构方式。民间机智故事在长期的集体创作中运用这种结构方式，使故事显得更集中、更单纯，主干和重点更突出，更易于记忆和口头流传。　　　
　　民间机智故事在运用三复式结构方式时，不是将情节或事件作三次雷同的简单重复，而是既运用以时间和情节发展的先后为顺序的纵式三复式结构方式，又运用以空间的转移来组织材料的横式三复式结构方式，使之同中存异，同中有变，故事跌宕多姿，既有整体性，又有变化感，创造出一种错综变化的结构形式美，从而有效地增强了艺术吸引力。　
　　民间机智故事还运用纵式结构与横式结构相结合的纵横交叉三复式结构方式。如哈萨克族的机智故事《三个儿子的礼物》，就是运用这种结构方式。这个故事的情节较曲折复杂，空间不断变换，人物也较多，运用故事的一般结构方式显然难以展开情节，不可能达到较理想的效果。由于运用了这种结构方式，故事便纵横有序，明白晓畅，完整和谐而又严谨有致，情节的展开也显得整齐匀称而有节奏，给人一种有机整体的美感。此外，运用这种结构方式，故事情节的展开也不受时间、空间的限制，扩大了故事反映生活的广度和深度。
　　３．对比结构：恰当地运用对比结构，充分发挥对比结构的作用，使对立的双方的区别显得突出和鲜明，故事的艺术力量必然得到加强。机智故事内容丰富，反映的生活面广，故事中人物又各色各样，它所进行的对比是多方面的。现分述于下。　　　　　
　　善恶、美丑对比：“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在，相斗争而发展的。”［（４）］机智故事的正面人物大多是无社会地位可言的贫苦的体力劳动者。他们创造着财富，但自身的处境极为艰难，为要改变其难以忍受的状况，他们总是同反动官宦、剥削者、帮凶、地痞、无赖等等进行斗争。他们是真善美的体现者。有的非体力劳动者的机智人物，肚子里有文墨，但他们爱和锄头镢把搭伙伴，和牛马土块成相好；有的还有一官半职在身，甚至有“状元之才”，但他们都有“菩萨之心”，“敢与贫苦百姓说话解气”，他们也是真善美的体现者。　
　　褒美抑丑，憎凶扬善是机智故事的传统主题。民间机智故事巧妙地将善与恶、美与丑安排在尖锐对立的位置上，使真善美通过同假恶丑的强烈对比显得更真、更善、更美，因而机智人物艺术形象的美也就得到更高的升华。如流传在湖南的女机智人物荷花姑娘的故事《红白喜字》，善恶美丑的对比非常强烈。故事将荷花姑娘的纯朴善良与地头蛇石大胖的横行霸道进行对比；将荷花姑娘长得“象莲子塘里的荷花儿，鲜灵鲜灵的”美，与新郎长得“长不象冬瓜，矮不象茄子，哈里哈气的，鼻涕水流过不断线”的丑进行对比。使故事中人物的善恶美丑“彼此区别得更鲜明些”［（５）］的，人们能更清楚地看到旧社会的黑暗和恶势力的猖獗，善良弱小者的被摧残，从而激起他们对旧社会的强烈憎恨。
　　此外，将人物进行善恶美丑对比，也避免了故事的平板呆滞，促成了故事的回旋跌宕，张弛有致，而又主线突出、鲜明，符合人们口头讲述的习惯。　
　　智愚对比：这是机智故事对比结构中的一种突出方式。机智故事中的正面人物之所以显得格外的才思机敏、足智多谋，被视为所在地区群众智慧的化身，这与故事在结构中将反面人物配置于对比的地位、用反面人物的愚蠢来进行对比衬托是分不开的。这种智愚对比的结构在各民族的机智故事中都运用得较普遍。如毛难族机智人物阿欧的《抬石头》、《不吃饭的长工》；湘西机智人物老幌的《画像》、《灵验的光棍》、《取月亮》；被称为民间文学“世界的形象”的著名机智人物阿凡提，在关于他的数以百计的故事中，采用这种结构的也不少，尤其是在他与国王的故事中所占的比例更大。如《寻找智慧》这一故事，通过强烈的对比，深刻揭示了对立双方的本质特征，阿凡提的聪明机趣和国王的愚蠢一目了然。　
　　此外，在机智故事的对比结构中，依据反映现实生活的需要，还运用了难易对比、正反对比、贫富对比、是非对比、新旧对比等手法，限于篇幅，在此不一一分析了。　
　　４．倾刻结构：在单篇的机智故事中，这种结构方式运用得最普遍。机智人物与对手进行智斗时，一般是短兵相接。这种面对面的智斗，时间短暂，不允许空间的随意选择和转换，倾刻结构正适合表现这样一种特定场面的斗争。如流传于湘中地区机智人物游泊佬的《双龙抢宝》故事，就是采用这样的结构艺术。　
　　　　（二）系列机智故事的艺术结构。　
　　有影响的机智人物，其故事有几十个、上百个甚至数百个之多。如何使这许多故事“外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体”［（６）］，成为联系贯通、互相映照的系列故事呢？单篇故事的结构方式显然再难以发挥作用，系列民间机智故事巧妙地运用了与故事内容和谐统一的新的结构方式－－珠链式、连环式和复合式结构，使整个系列故事“气脉通联，隔行不断”，熔铸成一个艺术整体。下面分别谈谈这三种结构。　
　　１．珠链式结构：它是将机智人物作为中心人物，并以他的思想言行为主线，将各个不同的故事自始至终贯穿起来，如同一根红线将散乱的一堆珍珠串联起来，使系列内的各个故事之间既有紧密的内在联系，又有大体一致的方向和格调，而系列内的单个故事仍各呈异彩，既能为机智人物的斗争服务，又充满不同的审美情趣，给人们以思想上的启迪和情操上的陶冶，满足其审美需要。
　　这种结构能容纳广阔的空间和复杂而丰富的内容。如机智人物活动的时间久，斗争的场面和对手多，斗争的手法也多种多样，有巧设圈套、将计就计、吟诗巧对、嘻笑戏谑等等，机智人物的斗争对象极为复杂，有富豪权贵、奸商掌柜、贪官污吏，有地头蛇、伪君子、势利眼，还有吹牛者，吝啬人以及社会上的不良风习、不道德行径……所有这一切，珠链式结构都能和谐地安排在它的艺术框架之中，长久地显示其旺盛的艺术生命力。从这里我们就可见这种结构的优点。
　　此外，它能结合不同民族、不同地区、不同职业的机智人物故事。贵州布依族甲金的故事、南海巫头、山心等岛屿的京族计叔的故事，在不同职业的机智人物故事中，如手工业者毛篾匠的故事，县官李蛮牛的故事，秀才于而愠的故事，都在所流传的地区成为了群众共同的精神财富。
　　２．连环式结构：它的特点是由一个故事引出另一个故事，故事与故事套在一起，似连环套，一环紧套一环，非常严密、自然。如河北唐山地区机智人物五娘子、韩老大的《五姑娘选婿》、《撒粮拖时间》故事。在《五姑娘选婿》里，五姑娘通过三考韩老大，背着父母和韩老大订了终身。但私订终身后，没见面的机会，怎么办？很自然引出第二个故事《撒粮拖时间》，由她摆主意使韩老大到家里来做工，并撒粮在野外引父母去捡，拖住时间让韩老大吃好吃饱。故事与故事如环相扣，成为一个不可分割的整体。　
　　３．复合式结构：它是珠链式结构与连环式结构的结合。这种结构以珠链式结构作为组织故事的中轴，根据内容表达的需要辅之以连环结构，使整个系列的故事脉络清晰，故事之间联系紧密，成为一个有机的艺术整体。如湖南新邵的机智人物游泊佬的系列故事，内容包括了他一生的主要斗争事迹，时间长达一辈子，它不仅采用了珠链式结构，还采用了连环式结构相结合。如在《长工的传家宝》里，财主火毛虫夫妇在智斗中失败了，对游泊佬又气又恨，下决心要治他一番，于是火毛虫夫妇狠治游泊佬的《打赌脱衣》故事便紧接而来，因而故事之间既严谨缜密，又“首尾圆合，条贯统序”，进一步巩固了珠链式结构的内在联系，加强了整个系列故事的统一性和整体性。　
　　　　二、机智故事的民族文化土壤　　
　　机智故事之所以能在我国各民族中广泛流传，除了上述的异彩纷呈的多样化的结构艺术外，民俗与它的紧密关系及作用也是一个重要原因。
　　　　（一）民俗与机智故事的紧密关系
　　民俗是人民群众相传相袭的风俗习惯。它是任何一个民族在其生活中都不可缺少的重要因素，它与一个民族的性格特点、心理状态和审美情趣都有密切的关系。正如别林斯基所说，习俗“是构成着一个民族的面貌，没有了它们，这民族就好比是一个没有脸的人物”，“民族非常珍视习俗，视之为最神圣的财物。”［（７）］这种被非常珍视的习俗，在社会生活中无处不有，每一个民族的人，无一不在民俗中生活。机智故事是社会所发生的事件和人与人之间关系的艺术再现，有许多故事不可避免地要打上民俗的印记。布衣族机智人物甲金的《打狗欺主》故事与饲养牲畜习俗相结合；蒙古族机智人物巴拉根仓的《店里发生的故事》与迷信习俗的结合；汉族机智人物黄天育的《斩草除根》故事与丧俗的结合；龚岳山（十麻子）的《男人生崽》故事与过年习俗的结合。还有这样的情况，机智人物的一系列故事，每一则都与民俗相结合。如瑶族机智人物甘洛的《牛陷烂ｐíｎｇ＠①田》、《对对联》和《一记耳光》的系列故事。
　　此外，如造屋上梁习俗、戏曲习俗、禁忌和信仰等等也都分别在不同的机智故事出现，成为故事艺术整体的有机组成部分。有的机智故事本身就是在上述民俗基础上产生的，没有这些民俗，故事就失去了存在的条件。机智故事可以说是一个民俗资料宝库，民俗亦可说是机智故事产生和成长的土壤。　
　　由于民俗是一个民族共同文化上的共同心理素质的反映，受社会生产状况和人们对于客观世界认识水平的制约，具有明显的传承性、变异性、地域性、社会性和阶级性等特征，所以它呈现出较为复杂的状况，在与机智故事相结合的民俗中，有一般的无害也无益的民俗，如湘中机智人物曹端芳的《喉咙不好听》的故事中的民俗。有良风佳俗，如傣族机智人物干达来的故事《分鹿头》中的民俗。这个故事集中地表现了傣族的猎人是“不要不属于自己的那份猎物”的古朴醇厚的良风美俗和他们传统的民俗审美观以及他们相互之间的友好关系，充分展示了他们本真、质朴而诚实的道德风尚，给人以深刻的真善美的教育。陋风恶俗的有崇鬼、念咒、卜卦、雷殛、风水、相面、扶乩、赌博、算命、买卖婚姻以及某一民族某一地区在历史进程中产生的与旧的落后的生产状态和社会势力相适应的种种陈腐习俗。如哈尼族机智人物门帕故事中的《狗老爷开秧门》，讲的就是这样的陈腐习俗：ｙｕáｎ＠②尼人［（８）］进行农业生产，ｌóｎｇ＠③把头（ｙｕáｎ＠②尼人中最大的头人）不开秧门，任何人都不能栽秧，即使过了节令也是如此。这种陈腐习俗显然是一种阻碍生产发展的陋俗。
　　从上述可见，民俗与机智故事的关系异常紧密。两者的融汇，不仅增加了故事的艺术表现力，而且使机智故事的艺术之根更深地扎在群众之中，有效地扩大了故事的影响。
　　　　（二）民俗在机智故事里对表现人物性格所起的作用
　　机智故事的民间创作者，他们生活在民间，对于民俗事象的内涵和民俗细节有敏锐的感受力和捕捉力。他们本身就是许多民俗活动的热心参加者，对民俗有切身体会，所以在运用民俗来表现人物性格和塑造人物形象以及进行环境烘托等方面，就得心应手地发挥了他们的这一长处。云南纳西族机智人物阿一旦故事中的《公喜？母喜？》，就是一篇他们运用生育民俗表现人物性格的富有艺术感染力的故事。生儿育女是人生中的大事，民俗礼仪中的诞生礼是民俗中的大礼，处于人生五大礼仪中的首位。这篇故事就是：巧妙地利用产婴习俗，通过不顾婴儿落地后优待“头客”的起码礼节而要“头客”在冬天忍寒喝凉水以求婴儿无口舌是非的民俗情节，表现了财主木老爷的吝啬、狡黠的嘴脸，同时也表现阿一旦以毒攻毒的机智。　
　　机智故事运用民俗来表现人物性格的手法，还表现在民俗心理的描写上。如白族机智人物艾玉故事中的《换马》，故事讲艾玉给老财主当长工，财主对他很刻薄。一次，老财主花二百两银子买进一匹大红马，艾玉的爹花三十两银子买进一匹干瘦的铁青马。艾玉告诉老财主，他买的大红马鼻子上有条白毛，是破了相，叫“红漆棺材挂灵牌”，主人命难保；说自己爹买的是“墨里藏银”，主人要发财。老财听了害怕，即将大红马换艾玉爹的干瘦马。　
　　老财主梦寐以求的是家财万贯长命百岁，加上他长期受信仰民俗中的禁忌、相、兆的影响，因而形成了根深蒂固的祈福避祸的民俗心理。所以当艾玉说他买的马的鼻子上有条白毛，传承的民俗观念立即发生作用：“白”是“丧”的征兆，必然换马以趋吉避凶。尽管换马的行动是那样愚蠢，他自己却心满意足，这完全符合民俗心理活动规律。故事把民俗心理的描写与故事的叙述相融合，在描写和叙述进程中逐渐展示了老财主的贪财怕死、损人利己而又迷信愚蠢的性格，也展示了艾玉的机智、善于斗争。　
　　这篇故事没有曲折奇异的情节，寥寥几笔就深刻揭示了人物的内心世界，以充满民俗和机趣的艺术魅力，成为在白族群众中的口碑式佳作。如果抽掉人物的民俗心理描写，不但故事没有如此生动幽默，而且将失去故事的可信性。
　　　　（三）运用民俗以增强机智故事的艺术效果　
　　民俗是历史积淀的产物，是一种无形的却又非常巨大的社会力量。这种力量融合到机智故事中，对故事流传所起着重要的作用。故事随着强有力的民俗传承而广泛持久地流传，而流传的范围愈大，时间愈久，故事的影响就愈大，在流传过程中参与集体加工的人也愈多，进行艺术提炼的时间也愈长，故事也就愈完整成熟，民族性也愈强，因而艺术效果也就愈好。写贴对联（春联）是一良风美俗，民间机智故事巧妙地将这一良风美俗融入其中，使故事得到更加广泛和持久的流传。瑶族的机智人物甘洛的《对对联》故事，布衣族的贵州机智人物甲金的《贴对联》故事，都以其颇具风趣的民俗情节和鲜明的民族特色获得广大群众的欢迎。　
　　“乡民的本领并不亚于大文豪。”民间故事家千百年来以集体的智慧和力量，运用民俗事象创造出来的机智故事，在民间文学的百花园中独秀一枝，含蕴深厚，是我们民族的艺术瑰宝。　
　　（１）叶德均《戏曲小说丛考》卷下第６２５页，中华书局，１９７９年版。
　　（２）蒙语，即长官，官老爷。
　　（３）蒙古族官名，各旗每数佐置一名参领进行管理。
　　（４）《毛泽东选集》第５卷，第３９０页，人民出版社，１９７７年版。
　　（５）《马克思恩格斯选集》第４卷，第３４４页，人民出版社，１９７２年版。
　　（６）《文心雕龙·章句》
　　（７）《别林斯基选集》第１卷，第２７页。
　　（８）哈尼族一支系。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑　吴晓东
　　字库未存字注释：
　　＠①原字氵加并
　　＠②原字亻加爰
　　＠③原字立加电
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:19

【 标 题】论英雄史诗的“母题结构”及《格萨尔》中的“幻变母题”
【原文出处】西藏研究
【原刊地名】拉萨
【原刊期号】199604
【原刊页号】66-71
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】徐国琼
【复印期号】199703
【 正 文】
　　 关于史诗“母题结构”的研究
　　对英雄史诗“母题结构”的研究，是对史诗研究的一个重要方面。对这一方面的研究，属于史诗“结构分析类型”的研究。如果我们把许多不同内容的英雄史诗的情节结构加以分析和相互比较的话，就会发现，不少史诗的情节，大都按照一定的结构模式组织而成。也就是说，在不同内容的不同英雄史诗中，常常有着许多相似的“情节结构”。这种相似的“情节结构”，人们把它称为“共同母题”。国际上，少数学者对英雄史诗的母题结构，曾进行过一些探讨。美国N·波柏曾把蒙古英雄史诗的结构划分为四种类型。每种类型里面又分为若干细节。前苏联T·G·博尔查诺夫也曾把蒙古英雄史诗的结构划分为八个部分。前苏联A·S·科契可夫对卫拉特蒙古英雄史诗则分为十二个构成部分。[1]从以上类型划分可以看出，人们对于英雄史诗母题的划分有详有略。但不论详略程度如何，其划分都是以史诗“情节结构”为依据的。
　　从笔者看到的有限的资料中来看，目前国际上对于英雄史诗母题结构类型的分类，划分得较为详细、较符合史诗客观情况的，应该首推德国波恩大学的W·海西希教授的划分法。海西希教授在《关于蒙古史诗中母题结构类型的一些看法》[2]一文中，将蒙古英雄史诗的结构归纳为十四个大类。每一大类下面又分为一至三个层次。每个层次又分若干细节。为了叙述方便，本文姑且按照汉语人伦班辈称呼习惯，将十四个大类中的每一个大类称之为“母题”；“母题”下的第一层次称之为“子题”；“母题”下的第二层次称之为“孙题”；“母题”下的第三层次称之为“曾孙题”。按照上述称呼，海西希教授的“母题结构类型”（本文以下简称海氏“类型”）各个层次的“题”数分别为：
　　母题—14个，→子题—93个，→孙题—164个，→曾孙题—47个。共318个。
　　每个“母题”各自不同层次的数目及各不同层次的集数可见下表：[3]
　　（附图  ）
　　从“母题”直到“曾孙题”，都是一种“情节结构”。其所以有层次之分，均由于其“情节”有详细不同之别。为此，从广义上说，每个“情节”均可称之为一个“母题”。
　　众多英雄史诗的情节结构母题，通常都离不开这318个“母题”（广义上的称呼）中的若干母题。史诗《格萨尔》中的情节结构母题也都如此。德国卢道夫·卡舍夫斯基教授和白玛茨仁教授，曾根据海氏“类型”分类，对《格萨尔》分部本中的《松岭之战》进行了有关情节结构母题的对比研究。[4]两位学者通过情节结构对比研究证明：在《松岭之战》中，有不少情节，可以在海氏“类型”318个“情节结构”母题中找到类似的“情节”——“母题。”
　　笔者本文，仅就《格萨尔》众多情节结构母题中的“幻变母题”进行一次探讨。这一母题类型，相当于海氏“类型”14个母题类型中的第11个母题。即“11，英雄的计策——魔变（幻变）”分为五个“子题”，每一“子题”又分为若干“孙题”和“曾孙题”一个。根据上述海氏“类型”分类，史诗中的“幻变母题”，从广义上称，便分为21个母题。
　　纵观《格萨尔》史诗各种分部本中有关的“幻变母题”，不论其幻变形式如何，大都可以从这21个母题中找到。
　　 关于“幻变母题”的历史根源
　　“幻变”，究其性质而论，它是一种巫术行为。人类在缺乏科学知识的时代，人们为了满足某种欲望，把实现欲望的希望寄托在神鬼身上。而巫师是神鬼的代言人。为此，巫术行为成了人们精神生活中不可缺少的一个方面。在漫长的历史长河中，巫术行为具有其深远的历史性和传统性。十九世纪英国著名文化人类学家马林诺夫斯基就曾说过：“科学生于经验，巫术成于传统。”[5]马氏言简意赅，一语指出了巫术行为的历史性、传统性。从民俗学的角度来看，巫术行为并非凭一时的希冀而产生。它的产生，具有历史性、传统性。
　　在《格萨尔》各种分部本中，我们可以看到各式各样大量的“幻变母题”。这些“幻变母题”，大都是以一种巫术手段表现出来的。这些“幻变母题”的存在，和产生史诗的社会具有密切的关系。客观社会的存在，是人们意识形态产生的根源。根据有关藏史典籍记载，藏族社会，在遥远的古代如具有传说性质的布德贡甲王时代，即有一信奉。“＠②”字的苯教。苯教是藏族社会中一种盛行巫术的原始宗教。《旧唐书·吐蕃列传》中曾指出：“吐蕃……多事＠①羝之神，人信巫觋。”这是对公元七世纪佛教传入西藏以前藏族社会信仰的一个概括。七世纪以后，苯教势力虽逐步被削弱，但其教派及其深远影响仍然在社会上存在，直到今天，苯教仍未绝迹，它一面与佛教抗衡，一面从佛教中吸取对自己有用的东西丰富原有的东西而生存下来。《格萨尔》史诗是在受佛教与苯教影响下的社会中产生的。笔者在《论藏族史诗〈格萨尔〉中的巫文化因素》一文[6]中说过：“《格萨尔》史诗产生和发展于藏传佛教与西藏原始苯教共存的漫长历史社会中，史诗中除具有明显的佛教文化因素外，还具有大量的巫文化因素。”从众多《格萨尔》不同分部本中来考察，事实正是如此。《格萨尔》中的“幻变母题”，正是在社会上存在的“幻变”习俗——巫术行为的影响下产生出来的。
　　 关于“幻变母题”的例证
　　在各种《格萨尔》分部本中，其“幻变母题”均大量存在，可谓俯拾皆是，信手可得。
　　 1.英雄的幻变
　　(1)幻变成小男孩的母题。在《平服霍尔》青海玉树抄本译本[7]第五章：“展神威巫术件件成功”之章中，格萨尔曾经变为一个“皮肤灰溜溜，头发蓬松松，全身灰尘，双眼朦胧”的小男孩，躲在茶商大营遗下的茶叶渣堆中。小孩被铁工王女儿曲钟发现以后，把他带回家里，作了铁工王的学徒，起名叫唐聂。唐聂在铁工王家学就了一手好手艺，使师傅大为赞赏。凇镀椒霍尔》青海化隆抄本译本[8]中，格萨尔也幻变为一个10岁左右的小男孩，躲在商队大营遗址的肉堆中。铁工王从肉堆中发现了小男孩后，把他收为义子，教他打铁。小男孩在桃工家和铁工的女儿结为密友。在以后格萨尔消灭霍尔王的战斗中，铁工王父女给了他很大的帮助。
　　在“贵德分章本”[9]第五章：“征服霍尔”之章中，当格萨尔从魔国回到岭尕上沟，遇到其父僧唐惹杰时，格萨尔也曾运用神通幻术，把自己幻变成了一个青年人。两人经过多方叙谈后，格萨尔才恢复了原形。父亲见到儿子就在眼前时，一时悲喜交加，激动不已。
　　上述例证，格萨尔这位英雄曾一再幻变成一个小男孩、青年。这种幻变，在海氏“类型”中，属于：“11，1、1：幻变成小男孩。”
　　(2)幻变成其它人的母题。在《北地降魔》原西康作庆寺抄本译本[10]第四章：“变化神医诱杀鲁赞命魂羊”之章中，格萨尔曾把自己幻变为一个身上发出六种上品药香味的印度医生，然后给上身发热，下身发冷，腰部热、冷、风三疾相斗的牧童向宛治好了病。
　　在此部第七章：“黄河川叔侄巧相会”之章中，当格萨尔从魔国归来回到黄河川通保勾治地方时，遇到猎取黄羊的扎拉泽加，格萨尔曾幻变为一个修行的老者，向扎拉泽加打探家乡的情况。
　　在这一章中，格萨尔为了考验旦玛大臣在他赴北地后是否与扎拉泽加团结对敌，他便幻变为凶残可怖的鲁赞魔王出现在旦玛面前。旦玛认为是真的魔王，便立即拉弓要射魔王，可“魔王”象虹光一样从空中消逝了。
　　在此部第八章：“雄狮王设计惩晁同”之章中，当僧隆奉晁同之命去察看大营时，格萨尔得知父亲僧隆到来后，便立即幻变为一个身穿缁色袈裟的老僧。僧隆和老僧反复交谈后，老僧才显出格萨尔的本相来，父子见面，激泪四下。
　　格萨尔收拾起自己幻变成的大营后，又把自己幻变为三个和尚出现在晁同的门口。三个和尚齐声大吼，使晁同闻声丧胆。三个和尚捣毁了晁同城上的金顶等以后，又立即幻变成一个具有十八般武艺的勇士，冲入晁同城中，吓得晁同躲进了牛皮袋中。勇士惩罚了晁同后，才显示出格萨尔的本相来。
　　在《平服堆尔》[11]第三章：“魔术绝尘寰耍猴警告白帐王”之章中，格萨尔曾幻变成三个“赞巴”，牵着三只猴子，赶着一头驴子，来到霍尔王宫门口，以耍猴为名，给白帐王耍了一台猴儿抬轿戏，让猴子把白帐王抬到高空中，然后从高空中把他摔下，让他落到了霍尔四十九代王室的厕所里，使他吃尽了苦头。
　　上述例证，格萨尔这位英雄曾一再幻变为“其它人”。这种幻变，在海氏“类型”中，属于：“11，1、3：英雄幻变成其它人。”
　　(3)幻变成四条腿动物的母题。在《平服霍尔》[12]第一章：“格萨尔沿途降众魔”之章中，当格萨尔经过霍尔陀拉山口时，遇到了守卫霍尔关卡的卫士哲白陀赞。格萨尔便把自身和座骑幻变成了母子两只獐子向悬崖奔去。当哲白陀赞被引诱到悬崖上追猎两只獐子时，格萨尔又运用幻术，撤除了獐子的化身，幻变成了两只张牙舞爪的猛虎扑向哲白陀赞，哲白陀赞被吓得滚下悬崖，葬身魔谷。
　　在《北地降魔》[13]第八章中，当僧隆奉晁同之命，去察看那幻变出来的大营时，随身带了乳酪肚子等食品。格萨尔为了要向僧隆探听家乡情况，逐幻变为一只狐狸，把乳酪肚子拖走，当狐狸听到僧隆伤心地哭诉自己的不幸和家乡遭受霍尔人侵的苦难时，格萨尔才显出本相来。
　　前面述及，格萨尔在幻变为三个耍猴“赞巴”的同时，还幻变为三只猴子惩罚白帐王。
　　上述例证：獐子、老虎、狐狸、猴子都是“四条腿动物”。格萨尔这位英雄幻变为这些动物，在海氏“类型”中，属于：11，1、4：幻变成四条腿动物。”
　　(4)幻变成鸟的母题。在“贵德分章本”[14]第一章：“在天国里”之章中，顿珠尕尔保（格萨尔）承当了下凡人间的使命后，为了要看看下界情况，他即运用神通，把自身幻变成了一只美丽无比的鸟儿，然后飞到下界，察看了神子以后投生的岭地情况。
　　在《英雄诞生》[15]第一章：“晁同企图篡王位”之章中，格萨尔在八岁那年，根据天母的授记，把自身幻变成了一只五光十色、美丽非凡的奇鸟，去给晁同假传预言，叫晁同设宴招待岭国部众，商议选举国王和王妃的事。
　　在《赛马称王》[16]第一章：“智骗晁同传预言”之章中，格萨尔十三岁那年，遵照天母的预言，把自身幻变为一只乌鸦，去给晁同传达伪造的马头明王的预言，叫晁同召集岭国部众，以赛马来选夺王位及王妃。
　　在《门岭大战》[17]中，格萨尔45岁那年，根据白梵天王的预言，需要去降服南方门国的辛尺王。格萨尔遂幻变为一只具有先知的神鸟，去给晁同传达梵天的预言，叫他出兵进攻门国，消灭门国辛尺王。
　　在《嚓瓦箭宗》[18]中，格萨尔得到玛沁邦热山神的预言后，遂把自身幻变成一只美丽的神鸟，去给达绒阿努司潘传达预言，叫他带兵去攻取嚓瓦绒国的雕翎箭宝库。
　　在前述《北地隆魔》[19]第八章中，格萨尔在幻变为一只狐狸的同时，还另外幻变成一只鹞鹰，将僧隆手中的一块肉叼了去。
　　以上几例，格萨尔这位英雄，都曾幻变成一只鸟儿。这种幻变，在海氏“类型”中，属于：“11，1、5：英雄幻变成鸟。”
　　 2.对手及其它人的幻变
　　(1)对手幻变的母题。在《北地隆魔》[20]第五章中述及：鲁赞魔王这个格萨尔要消灭的对手，因想把汉地白塔寺以上，西藏拉萨长碑以下，东方花岭国以西，藏地六岗地区等地都夺到手里，每当后半夜夜深入静时，他便幻变为一个铁孩去巡查上部阿里三廓，中部卫藏四如，下部朵康六岗等地。他要使这些地区佛法不能兴盛，变成恶魔之地。
　　在《岭与祝古》[21]中卷第二分册第二章第三节中，岭军对手祝姑军方面有个母罗刹。因逃避晁同等岭军的追杀，她逃进了一个阴森可怕的石洞，她在洞里幻变成了一个可怜的小孩。当岭军追到跟前时，小孩装出一副可怜相，连声祈求“饶命”。
　　在《岭与祝古》[22]下卷第五章第一节里，当岭军开启了祝姑廓扎凤城以后，晁同一行来到了一个湖滨，在那里遇到了七个龙女。人们用飞索捕获了一个龙女。好色的晁同逼迫龙女作他的睡伴。龙女便突然幻变为一条有男人大腿粗的，长有九个头的大蛇，把晁同吓得昏晕过去。乘晁同不省人事之际，龙女逃走了。
　　以上几例，都是岭方的对手幻变的母题。这种幻变，在海氏“类型”中，属于：“11，2：对手及其它人的幻变。”
　　(2)对手幻变成岩山的母题。在《平服霍尔》[23]第四章中，格萨尔赴霍尔途中，当翻过霍尔的雅拉赛吾山后，遇到了两座红艳艳的岩山。两座岩山看见格萨尔骑着赤兔马朝前走来，两座岩山便象敲铙钹似的互相撞击着，企图阻止人马前进。格萨尔用歌警告岩山以后，两座岩山便各自向后退了一段距离，然后两座岩山又迅速猛撞起来，不料使劲过猛，不能自控，“轰隆”一声，便撞成了粉末。这两座能自动开合的岩山，都是霍尔方面幻变出来的幻化物。
　　这种对手幻变成岩山的母题，在海氏“类型”中，属于：“11，2、1：对手幻变成岩山”。
　　 3.复活的幻变
　　(1)用药复活的母题。在《平服霍尔》[24]第一章中，晁同和向宛偷吃了格萨尔准备赴霍尔途中吃用的酪酥糕点以后，两人夜里口渴如焚，只好到河边去喝水。他俩到了河边，被独脚魔鬼捉去，把他俩拖进只有地鼠才能钻得进去的魔洞中，又从耳朵上吸吮他俩的血，把他俩折磨得气息奄奄。格萨尔得知后，自己幻变成一只白色无尾地鼠，钻入魔洞，把自己带入洞中的“人死失魂丸”压在洞内，把“魂断续气丸”给晁同和向宛吃下，从而把他俩从死亡中救回来。
　　在《美岭大战》[25]第二章：“岭国出兵征北美”之章中，岭国属将姜雏玉拉托居尔被美方大将帕拉用剑对准心窝连刺了三剑后，玉拉托居尔一时昏死过去。玉拉的战友玉赤勾安给玉拉口中灌了“誓愿药物”后，玉拉便苏醒复活了。
　　在《卡契玉宗》[26]中篇：“英雄怒吼之篇”中，当岭方属臣玉尺等与卡契尺丹王弟辛都遭遇时，玉尺被辛都用腋石击中胸膛，从马上跌落下来，一时昏死在地。后来，战友们点燃格萨尔赐给的头发给他熏烟，给他服下“大圣王母长寿药丸”，他便慢慢复活过来。
　　上述“用药复活”的母题，在海氏“类型”中，属于：“11，3、1：用药复活。”
　　(2)用神水复活的母题。在《北地降魔》[27]第六章：“梅萨献饮迷药酒”之章中，格萨尔在魔地消灭了魔王鲁赞后，本该及时回国抗击霍尔国入侵。但由于格萨尔饮了魔妇梅萨给他献上的迷魂药酒，因而使他失去了神智，让他把家乡忘得一干二净，犹如死去一般。多年后，失身霍尔的妃子珠牡派出三只仙鹤，给格萨尔送去书信，催他速速返乡抗敌，格萨尔仍然不省人事。三只仙鹤见到此情，便飞往神宫，取来了莲花生祖师的“长寿圣水”给他加被；取来了天母的“沐浴神水”给他洗浴，大王受到了这些神水的加被后，便将迷魂药全部吐出，从昏迷中清醒过来。
　　这种“用神水复苏”的母题，在海氏“类型”中，属于：“11，3、2：用神水复活。”
　　 4.预测将来的幻变
　　(1)预测将来的母题。在《赛马称王》[28]中，格萨尔从被放逐的玛麦荒原召回到岭地参加赛马。当时格萨尔还是个靠讨口维生的小叫化。当众骑手正在跑道上疾驰时，格萨尔的马赶上了卦师茂玛，格萨尔便对卦师请求道：茂玛先生，请你给我算个卦，算算我小叫化能否争得王位”。那卦师给他算了个“挽结之卦”后告诉他说：“今天我算出了个小孩要登上王位的卦，朵康地区要成为小孩部属的卦，小孩要统领四大部洲的卦”。果然不除卦师的预测，赛马结果，格萨尔夺得了王位，从此由一个小叫化一跃而成了一个统领南赡部洲的雄狮大王——岭国国王。
　　在《门岭大战》[29]第四章中，当岭国大军进抵门国境内时，门国王臣们不知将来是凶是吉，于是派人把卦师独脚幻术喇嘛请了来，请他给卜算将来是吉是凶？幻术喇嘛卜卦后，告诉门国王臣们说：“岭军犯境，凶多吉少，务必挥兵抵抗；如一时不能消灭岭军，战争将持续下去，后果难言”。果然不除卦相，战争一直打了下去，最后以岭军获胜而告终。
　　以上 “预测将来”的母题，在海氏“类型”中，属于：“11，4：预测将来。”
　　(2)偷听敌（他）人的谈话。关于偷听敌（他）人谈话的母题，在《加岭传奇》[30]之部中曾一再出现。在第一章中ｘ当加帝的妃子告诉加帝说：她是一个罗刹女，她将死去一次后又复活。当她复谎后，她剿为害加、岭两地的众生，能制服她的人只有格萨尔。妖妃的这些话，被小公喻在门外悄悄偷听到了。不久，妖妃真的死了。小公主和七姊妹便绣了一封信，用信请来了格萨尔。格萨尔一举焚毁了这具妖尸，除去了这个祸害。
　　在第五章中，有两个共命鸟。一天，雄鸟对雌鸟说：有一只羚羊被人射死在黄河川大滩中，应快去享受羚羊的肉脂。雄鸟的话，被珠牡偷听到了。珠牡便叫大臣丹玛作好捕捉鸟的准备。当鸟儿来吃羚羊尸体时，被丹玛用套索套住了这鸟，共命鸟从蛋中给格萨尔孵出了一个善于挤奶的姑娘。共命鸟还到印度盗来了格萨尔赴加地时必需带的避瘴羽衣。
　　在第六章中，格萨尔到加地去时；需要一件阿赛罗刹的松石发辫的法物。但阿赛罗刹在什么地方只有一个叫卓郭达增的罗刹才知道。格萨尔派出大臣丹玛找到了卓郭达增，可是卓郭达增不承认他认识阿赛罗刹。于是丹玛便在夜里躲在卓郭达增的门口，竖起耳朵偷听卓郭达增和其妻子的谈话。只听见卓郭达增对其妻子说：“从前霍岭两国划分地界时，我和阿赛罗刹交了朋友……”。丹玛回宫把情况报告了格萨尔，格萨尔便亲自出骑去问卓郭达增。卓郭达增因慑于格萨尔的声威，供认了他与阿赛罗刹曾是起过誓的盟友，并带格萨尔等找到了阿赛罗刹，最后取得了所需的法物松石发辫。
　　上述“偷听敌（他）人谈话”的母题，在海氏“类型”中，属于：“11，4、2：偷听敌（他）人的谈话。”
　　从以上论比可以看出，不同的英雄史诗，尤其是藏、蒙英雄史诗，尽管它们的内容各异，但它们的母题结构类型大体都是相同或者相似的，这些相同或相似的母题结构，可以说都是根据一个相同或相似的“模式”创造出来的。探讨它们的“母题结构”，可以进一步了解不同史诗之间的互相关系，了解不同民族之间的文化交往关系，了解不同史诗之间共同的“母题结构”规律。鉴于探讨史诗“母题”的论著尚不多见，特撰此文，权作抛砖引玉。希望同行们能够共同关注这一论题，进一步拓宽这一领域的研究。
　　 〔责任编辑 德吉卓玛〕
　　注释
　　[1][2]见W·海西希《关于蒙古史诗中母题结构类型的一些看法》。原载西德《亚洲研究》第68卷9页至27页，1979年版。译文见《民族文学译丛》（一）、赵丽娟译，史燕生校，中国社科院少数民族文学研究所1983年7月编印。
　　[3]此表据[1][2]所指海西希氏的文章译文统计列出。
　　[4]见《西藏史诗〈格萨尔王传〉的各种母题和内容索引初探》。译文载《民族文学译丛》（一），史秀英译。关于母题的对比，详见该文有关各条注释。
　　[5]见〔英〕马林诺夫斯基著《巫术科学宗教与文化》一书第5页。李安宅译，中国民间文艺出版社1986年5月版。
　　[6]徐国琼著《论藏族史诗〈格萨尔〉中的巫文化因素》，载《中国民间文化》1992年2期（总第六期），学林出版社出版。
　　[7][11][12][24]《平服霍尔》，青海玉树抄本译本，1961年3月青海省民研会译印。第450页、第457页、第224页、第33页。
　　[8]《平服霍尔》，青海化隆抄本译本，1960年9月青海省民研会译印。第49页、第75页。
　　[9][14]《格萨尔王传》“贵德分章本”，王沂暖、华甲译，1981年3月甘肃人民出版社出版，第217页-223页。第1-2页。[10][13][19][20][27]《北地隆魔》，原西康作庆寺抄本译本，1960年1月青海省民研会译本，第120-127页，第227页、第96页、第194页。
　　[15]《英雄诞生》，西藏昌都抄本译本，1961年8月青海省民研会译本，第7-14页。
　　[16]《赛马称王》，四川德格印本译本，1959年11月青海省文联译本，第7-11页。
　　[17]《门岭大战》，四川德格抄本译本，1960年9月青海省民研会译本，第6-9页。
　　[18]《嚓瓦箭宗》，李超群、顿珠译，1987年8月西藏人民出版社出版，第2-8页。
　　[21]《岭与祝姑》中卷第二分册，西藏昌都东孔抄本译本，1963年2月青海省民研会译本，第127页。
　　[22]《岭与祝古》下卷，（同上），第363页。
　　[23]《平服霍尔》，青海同仁抄本译本，1961年2月青海省民研会译本，第152-154页、第29-31页。
　　[25]《美岭大战》，西藏昌都抄本译本，1960年10月青海省民研会译本，第96页。
　　[26]《卡契玉宗》，王沂暖、上官剑壁译，1984年2月甘肃人民出版社出版，第186-187页。
　　[28]《赛马称王》，四川康定抄本译本，1959年11月青海省文联译本，第214页、第220-234页。
　　[29]《门岭大战》，王沂暖、余希贤译，1986年4月甘肃人民出版社出版，第108页、115-116页。
　　[30]《加岭传奇》，阿图、徐国琼、解世毅翻译、整理本，1984年12月中国民间文艺出版社出版。第116-118页。
　　〔作者简介〕徐国琼，现在云南社科院民族文学研究所工所。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字为羊加原
　　 ＠②原字西特勒党徽
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

查看详细资料

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:20

【 标 题】民间文学的比较研究谫论
【原文出处】湘潭大学学报：哲社版
【原刊期号】199704
【原刊页号】36-37
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】冷印
【复印期号】199711
【 正 文】
　　（冷印 湘潭大学人文学院 教授 湘潭 411105）
　　摘要 建立比较文学的中国学派，是我国广大比较文学学者的艰巨任务，而搞好中国各民族的民间文学的比较研究，则是完成这一艰巨任务的关键之一。中国各民族的民间文学蕴藏极为丰富，及时组织学术队伍，有计划地、有重点地、多侧面地开展民间文学的比较研究，对比较文学中国学派的建立具有十分重要的作用。
　　关键词 民间文学 比较研究 中国学派
　　 ＊ ＊ ＊
　　比较文学已成为一门世界性的“显学”。从世界范围看，比较文学研究的潮流正在由西向东涌进。如何在世界比较文学领域里建立有地位有影响的中国学派，这是摆在我国广大比较文学学者面前的一项光荣而艰巨的任务。笔者认为，重点抓住蕴藏于我国各民族的民间文学的比较研究，是完成这一光荣而艰巨任务的关键之一。
　　具有5000年文明史的中国，民族众多，除汉族外还有55个少数民族。而在我国各民族中，民间文学的“富矿区”比比皆是，其蕴藏量举世皆惊，是中国的也是全人类的一笔极大的精神财富，为我们构筑比较文学的学术殿堂创造了得天独厚的条件。有这样一笔祖先留下来的价值无比的文化遗产，这对我们从事比较文学研究的人来说无疑是一种幸福。我们应该认识到其中的重大意义，及时组织学术队伍，作出学术规划，使之在比较文学的中国学派的建设过程中发挥独特的作用。
　　美国亨利·雷马克说：“在估量偶然巧合的可能性与实际影响的可能性时，比较学者可以学习民俗学家的技巧，因为民俗学家在研究民间传说的主题时就面临这样的问题了。许多民间传说研究都是典型的比较研究。”[1]对亨利·雷马克在这里所指的民俗学家，我们今天不能简单地理解为是专门研究民俗的专家，因为民俗学(Folkloristics)创建的初期，“民间文学国外通常称为‘民俗学’。”[2]如在俄国，其内容就仅指民间创作或口头文学。亨利·雷马克是很有眼光的，他通过实例指出民间文学的比较研究大有可为，同时又启示比较学者要向民间文学学者的“典型的比较研究”学习。从亨利·雷马克的意见也可看出，目前我国比较文学界普遍不重视民间文学的比较研究，这一情况是不正常的，无疑会有碍比较文学中国学派的建立。
　　如何进行民间文学的比较研究呢？这对绝大多数比较文学学者来说是一个从未接触过的课题，但又恰恰是一个必须认真解决的课题。解决它的难度比较大，但是，只要途径正确，通过不断探索，应该说，这一课题又是能够解决的。笔者认为解决的途径有以下几个方面。
　　首先，要进行民间文学基本理论的学习，认识到民间文学是文学的一部分，但又不同于一般的作家文学。民间文学是广大群众的口头创作，具有集体性、口头性、传承性和变异性的特征。它和作家文学长期并行发展，是哺育作家文学成长的“奶娘”。我们对它的各种类型的内容都要熟悉。北京大学段宝林先生把它的内容分为三大类，每类的内容都很丰富。段先生的分类是：一、民间故事——包括神话、传说、生活故事、寓言、童话、笑话等散文作品。二、民间诗歌——包括民歌、民谣、谚语、民间长诗、绕口令、谜语等韵文作品。三、民间曲艺和民间戏曲——这是带有职业性的民间文艺，包括反映人民生活的民间小戏和曲艺。曲艺又包括评书、鼓词、弹词、快板、相声、快书等多种说唱文学形式。
　　其次，进行比较研究，对于民间文学理论修养尚不够高，资料掌握得不够全面的比较文学学者来说，切忌贪大求全，务必选择好重点以便集中精力进行突破。如对民间传统生活故事的理论修养较高，资料掌握得也较多，我们就可以考虑选择它作为重点。但传统民间生活故事有劳动故事、长工与地主的故事、官和民的故事、爱情故事、幻想故事和家庭故事等等，对这多种故事，我们亦只能视理论修养和资料准备情况，有选择和有重点地研究。若民间幻想故事（民间童话）的资料掌握得较多，又有这方面的理论修养，我们就可选取这种型式的故事作为重点来突破。我国的民间幻想故事，是广大人民群众在民间文学领域的智慧结晶之一；它瑰丽丰富，深邃奇趣；它为我们展开的比较研究的学术空间的广阔和高深，是未进行过民间文学比较研究的学者难以想象的。其故事类型有毛衣女型（天鹅CN型）、后母娘型（灰姑娘型）、狼外婆型（外国亦叫“小红帽”）、两兄弟型、怪孩子型、常人特异型和异类婚配型等。这些类型的故事，既可进行国与国之间的比较研究，又可进行民族与民族之间的比较研究。如毛衣女型（天鹅CN型）故事。这型式的故事很古老，在世界许多国家广泛流传，舞剧《天鹅湖》就是根据它再创作而举世闻名的。我国有迄今为止发现的世界上文字记载最早的这种型式的故事——写于1500余年前的晋代干宝《搜神记》卷十四中的《毛衣女》，还有《敦煌零拾》七《搜神记》一卷（甲子岁朝春上虞罗氏印行本，1924年）中的唐代《田昆仑》。唐代《田昆仑》比晋代干宝的《毛衣女》在情节、人物形象和语言等方面都有显著发展，篇幅达2400余字。50年代内蒙古故事讲述家秦地女讲述的，由民间文学家孙剑冰整理的同一型式故事，篇幅长达6300余字，更是脍炙人口。我国的这种毛衣女型式的故事，经过漫长的历史岁月，已在广大群众的口耳相传中被不断地艺术加工，其基于现实主义的浪漫主义表现手法已日趋成熟，故事的结构美、语言美，天女的心灵美、形象美，牛郎的质朴美，都得到了比较充分的表现，故事蕴含的真、善、美已不断升华，不断给人新的审美感受，因而具有异常丰富的可比性。正因为这种型式的故事，已在全世界广泛流传，因此进行国与国之间的这一型式故事的比较研究，其前景十分美好。此外，进行民族与民族之间的这一型式故事的比较研究，其前景亦令人欣喜！如我国傣族的《召树屯和兰吾罗娜》及其长诗《召树屯》所叙述的故事，我国汉族和许多少数民族都广为流传的《牛郎织女》故事，我国湖南嘉禾汉族地区流传的《牛经精》、《鲤鱼仙女》等故事，都是属于这一型式。又如我国的后母型故事，属世界驰名的“灰姑娘型”故事。1000余年前的唐代文学家段成式的《酉阳杂俎》续集卷之一《支诺皋上》中的《叶限》，就属于这一型式的故事。同德国格林兄弟收入他们童话集的《灰姑娘》一样，《叶限》同样具有“执履求女”的动人情节。《叶限》早于世界著名的《格林童话》约1000年，民间文学界普遍认为它是世界上见于文字的最早的灰姑娘型故事。若将《叶限》进行国与国之间的比较研究，其可比性也是极好的。我国的这一型式的故事的蕴藏量非常丰富。如纳西族有《宝妹》、朝鲜族有《孔姬和葩姬》、东乡族有《孤儿和后娘》、维吾尔族有《阿姐儿》、汉族有《妈妈错错》、《竹姑》等等，这是民族间比较研究的难得的良好材料。
　　最后，开展民间文学的比较研究，不能停留在对作品的情节和结构等方面的异同进行比较的水平上，而应该结合对其文化背景、社会历史环境和民族特点等方面的比较分析，揭示其深层心理结构，以利于民间文学传承、变异规律和发展趋向的探讨，促进比较文学研究水平的提高。因此，民间文学的比较工作者要在多侧面地开展比较研究这个方面下力气，根据不同的情况采用不同的研究方法，有的进行影响研究，有的进行平行研究，有的将影响研究和平行研究相结合，有的则将微观研究和宏观研究相结合。
　　过去西方国家的比较研究，始终以西方文化为基点。“我们想建立的中国学派，正是想纠正过去的偏颇，把比较文学的研究从狭隘的西方中心的小圈子里解放出来，把中国广大的比较文学爱好者的力量汇入全世界比较文学研究的洪流之中。”[3]我们进行民间文学的比较研究，同样不能受“西方中心”这小圈子的束缚，而要坚定地站在自己的国家自己的民族这一基点上。只有这样，才能以丰硕的成果促进世界比较文学的发展，以有特色的学术力量为比较文学中国学派的建立作出贡献。
　　注释：
　　[1]《比较文学译文集》第14页，北京大学出版社1981年版。
　　[2]叶春生《简明民间文艺学教程》，湖南文艺出版社1987年版。
　　[3]见季羡林《中国比较文学》创刊号发刊词（1983年7月14日）
　　 责任编辑：莲姣
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

查看详细资料

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:20

【 标 题】民间文学体裁学的学术史
【原文出处】北京师范大学学报：社科版
【原刊期号】199906
【原刊页号】20～26
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】200003
【 作 者】董晓萍
【作者简介】董晓萍：北京师范大学中文系，北京，100875.女，教授
【内容提要】我国学者对民间文学体裁的谈论，自古就有。然而涵义却同我们今天的研究不无差异。现代民俗学上的民间文学体裁学理论，包括了对学者和民众双方解释的研究。这种研究，从“五四”开始出现，但在近20年里得到了较快的发展。着重阐释这方面的学术成果，一并讨论怎样讨论什么是民间文学的体裁学。
【关 键 词】民间文学/体裁学/民间文学艺术的本质
【 正 文】
　　中图分类号：I27　　文献标识码：A　　文章编号：1002—0209（1999）06—0020—07
　　民间文学有哪些体裁？这些体裁怎样被民众和知识分子们所认识？各种体裁在不同历史时期如何发生不同的社会作用？……这些都是涉及民间文学体裁学的问题。民间文学体裁学研究的实质，是对于民间文学艺术本质的一种理解。本世纪以来，特别是80年代以后，民俗学者在对这些问题的研究上，产生了许多新见解。
　　　　　　一、民间文学的特征在各类民间文学体裁中的反映
　　民间文学的基本特征，如集体性、口头性、变异性和传承性等，是通过民间文学的各种体裁形式反映出来的。中国民间文学的体裁，按照钟敬文先生主编的《民间文学概论》所确定的范围，有神话、传说、故事、歌谣、史诗和民间叙事诗、谚语和谜语、民间说唱、民间戏曲等10类[1]。在搜集整理民间文学作品和开展研究工作的时候， 又通常把神话、传说和故事划为散文类，并泛称其为民间故事，在老百姓的讲述活动中，也习惯上把它们归为一类，称之为说故事，或说瞎话。歌谣、史诗和民间叙事诗、谚语和谜语，被划为韵文类；民间说唱和民间戏曲，被划为表演艺术类。在国际民间文学比较研究（特别是类型研究）中，又将散文类和某些韵文类、表演艺术类的民间文学作品合并起来，以其共有的情节要素特征，统称为民间叙事作品；把余下的谚语和谜语，称为非叙事类民间文学作品。目前我国学者大都持这种意见。
　　但是，把学者的研究和民俗志的资料结合起来看，就会发现，在各类民间文学体裁的划分上，存在着一些矛盾。比方说，在观察民间讲述活动和从事田野资料研究的阶段，还要从民众观念、或这种研究角度出发，去把握对体裁的认定。这里举两个例子。第一个例子，是我国地域广大，一种民间文学作品，在这里是传说，在那里可能是故事；在这里是山歌，在那里可能是戏曲。第二个例子，是我国民族众多，在汉族的叙述中，神话是散文，在西南少数民族中间，有时却是韵文。在这种情况下，会感到以往对民间文学体裁的界定，都不灵了。其实，这正是民间文学研究进入民俗志阶段后，要经常发生的困惑，现在民俗学界称之为“全丢了”（lost everything）的现象。它提醒学者， 对于民间文学体裁划分的认识，既要看到它的稳定性和相对性的一面，而更主要的，是应该牢牢抓住民间文学艺术本质的思维目标，去讨论民间文学作品的体裁问题。
　　如何认识民间文学的艺术本质，是研究民间文学体裁学理论的关键。这一本质，通过各类民间文学体裁的作品得到体现，它可以分为三个方面：体裁的艺术特点，体裁反映观念的方式，体裁的形式的内容与民间文学基本特征的关系。刚才我们说过，在民俗志的资料中，民间文学各类体裁的界限，往往交织在一起，变幻不定，就是这三个方面的不同组合所变化出来的不同体裁样式。你看在老百姓的讲述中（或表演中），民间文学体裁的边界，可能是跳来跳去的，会像“空中的鸟不受任何阻碍地从这一类飞到那一类”[2]（P191—203），但不变的是民间文学的艺术本质，它是稳定的。民间文学的体裁形式的相对化，正好证明，这种艺术产品在民众集团的口头流传中，能根据不同地区、不同民族的欣赏需求，自由地调整对内容本质的表现方式。在民间文学的生态环境中，体裁只是一个过程而已。但这个过程不能没有，民间文学的四性特征（注：四性，即本节开头提到的民间文学的四个基本特征：集体性、口头性、变异性、传承性。），是在这个过程中表现出来的，民间文学的艺术本质，则是这个过程的唯一结果。下面，我们做一个简要分析。
　　先说神话、传说和故事体裁。它们都是人类社会早期的产物，在艺术表现特点上，都有幻想色彩，三者的体裁边界经常混淆。尽管如此，三者体现艺术本质的各自过程还是存在的：
　　1.完成过程的形式不同。神话是幻想作品，主人公是神格形象，讲述另外一个生命世界的故事，而原始先民深信不移，认为是“现实的”人和事。传说是民间的口述历史，主人公有名有姓，情节线索有一定的历史依据，具有很强的历史性，讲述以让人相信为前提，解释人物、事物或社会风俗的由来，信息量大，结果使人半信半疑。故事主要表达观察或批评、讽刺社会现实的观念，主人公多为泛称，情节结构采用三迭式，穿插套话，听者明知是虚构，又乐于接受其寓意性和娱乐性，传播能量最大。
　　2.完成过程的思维材料的差异。故事听来听去，好像是“眼前事儿”，人们总能对故事里面的人物和事物找出身边生活的影子；传说老是“讲古”；在叙述的时间和人物上都保持着明确的时代距离感，但还不至于到不可捉摸的程度。神话不然，神话形象一般都是面目模糊或与人体相差很大的异类，神话作品在流传过程中，往往对此作隐喻的解释，使神话的生存得到现实合理性。例如，一种解释说：
　　四川彝族古代英雄吉支呷洛用箭射掉五个太阳，六个月亮，留下一个太阳，一个月亮。太阳是女的（有的说她被射瞎了一只眼睛），害羞，不敢出来，吉支呷洛就给她一把绣花针，当她出来时就撒下一把针来，人们就不敢看她。云南傣族也说是女人变的，害羞，出来时撒下一把针，使人不敢看她。[3]
　　究其根源在于，神话的幻想是对未知事物的解释，而传说和故事是已知事物与幻想构思相结合的产物。
　　再看韵文类的歌谣、史诗和民间叙事诗体裁。它们近年被国际学界统称为“民族志诗歌”，旨在强调其以音乐文学的方式，表达某一民众集团普遍认同的思想、情感、审美价值观和生活习俗的特征。民族志中的民间诗歌体裁，还含有运用民间音乐之意。我国学者已经注意到，西方学界在这方面有不少研究成果，并进行了介绍，如有的学者在译文中说：“音乐的传统从一个地域传到另一个地域变化很大。在某些地方歌词是不大重要的，它似乎主要是用作音乐的补充。经常有无意义的单音节词和很多重复伴随着歌声或乐器。在世界上很多地方，人们用皮鼓和拨浪鼓、用手或脚打拍子，或弹竖琴，给所有民歌的吟唱者以强烈的韵律音响。……很多地方，有些表面上无意义的民歌是很重要的，是用作激发战争或爱情、以及作为宗教或世俗仪式的一部分。通过它们，集团表示它的共同情感或减轻公共劳动的重荷”[4]（P340—364）。但在我国，民间诗歌的情真，是直接打动人心的民间文学魅力之源，它主要是通过歌词得到体现的。在我国民俗学界，这一类的研究更多一些。
　　韵文体的谚语和谜语体裁，形制短小。它们的大部分作品，在文学史上的意义不大，但在民间文化史上却意义重大。例如，在中国这个农业国家，农谚起到了总结生产经验和指导农业生产的作用。谜语的表述过程是描述的，诡秘的，说谎式的和娱乐的，但在远古时代，它却是检测人口的智力以“择种留良”的工具；在我国的先秦时期，谜语的使用过程，还带有严肃的政治、军事和外交意义。至今它仍是开启人们心灵智慧的钥匙。
　　表演艺术类的民间说唱和民间戏曲体裁，以平凡人物为日常生活的镜子，容易引起广大农民和市民阶层的亲切感，更能打动人心，受到欢迎。中国元代以后，以关汉卿为代表的书会才人，加入民众创作队伍，改编民间说唱和戏曲原作，提高了这类民间文艺体裁的表现力，扩大了它们的社会影响。元代是中国知识分子第一次自觉地给民众提供文艺产品的时代。但在知识分子加入的那些民间文学生态过程中，民间文学体裁的相对化界限消失了。民间文学的艺术本质也改变了，变成了通俗文学。
　　　　　　二、民间文学体裁的使用语境
　　民间文学来自于民众生活，这就决定了民间文学体裁的一部分形成因素，蕴藏在民众生活之中，现代学界流行的词汇把它叫做“语境”。那么，有否可能用民众生活自身的语境中的概念来研究民间文学的体裁？换句话说，我们能否知道老百姓怎样认识这些体裁，从而站在他们的角度来调整我们的体裁观，以确立另外一种体裁研究的范畴呢？
　　本世纪以来，我国民俗学者的认识，已经涉及到这个范畴，像上面提到的，在民间诗歌的概念中包含了运用民歌的见解，不过，一般学者喜欢作功能论的解释，即把体裁与民间生活的联系，说成是一种直接的、平面的整合。近年来，国际学界开辟了这个课题的专门研究领域，提出了“民族诗学（Ethnopoetis）”的新概念，指出不要平面地、 而是分层次地研究民间文学体裁与民族志文化生活资料的关系的必要性。有的学者还进一步指出了民间文学体裁的“谱系”现象，意思是说，在民族共同体的文化中，经常存在着从书面文献到口头传承、再从口头传承的一种体裁到另一种体裁之间的过渡问题，像光谱一样，是一层一层地、由深到浅地淡化或渗透的。这也启发了我国学者，在思考民间文学体裁的使用语境问题上，注意这种多层次性。
　　目前学者对民间文学体裁的使用语境的认识，大致包括以下几种角度。
　　　　（一）体裁与生活
　　一种活着的民间文学，它从集体到个体的传播，或从个体到集体的传承，中间有一个过渡，被学者称之为喻说式的描述。这一过渡的完成，离不开讲述人的幻想或想象（注：美国历史学者怀特借用18世纪意大利哲学家维柯的神话四重式喻说学说，发明了历史话语的喻说理论。其影响遍及人文学科的许多领域。我国学者也在民间文艺学的研究中，借鉴了这一理论。参见拙作《民间文学传承研究概论》，原载《民俗博物馆学刊》1998年第1期，第51—59页。）。而从体裁学的角度看， 在完成这个过渡的过程中，还存在着一种民间文学与民众生活沟通的自然手段。当我们研究无论哪种民间文学体裁的时候，都会感到有某些个“我们”在通过各种话语，表达自己属于多重社会境界的深情。民间文学里的多重社会境界，是用家庭、家族、氏族和部族的谱系关系来编制的。神话是在讲“我们和神们”的故事，传说是在讲“我们和祖先们”的故事，故事是在讲“我们和我们”的故事。按照家庭谱系的生活方式，这些故事体裁中的形象（人、事、物），以与“我们”的关系远近清晰不等的程度进行排列，于是出现了神话、传说和民间故事差别。不用说，神话与我们的关系最远，传说与我们的关系不远不近，民间故事与我们的关系最近。
　　但不论怎样，体裁是被溶入民众的生活后加以使用的，脱离民众生活方式的民间文学体裁是找不到的。比方说，在中国神话里的“神们”的故事是如何被叙述的呢？神话讲神ｚｈǐ＠①们的姻缘关系和血缘关系（包括他们的长辈和晚辈），讲他们的氏族系统（扩大了的家庭），讲他们的生活方式、存在方式、体型、肤色和发音，这就像一家人看另一家人一样，虽然是未知的，但又是富于想象的。另一方面，神话体裁的叙述又是与人类生活长距离的叙述，如神ｚｈǐ＠①们的生活方式和体貌像飞禽走兽一类的动物；神ｚｈǐ＠①们的发音很简单，如《黄帝战蚩尤》的神话讲，蚩尤“兽身人言”，我们无法知道动物能说的“人言”是什么？但神话告诉我们，神ｚｈǐ＠①只会简单的发音，有时只有一、两个音节，如畲族神话讲，神人结合后生了三个孩子，给老大起名姓钟，给老二起名姓白，给老三起名姓蓝，他们就是畲族的祖先。在这则神话里，“钟”、“白”、“蓝”只是三个单音词；有时只是一种含糊不清的声音，如神话中的雷声、风声、夔的乐器声等；辨认神话形象只好凭借功能和角色两个要素；等等。人们由此意识到了神话的遥远。
　　　　（二）体裁与宗教
　　中国神话的谱系，是经过学者的历史知识推导得来的。他们也利用历史化了的资料，去认同其它神话。历史化的神话经过中国民间宗教的改造后，就成了宗教神话，也称创教神话。在西汉道教的创教说中，就有西王母的神话。民间宗教也保护了一些民间文学体裁，在有的历史时期，还促进了它们的发展。如宗教在确定了起源时间和文化英雄在各种谱系传承中的位置后，又要以同样的方法，划定一片中心区，认为世界应当是围绕着它而构成的。大量的民间宗教圣地的传说、朝圣传说、“乐土”传说、讲经故事和宣卷说唱，乘机兴盛。一位学者总结说：“几千年来，我国的宗教史和上古社会传承下来的神话之间，存在着互渗的错综关系。单线型的神话史和宗教史都是不存在的”[5]（P7）。 马学良等认为：“许多神话既是宗教观念的基础，也是民间文学推广的泉源，二者表里杂揉，难分难解”[6]。 他所持的民间宗教和民间文学对神话体裁双重使用的观点，在我国兄弟民族的民间生活中表现得更为明显。
　　　　（三）体裁与文献
　　据调查，福建的福安、福鼎、霞浦和宁德等县的畲族有一种民间文学体裁叫“小说歌”，又叫“全本连”，主要是改编汉族的古典小说或评话唱本发展而来的，所依据的书面文献有《西游记》和《三国演义》等。季羡林先生认为，中国民间文学中的变文故事体裁的来源，有两条路，其中的一条便是印度佛经的翻译文献[7]，这是书面文献的影响。其次，有些民间手抄文献也对某种民间文学体裁的生存起着至关重要的作用，河北乐亭的皮影戏就是这样。出身皮影世家的著名艺人曹永泰说：“不看本子，就没戏了”。考虑到体裁与文献的关系，张振犁谈过这样一条田野作业的经验：“为了反映古代神话在民间传播的整体信息，除选入神话的原始作品（或比较接近）之外，同时收入调查得来的历史、文物、图片、档案等资料，分类插入各个专题的神话作品之后……”[5]（P7）。他说的历史、文物和档案，包括了上中层的书面材料。
　　在民俗志资料中，上述民间文学体裁，均非被首先当做文学作品看待，在民众的观念中，它们的严肃性大于娱乐性。
　　　　　　三、民间文学的体裁史
　　在这方面，学者主要研究了民间文学各类体裁的产生和发展过程。
　　　　（一）民间文学在体裁史中如何形成自己的艺术特点
　　从“五四”时期至40年代，我国学者对此的解释以进化论为主。胡钦甫所撰《从山海经神话中所得的古史观》一文，专门研究神话体裁，是这方面的一个例子[8]。钟敬文先生自30 年代开始运用唯物主义的观点，兼受社会学派的影响，主张生产方式与生活方式制约说。以后，钟敬文先生的体裁理论向两层文学说发展。80年代以后，他提出了中国文学的三条干流说，民间文学是其中的一条干流；三者各有体裁特点，又互相交叉渗透等（注：参见钟敬文《民间文学的价值和作用——1982年11月在杭州大学中文系的讲话》，原载《杭州大学学报》1983年第3 期。钟老还在后来的撰文中，多次提到他的“三条干流”观点。）。我国现代民间文艺学的体裁理论建设，基本遵循这一轨迹。
　　　　（二）艺术传统的形成过程
　　口传形式决定论。苏联学者指出，口头形式对于民间文学体裁特点的形成，具有规定性。他们发现：“有些体裁适用于口头创作，也适用于笔头创作。……对于某些体裁，口头形式是作品生存的主要形式，譬如谜语和某些神话便是”[9]（P432），这种看法， 对我国学界有影响。
　　人种地理论。持这种论点的学者认为，某一人种集团与另一人种集团在对民间文学体裁的兴趣上，有时存在着很大差异。一个人种集团可能喜欢唱民歌，另一个人种集团却可能喜欢听故事。“这种差异常常是地理上的，所以太平洋岛屿上的民间文学的研究者可能后来要探索一个中非的部落时，将会发现在两个地区有着完全不同的重点”[5]。
　　民族志整体论。法国学者若·赛尔维埃（Jean Servier）对此概括说：就是要“借助于物品、制度、故事、仪式这类杂散的素材，重新建立一个严密的思维体系——观念和形象的整体，至于汇集来的事实，则只是这个整体的表达而已”。简言之，这一派提倡在民族志资料的整体网络中，寻找民间文学体裁的艺术传统的个别事象的成因[10]（P4）。
　　民众加工论。民间听众对民间文学体裁的艺术加工起了相当重要的作用。只有他们才熟悉这些口头体裁的知识，知道加工到什么程度的体裁才能在口头流传下去。钟敬文先生主编的《民间文学概论》阐述了民众加工的两种形态：“加工的第一种形态，是人民根据现实的需要、切身的感受，对原有传说进一步提炼思想、丰富情节。……加工的第二种形态，是把同类的事情集中到一个已经成型的人物身上。鲁班传说、包公传说就经过了这样的加工过程”[1]（P187）。 这是从中国大量的民间故事中概括出来的认识。
　　　　（三）体裁在不同历史时期的社会作用及它所表现的人们世界观的特点
　　苏联民间文艺学者古雪夫的著作，在50年代对我国有一定影响，他指出：“民间文学艺术体裁的对象本身世世代代都在发生变化，这变化取决于社会上人们利益的性质和广阔程度，取决于人的艺术观包括的都是哪些为人所创造的自然界现象和物质世界现象（按马克思的说法就是‘第二自然界’），包括的都是人的哪些社会关系，哪些品质和哪些特性。这些变化就是艺术形式的历史发展的客观基础。”他认为，体裁学是研究艺术观中的世界观的（包括自然观和社会观两类）[11]（P146—181）。40年来，民俗学者又取得了许多新的研究成果， 它们表现了学者讨论民间文学体裁的观念，在继续调整和丰富。
　　兽类与人类。进化论者认为，在人类社会的早期阶段，民间文学的各类体裁，标志了野蛮与文明的分野。这种分野的界限，经常是通过兽类与人类的关系来划分的。有时兽类是人类的朋友，乃至亲属；进化论者对此解释为先民时代的从动物过渡到人的原始印象。有时兽类是人类的对手，只要一碰上它，人就要倒霉，乃至遭殃；进化论者对此解释为原始先民既崇拜又畏惧动物和自然的心理特征。
　　阶级文化。马克思主义民间文艺学家对民间文学体裁作了阶级分工，如神话和传说是贫困的土壤里开出的一朵幻想花，故事和歌谣是下层阶级反抗思想的传声筒，说唱戏曲是中下层阶级文化的消费品等。但不管怎样，中下层文艺还都基本属于劳动人民的文艺，他们的世界观叙述，大体上是劳动观念的套路，如“经人加工过的石头，曾是具备某种用场、某种功能的工具”[12]（P87）。
　　除了物质标志之外，马克思主义民间文艺学家还认为，那些争取民族独立和解放的社会历史事件激活了某些民间文学体裁的生命力。他们说，例如，“在俄罗斯民间诗歌创作的形成上起了巨大影响的是下列的历史事件：从鞑靼的压迫下解放，莫斯科之集聚俄罗斯土地，国家在15到16世纪巩固，以及阶级矛盾的深刻化和阶级斗争的尖锐化。在17世纪出现了关于斯捷潘·拉辛运动的歌谣；冒险的和讽刺的神话题材越加丰富和多样化了；无数的抒情的日常生活歌谣产生了，这些歌谣反映了到16世纪所形成的家庭社会关系”[13]。但我看，对这一观点的理解，限于某种体裁的历史作品，因为社会历史事件可能产生情节单元，如原始社会的血缘婚，产生了许多民族神话中的兄妹开亲情节，但不产生体裁本身。把握两者之间的联系，无疑是一种研究方法；可是不能太离谱，去把它当做创作方法，甚至误以为历史事件可以创造民间文学体裁。打个比方说，苏联学者认为，可以为了特定的革命历史事件创造新的民间文学体裁[9]（P432）。中国在50 年代大跃进时期也掀起过新民歌的创作运动，结果呢？运动一过，老百姓就把这类新创作忘掉了。我想，教训就在于民间文学体裁不是社会历史事件所能创造的。
　　边缘人。西方当代兴起的后现代主义思潮提出了研究“边缘人”的思想，许多民俗学者接受了这一思想，用它来反思历史上的民间文学记录，他们发现，有时这类体裁原来具有明显的边缘性特征。所谓边缘性，是指一种生活事象带有两种以上文化的特点。类似的情况中国也有，如《山海经》。西方认为，这类民间文学，是人类的先辈“走了样”地描述了另一些我们没有猜到的人种集团。是不是这样？我们无法知道。但我认为，研究边缘体裁的意义，在于可以知道两种文化接触后，所产生的第三种文化形态：它可能不是原来的两种文化的相加，也不是两者之间的融合，而是已经相对独立出来的第三者。那么，如此说来，某些神话传说未必都是原始思维的表现，或是原始思维向现代思维过渡的产品，它也许就是某个人种集团的世界观，是在我们的既定理论框架之外的第三种、第四种也说不定。肯定边缘思想的意义，就在于给学者发现民间文学体裁的含义，进一步认识民众世界观的丰富性，留有余地。
　　以上我们谈到民间文学体裁的研究观念，它们在早期曾被陌生感和偏见充斥着。当它们以后发展到一种占统治地位的意识形态时，也引起了本地人的不满。他们认为，学者说的和做的，代替了自己想法，他们不愿意。我认为，当代民间文学体裁的研究，正在抓住比较的方法，汇拢各民族集团的民族志或民俗志，以设法悟得某种民间文学体裁特征的含义，并给予解释，这是一种倾向。一旦人们获得了对民间文学作品体裁的深入认识，就可以加强对民间文学本质的了解。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　收稿日期：1999—09—25
【参考文献】
　　[1] 钟敬文.民间文学概论［M］.上海：上某考研辅导班艺出版社，1980.
　　[2] 〔罗〕I.奥普里桑. 从美学观点谈民间散文体创作的研究和分类的若干问题［A］.徐淑敏译.中国民间文艺研究会研究部.民间文学理论译丛：第一集［C］.北京：中国民间文艺出版社，1986.
　　[3] 朱宣初.论我国各组民间文学的相互影响［J］.山茶，1980（1）.
　　[4] 大英百科全书“民间文学”条［A］.洪怡译. 民间文艺学集刊［C］.上海：上某考研辅导班艺出版社，1981（1）.
　　[5] 张振犁、程健君.中原神话专题资料［Z］. 郑州：中国民间文艺家协会河南分会，1987.
　　[6] 马学良、王尧.民族民间文学与宗教［J］.民间文学，1980 （2）.
　　[7] 季羡林.印度文学在中国［J］.文学遗产，1980（1）.
　　[8] 胡钦甫.从山海经的神话中所得到的古史观［J］. 中国文学季刊，1929（1）.
　　[9] 〔俄〕契切罗夫.文学和民间口头创作［A］.朱方译.北师大中文系民间文学教研室.民间文艺学参考资料：第2集［C］.1982.
　　[10] 〔法〕若·赛尔维埃（Jean Servier）.民族学［M］.王光译.北京：商务印书馆，1996.
　　[11] 〔俄〕古雪夫.美学问题与民间文学［A］.王文、孙宝鸿译.民间文学参考资料：第5集［C］.1963.
　　[12] 苏联大百科全书·民间创作［J］.蔡时济译，曹葆华校.民间文学，1955（8.9）.
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为只的繁体字
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:20

【 标 题】民间文学的人类学研究
【原文出处】民族艺术
【原刊地名】南宁
【原刊期号】199803
【原刊页号】164～176
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199901
【 作 者】李亦园
【 正 文】
　　　　　　一、前言
　　早期的人类学较著重于原始民族或简单文化的研究，并对无文字记录的口语传统文化累积长久的研究经验。但是自从第二次世界大战以后，人类学家也开始转向于研究复杂文化的民族，尤其是著重于复杂文化中“小传统”(little tradition)的研究。所谓“小传统”的文化，也就是指一般所说的民间文化（参看李亦园，1973:7-17），因此当代人类学的研究中很重要的一个领域就是民间文化的研究，其中尤以民间文学更是不少人类学家终身从事研究的项目。
　　其实，在美国式的人类学研究领域中，很早就把“民俗学”(folklore)包括于其中(Finnegan,1992:11-13)，而民俗学的范畴虽也包括许多风俗习惯与民俗文物的研究，但是无论如何民俗学研究的核心，仍然是传说、神话、谚语、歌谣等“民俗文学”(folk literature)的素材，而所谓民俗文学，其实也就是民间文学，其间也许只是字义上运用的差别而已。
　　不过，人类学的民间文学或民俗文学研究却也有其独特的方向，与文学家的研究有其不同之处。一般说来，文学研究者研究民间文学较著重于其文学的、艺术的、美学的意义；而人类学家的研究民俗文学则较著重于其文化意义的探讨，这是两大领域之间最大的不同之处。但是，两个不同领域之间却也有其共通的地方，首先是民间文学的研究不论是人类学为出发或文学的立场大致都有比较的观点，人类学的研究一向都是持比较不同文化的立场，所以其比较的观点是很明显而浓厚的；文学的研究不一定都是有比较的倾向，但是民间文学的研究因为要克服主流文学的优势力量，所以倾向于不同文学形式的拓展与发现，也就经常有了比较研究的趋势。可是，人类学研究与文学研究在民间文学的领域中，其最主要的共通之处，则是在从事田野资料的搜集上，因为民间文学的材料在很多时候都是要靠实地田野工作才能采集到第一手的东西。人类学家的看家本领本来就是从事长期的田野工作，在这样的长期田野调查中无论是民间文学、民俗习惯以及其他文化素材都会一并很仔细地采集记录下来，以供作全面性民族志资料之用；而从事民间文学资料采集的文学研究者，也同样地要“下乡”去实地工作，在时间上也许没有人类学家那样长久，而实地访问采集的意义则并无不同。
　　实地田野调查、访问与采集，重要在于得到第一手资料，但是更重要的是在采集的过程，过程是一个动态的现象，无论是作者、听者、读者、接受者都可以与采集者有互动的现象出现，这一互动的过程正是当代人类学田野研究的关键概念所在，因此也是本文所要深加讨论的重心。
　　　　　　二、口语与书写
　　人类学的研究起于原始民族，所以无论是在早期，以及现代的对“小传统文化”的“文学”研究，都较著重于口语传统资料的采集与分析，而称之为“口语文学”(oral literature)，使之有别于用文字书写的文学。原始民族一词在当代文献中已较不常用，而以简单文化一词代替之，但其原意却来自指无文字书写系统的民族，所以人类学家向来习惯于从口头语言中发掘其类似于文学的资料，包括传说、神话、故事、歌谣、谚语、谜语、童谣、祭词、绕口令等等。而在研究复杂社会中的“小传统文化”或“民间文化”时，虽然知道这些社会中的“大传统”或“仕绅文化”已有很成熟的书写文学，但是在小传统之中，却因未必能完全把握文字内容，有时也不愿受大传统形式的束缚，所以仍然保持其许多口语的传统，因此人类学家即使研究有文字社会的“小传统”或“民间文化”，也很普遍地偏重于口语文学的采集与分析研究，甚至进而探讨文字与口语之间的交互关系。
　　但是“口语文学”一词，却是有争议的，因为正统文学的研究者认为“文学”(literature)一字在字源学上本来就含有文字书写的意思，所以认为不用文字来表达怎能算是“文学”呢？(Sweeney,1987:9-55)例如Webster大字典对"literature"的定义即是：
　　“撰写工作的产品”(The production of literary work.)
　　“以某一种语言或在某一个国家、某一时代，以书写工作所产生的作品”(The body of written works produced in a particular language country orage.)
　　但是这种西方正统的文学定义说来不免是含有浓厚的文化偏见的，而人类学研究最重要命题就是要超越文化范畴的宥限。因此人类学家认为如此划地自限于书写形式的定义，不但使文学的形式与内容自我缩小，而且也不能拓展文学作品的许多动态意义，以及书写与口语形式之间的互动关系。当然，这种形式的争辩在较近代已逐渐平息，例如在中文的大辞典中所列文学的定义已有明显的改变。台北三民书局出版的《大辞典》对文学的定义是：
　　以语言文字来表达社会、团体、个人的生活、思想、感情的艺术，包括诗歌、散文、戏剧、小说四部份是为纯文学；其他应酬书札、新闻报导而有艺术价值者，称杂文学。
　　上海出版的《汉语大辞典》，则说文学是：
　　以语言文字塑造形象来反映现实的文学。
　　以上这两种辞书的定义虽未把文学的内含扩展到许多可能的新类型，可是在形式上已把语言的，也就是我们所说的“口语的”部份包括于其中。其实在人类学的研究中，口语文学研究如何能拓展文字的范畴与视野已有许多很清楚的论述，也为许多正统文学家所接受。我个人在多年前的一篇题为《从文化看文学》文中即有如下的说明：
　　世界上有许多民族没有自己的文字，所以他们没有书写的文学，但是世界上没有一个民族缺少口语文学的。口语文学有许多不同的形式，包括传说、神话和故事，以及诗歌、歌谣、谚语、戏剧、谜语、咒语、绕口令等等。这些口语文学不但在形式上与书写文学有相同之处，例如韵律、声调、风格、排列、情节等方面，口语文学的表达都与书写文学一样，而且口语文学在作为调适心理需求上，尤较书写文学发挥更大的作用。
　　书写的文学作品大致都是一个作者的作品，而口语文学作品则经常是集体的创作。个人的创作在某种情形下通常都不如集体创作那样能适合大众的需要。而且书写文学一旦印刷出版，就完全定型而不能有所变化了。——换而言之，口头文学是一种活的传统，而书写文学则是死的作品；口语文学是一种多形式的存在，书写文学则是单形式的存在。
　　口语文学与书写文学另一重要不同点在于听者与读者之别。口语文学是传诵的，所以对象是听者；书写文学是看与读的，所以对象是读者。——书写文学可以说是一种单线交通(one way communication)，作者很不易得到读者的反应，即使有亦不能把内容改变了。口语文学则可说是双线的交通(two ways communication)。
　　口语文学远较书写文学更为普遍。普遍的意义是双层的：前面曾说过书写的文学是仅限于有文字的民族，没有文字的民族是不可能有书写的文学的。可是口语文学不但流行于没有文字的民族，同时也流行于有文字的民族，而与书写的文学并存着。在另一方面，书写的文学是属于知识阶级的人所有，而口语文学则不论识字或不识字的人都可以接触到它。（李亦园，1975:164-166）
　　　　　　三、口语文学与口语传统
　　前节我们虽然努力要说明口语文学是文学的一部分，但是在这里我们却也要说，并非所有的口语资料都是属于文学的，例如民间艺术中的绕口令、歇后语，以至于说唱艺术等，就不一定被认为是文学的。因此有些人类学家就建议另创一新词汇，称之为“口语传统”(oraltradition)，而在口语传统之下，再分为二大类，一类是真正的口语文学，而另一类也就称之为“口语艺术”(verbal art)，也就是包括前述的绕口令、歇后语、说唱艺术等等。
　　说到口语文学与口语艺术的分别，也就不能不说到人类的研究传统中另一种基本概念的分野，前文已说到，美国式的人类学研究常把“民俗学”(folklore)也当作其主要的分支之一。民俗学研究的范围最重要的当然包括神话、传说、故事、谚语、谜语、歌谣等，所以一般都认为民俗学即是研究民间文学的资料，甚至认为民俗学与民间文学是二而一的事。其实严格地说，民俗学也和口语传统一样，包括了若干非文学的部分，那就是民间的风俗习惯、民俗祭仪、民俗文物等等。这一些若从艺术的立场来看，自然不属于文学的范畴，但是若从文化的观点而论，它们却是与神话、传统、谚语、歌谣，以至于咒语等文学产品的背景有非常密切的关系。我们也许可以把民俗学与口语传统、口语文学的关系表示于下：
　　附图
　　　　　　四、民间文学的展演
　　人类学、民俗学者对民间文学的研究有长久的历史，他们的研究大都著重于基本素材的采集与分析，也就是文学作品本身的研究，包括作品的形式及内容等等，这一类的研究自然是初期工作的基础，没有作品本身完整的搜集，则形式的分类、内容的各种分析、以至于跨文化的比较研究，都无法完成。这些工作在超过一世纪的研究中，有很大成就，无论在资料的累积与理论的拓展上，都为人类学界其他分支研究者所称道(Finnegan,1992:20-28)。
　　但是，近代的研究者认为民间文学的研究，特别是偏向于口语文学的研究，作品的探讨固然是很重要的工作，可是作品形成的过程，也是很值得探讨追寻的一面。就如我们在前节所引拙作《从文化看文学》一文所提示的，口语文学不但在创作过程中就是一个活的传统，（因为口语文学的创作经常是集体的，即使是一个人的创作，也是经过其他人不断地传诵，一旦经过不同人的传诵，就会因个人的身份地位以及传诵的情境而改变，所以口语文学的作品比起书写下来就定型的作品要灵活得多。）而且口语文学既然是用口传诵的，所以其对象是听者，而不是读者。听者与读者的不同，是作者或传诵者随时可以感到其对象的反应，同时也可藉这些听者的反应而改变内容以及传诵的方式，而这些过程中的种种反应、修改、体认与再修改，确是了解口语文学生动一面的重要部份。
　　然而，口语文学最引人入胜的却另在于其所谓展演(performance)的形式，这也是当代人类学者以至于民俗学家、戏剧学家最着力而有精采表现之处。所谓“展演”指的就是一种沟通(communication)与表达(expression)的方式，这种方式最适合于口语文学的传诵，因为口语文学既然是口传的，就不受到固定书写版本的束缚，因此如何用语言，以及语言以外的方式来表达与传递就成为很重要的因素，以展演的观念来探讨口语文学的传诵过程，也就成为当代研究口语文学的主流。就如对口语传统的展演研究最用力的学者Richard Bauman曾说到：“从这样来理解，‘展演’实际上是一种语言运用的款式，一种言述的风格——‘展演’其实已是口语艺术领域中沟通表达的首要成份了”(Bauman,1997:11)。展演理论作为一种探讨口语文学沟通表达的基础概念与架构，其著重的要点大致围绕在下面各问题上：
　　（一）传诵讲述口语文学作品时的技艺与其所含意义，包括讲述时的音调、速度、韵律、语调、修辞、戏剧性与一般性表演技巧等等。
　　（二）传诵过程中所有参加者，包括“作者”、讲者、听众、助理人员，以至于研究者之间的各种互助、反应行为。
　　（三）不同类型的口语作品的界定与意义有时不单靠口语的表达，其他各种非口语(non-verbal)的因素，包括姿态、表情、动作，甚至于音乐、舞蹈、服装、布景、非口语的声音、颜色等等，也有传递、表达的含义。
　　（四）传诵者的个人特性、身份背景、角色以及其文化传统更是关键要素。
　　（五）此外，讲述传诵时的情境(context)也是重要的项目(Finnegan,1992:93-94)。
　　展演理论的这种著重于沟通表达的种种过程，以及它的强调其行动的实践意义，使民俗研究与人类学研究的社会剧(social drama)学派如Victor Turner等人遂有合流的趋势(Turner,1987)，而戏剧学者如Richard Schechner等人也参加到这一传统之中(Schechner,1990;Beeman,1993)，因此使展演的理论就作为人类学领域中很突出的理论派别，反过来也促成了很多颇具启迪性口语文学的研究。
　　　　　　五、国内展演研究实例的探讨（一）
　　国内以展演理论的观点来探讨汉族口语文学与口语艺术的作品尚属有限，其中最受注意的是容世诚先生在麦田人文系列中所刊出的《戏曲人类学初探》一书。在本书中作者探讨许多地方戏剧中演出者与祭祀者、观众与信众交互间的微妙关系极为精采。但是最值得我们这里讨论的，却是他书中最后一篇题为《程式／即兴、口语／书写——评陈守仁著香港粤剧研究》的评论作品。在这篇书评论文中，容先生一面推介陈守仁君的粤剧研究内容，一面也很精辟地阐释他所谓“程式／即兴、口语／书写”两组概念间的辩证关系。用我们本文所用的术语来说，陈守仁所探讨与容世诚所阐释的粤剧或广东戏，在早期的形态上应是属于我们所说的“小传统”的戏种，也可以说是一种介乎书写剧本与口传制度之间的传统。因为要顾及行内从业员偏低的教育程度，他们的传承并非完全建立在文字上，而是要藉动作和语言与精简文字来维系。在文学之外，演员还利用口传制度来学习剧本内容及排场。可是由于剧本文字的精简，而在依赖口传的学习中，遂有很大的空间可以提供演员们在不同情景之下作不同展演的机会，这也就是所谓即兴的演出，而剧本中所列的内容与排场是较固定的节目就是所谓“程式”了。对于这样的程式与即兴辩证过程，容先生有如下的说明：
　　即兴是一种个人的临场即时创作。而这一刹那的决定，由决定到选择、到组合种种程式，都需要以内化的、经过漫长岁月积累沉淀而成的表演传统为基础。因此，“传统常规”和“当下创作”是对立而统一，辩证地结合在一起。——总的来说，粤剧演出中的“即兴性”传统，和这表演艺术的传授，以及传授以后的知识储存方式，有一定的关系。戏班保留了口传文化的特征，整个演艺传统的传递，是以口传为主要方式。至于学习的单元，以整套程式排场为主。在这种文化模式底下，书写文字的影响力，降到最低。正因没有文字媒体的作用，使演出固定在唯一的式样，粤戏艺人便能临场视乎当场观众的反应，利用已经内化的知识，作即席性的临场演出，同时也丰富了整个演出传统。这也是“传统常规”和“即兴创作”在另一层次上的辩证关系。（容世诚，1997:277-279）
　　容先生又把“即兴表演”与“传统常规”交互作用的关系表现如下图（如上引：P.279）
　　附图
　　广东人常称上述那种当下的即兴表演为“爆肚戏”，这就可以看出演员在容许个人即兴创作所表现的展演动作是如何可以收到观众的喜爱与认同。容世诚先生所阐释的广东戏演出可以说是典型的在有文字的社会里，小传统的演员们如何利用书写与口传剧本之间的微妙关系，展现其个人创作的技巧与艺术，以发挥民间演艺传统的展演意义。容教授也在他文中提到广东的另一种称为“南音”的说唱艺术，也是一种即兴展演的民间文学传统。这种“南音”的说唱艺术，演唱者都是盲人，故称“瞽师”或“盲公”，说唱时用古筝伴奏，并用传统的“拍版”作节拍，他们大都能说唱一百则以上的曲词。这些盲者自然不能自己读曲词，系由师父口传嘴授。当被问起如何能记忆如此多的词句，有一位有名的瞽师杜焕回答说“我并非背诵这些作品。它们中大部份十分相似，大都由相似的片段所组成——我只需要记得这些片段而在适当的时候运用出来，我的演唱就像煮菜一样。一个厨子只有有限的材料与调味品，但可以用不同的方法及次序调烹，煮出很多不同的‘菜色’”（容世诚上引文，P.271）。这样的答复最能表现出民间文学展现时，演出者或传诵者可以运用其个人的才能，在不同的情景下，展演出不同“菜色”的技巧，这应该也就是民间文学传统引人入胜之处。
　　　　　　六、国内展演研究实例的探讨（二）
　　台湾的南岛民族，是典型口语传统的民族，因为他们之中，无论是高山族或平埔族，都是没有文字的民族。有关南岛民族的口传文学研究，以往已有不少材料的累积，但较少涉及其展演动态的探讨。去年在中研院民族所主办的“文化展演与人类学研讨会”中，民族所同事蒋斌与胡台丽两位，都有一篇涉及这方面的论文，很值得提出来作为例子加以探讨。
　　蒋斌先生研究的是关于排湾族一个部落建立的传说。排湾族是一个有贵族传统的民族，一个部落中都有一个或数个贵族家庭存在，他们是部落的主人，而每个部落都有一套传统讲述部落历史与贵族家族形成的过程。这些传说及故事自然都是口传的，并无文字记载。在日据时代与光复后，学者们或有以中日文把口传部落历史记载下来，但都属学术著作，很少为族人所用；他们大都利用自己的口语传说流通传诵于族人之中，并用来作为部落内权利义务运作的根据。蒋斌教授在排湾族中做了很长时间的研究，与排湾族人有很好的友谊关系。他的友人之一前年当选S乡乡长（原文为尊重研究对象，采用代号），想有点行政上的表现，所以委托蒋先生为S乡编写该乡乡志。乡志之撰写原是有文字民族的文化产物，特别是汉族政治体制下的传统，与排湾族的口语传统并不很符合，因此蒋教授在写完一个称为G村的部落形成历史之后，为了尊重口语传统的习惯，就希望能与部落的长老们会面访谈，以确立文学书写与口语传统的一致性。蒋先生进行统合文字书写与口语传统的工作，是通过乡长安排分作二阶段进行。首先是邀请两位部落中主要系统拉瓦尔Raval亚族的长老来访谈，他们对早期日本学者民族志中所书写的传统内容无太大的疑义，只是增加了一些细节的补充。其后乡公所又安排了一次扩大的座谈会，有了更多的人参与，而且包括了部落另一系统布曹尔Butsul亚族的重要人物。座谈会中许多人对此前民族志中记载部落形成的历史有不同的意见，纷纷提出不同的看法与补充资料，展现出口语传统在传诵中参与人物的展演过程，最终参与的人虽勉强得到共识，但是这一村落的传统历史几乎是重新写过了。蒋教授在论文的最后是这样作结的：
　　透过T君的参与，我们对G村的认识，由一个同质性，主要由大社移民（拉瓦尔亚族），或附加上少数“原来被欺负的”布曹尔T村居民构成的村落，扩大为一个平民、头目都来自四面八方的异质性极高的村落。也可以说，由日据时代以来，研究者对G村的历史知识，多少受到来自大社的Tangiradan家某种垄断。直到座谈会之前，我们的记载都来自这个家系的报导人口中，因此故事的主轴一直是“大社平民出猎——来此建村——邀请大社头目前来——附带邀请势单力薄的一小群布曹尔人参加并提供祭仪”。T君出身于Duvung头目与布曹尔联姻建立的Zingeru家，因此提供了一个很不一样的景象：“布曹尔人来此开垦最早——大社人来建猎屋（工寮）——布曹尔人鼓吹大社人以他的名义建村（因为土地属于大社的）——布曹尔人带来建村所必备的制度与祭仪——大社另一系统Duvung的头目与Talimalau头目不合——Duvung头目带M乡同属布曹尔系的平民加入G村——Duvung系统与布曹尔系统联姻——原大社(Tavalan)系统的居民感到威胁因而邀Talimalau头目家小弟前来立Tangiradan家”。不同的历史景象，当然和口述者的家系效忠有直接的关系。
　　由争执焦点中各方使用的理由，以及提出的质疑，我们就可以接触到论述中“后设语言”(metalanguage)的部份。对民族志的研究来说，“后设语言”很重要的作用，就是可以透露出这个文化的基本运作逻辑。（蒋斌，1997:18）
　　蒋斌到底是一个人类学者，他在厘定了排湾族G村的新部落历史之后，还是未忘了藉此得到一些有关排湾族文化的基本逻辑材料。但是，作为一个人类学家、一个研究者，蒋斌在这一场部落建立传说座谈的展演过程中，他所扮演的角色，仍属较消极的参与。而在下文我们所要讨论的另一例子中，人类学家胡台丽，则是扮演了很积极的参与，甚至可以说是干涉的角色了。
　　在同一研讨会中，胡台丽女士提出《文化真实与展演：赛夏、排湾经验》一文，探讨她在赛夏族矮灵祭与排湾族五年祭中参与运作展演的两种不同经验。
　　赛夏族虽是一个小族群，但是他们的矮灵祭pasta'ay却是很具族群文化特色的年祭仪，其中尤以15首、24节的矮灵祭歌最具口语文学辞意、音韵、旋律与神圣意义，所以一直是民族学家、民俗学家与民族音乐家所注意的对象。排湾族则是南部的大族，如上文所述，他们是一个贵族社会，同时也以精致的木雕、陶壶、服饰等物质文化广为一般民众所知，他们的五年祭仪式虽也甚盛大，但却不如赛夏族矮灵祭之具神秘性而吸人注意。
　　胡台丽女士在近几年来辅导“原舞者”青年舞蹈团，企图藉年轻族人的学习他们固有歌舞，以体会各族的传统文化精神。团员由各族青年组成，并不是单一族群的团体。原舞者在胡教授领导下开始学习赛夏族的矮灵祭歌舞与排湾族五年祭歌舞，这些歌舞与祭词都是非常冗长，好在歌词、乐曲都先经过研究者的记录、并音、录影，而且青年人学习快捷，虽经长久困难的阶段，但大致都能克服练习成形。可是就在正式公开演出时，却发生了事件，而其间赛夏族与排湾族负责祭典的长老且有很不同的反应与表现，这也就是胡台丽教授在本文中所要强调的不同经验之处。
　　原来赛夏族把矮灵祭的举行看作是神圣的仪式，无论是歌曲、歌词、服饰、道具等等都是很具神圣性的，他们要唱这些祭歌、进行舞蹈时，无论是练习或正式的举行，无论是族人或外人，都一样要极为小心，并事先要向矮灵祈求允许才行。原舞者于1994年在国家剧场演出矮灵祭歌舞，虽说是部分演出，但族人却怀疑其间道具（包括祭仪用的植物）的取用未经神灵许可，因而引起争议，其间且有主祭者之妻不幸死亡，更引起问题的严重性，使胡教授深受困扰。另一方面，排湾族对五年祭则与赛夏族对矮灵祭的态度颇不相同。排湾族的祭司、巫师们虽然也视五年祭若干祭歌为神圣者，不得随意念诵，但是他们却很明显地分清楚正式祭仪与平常练习，更是把外人的表演与族人的行祭看成完全不同的事实，因此“原舞者”无论在台上或排湾族部落中演出时都未发生任何事件。胡台丽称这种不同展演的经验为“叠影的”或“交融性”的展演，以及“非叠影”或“区隔性”的展演。所以胡台丽在她的文中有这样的说明：
　　“原舞者”在赛夏和排湾的展演经验促使我更直接而尖锐地面对“文化真实”的问题。我惊异地发现“展演”如同催化剂，将该文化强调的一些基本价值、以及对“文化真实”的看法更清楚地激发出来。何谓文化真实？展演的目的是否在反映文化现实？能否反映或突显了怎样的文化真实？舞台展演所呈现的真实与现实生活中的祭仪歌舞有怎样的关联性？“展演”对当地社会有何意义？当展演的构想付诸实践时，这类问题随之浮现。
　　在舞台展演转化的过程中我深刻体会到不同文化对展演的真实有不同的看法与诠释，这影响了研究者、媒介者、演出者与该族群的互动关系。同样是面对神圣祭仪歌舞的展演问题，我们在赛夏经验体会到“交融性”的文化真实，亦即真实与展演、我群与他群的界线模糊；但是在排湾族经验的则是“区隔性”的文化真实，其主要特色是真实与展演、我群与他群的界线清晰。作为一个研究者、演出媒介与编排者，我在整个情境中无法置身事外，常常主动或被动地对自身和接触的文化作许多反思。（胡台丽，1997:2）
　　无论是赛夏“交融性”的文化真实或排湾“区隔性”的文化真实，所呈现的是当地人对“己群”与“他群”、“真实”与“表演”的不同认识与框限方式，直接影响外来展演者、媒介者与当地人的关系。当然，这样的“文化真实”不一定要经由展演事件才能呈现，但由于“原舞者”展演事件触及真正的而非类比的“展演”，所以能够清楚地看出框限的范围。（上引文P.21）
　　　　　　七、结论
　　人类学一向被认为是一门过份宽广的学科，且不说体质人类学、考古学与语言人类学等分支学门，即使在文化人类学中，其所涉的范围亦甚广，而且其研究的核心，向来是以家庭、亲族、宗族、经济、政治、生态以至于医疗人类学等等为主，即使在这种情形之下，民俗学、口语文学，以至于民间文学的研究仍可以说是人类学领域中很受重视的一个分支，再加上人类学的这种较宽广的视野，使人类学者涉及口语文学或民俗文学时，也颇能发挥其特色。
　　就如我们在本文中所检讨的首先是人类学在早期以研究原始民族人手，因此能对无文字的口语传统特别注重，而对口语传统，特别是口语文学的深入探讨，不仅为文学的范围开拓宽广的领域，摆脱了文化偏见的宥限，也为文学的形成与内容拓展了新的空间。其间更有意义的是当人类学家进入有文字民族中去研究“小传统”文化时，也能把研究口语传统的经验带入，因而发现口语与文字之间发生交互作用的辩证关系现象，使民间文学或民俗文学的研究更趋活泼，进而拓展新的研究视野。
　　其次，因为口语传统的研究，促使人类学领域中展演理论蓬勃发展，而展演理论的兴起，不仅改变前此仅著重于作品研究的风气，转而重视对于文学过程的发掘与探讨，并进而导引人类学本身，甚至于其相关学科，包括仪式研究、戏剧学、艺术人类学、文学人类学等都能大步跨进了动态、实践研究的境界，因而使民间文学的研究在宽广的人类学领域中，也能占有一席之地。
【参考文献】
　　1　李亦园：1975《从文化看文学》，《中外文学》，第4卷，第2　　　　　　　 期，页162-170。
　　　　　　　 1993《从民间文化看文化中国》，《台大考古人类学　　　　　　　 刊》，第49期，页7-14。
　　2　胡台丽：1997《文化真实与展寅：赛夏、排湾经验》，《文化　　　　　　　 展演与人类学研讨会》论文，台北：中研院。
　　3　容世诚：1997《戏曲人类学初探》，台北：麦田出版社。
　　4　蒋斌：1997《口述历史的舞台》，《文化展演与人类学研讨会》　　　　　　 论文，台北：中研院。
　　5　Beeman,William O.
　　　　　　　1993 The Anthropology of Theater and spectacle,　　　　　　　　　 Annual Review of Anthropology,22:369-93
　　6　Bauman,Richard & Briggs,Charles L.
　　　　　　　1997 Verbal Art as Performance,Rowley,Mass:　　　　　　　　　 Newbury House.
　　　　　　　1990 Poetics and Performance as Critical Perspe-　　　　　　　　　 ctives on Language and Social Life,Annual　　　　　　　　　 Review of Anthropology,19:59-88
　　7　finnegan,Ruth
　　　　　　　　1992 Oral Traditions and the Verbal Arts, Lo-　　　　　　　　　　　ndon:Routledge.
　　8　Schechner,Richard & Apple,willa(eds.)
　　　　　　　　 1990 By Means of Performance:Intercultural　　　　　　　　　　　Studies of Theatre and Ritual.Cambridge:　　　　　　　　　　　Cambridge University Press.
　　9　Turner,Victor
　　　　　　　1987 The Anthropology of Performance. New Yord:　　　　　　　　　　PAJPublications.
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:21

【 标 题】民族民俗文化与当代社会国际学术讨论会侧记
【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199704
【原刊页号】75～77
【分 类 号】G0
【分 类 名】文化研究
【复印期号】199801
【 作 者】新疆民间文艺家协会
【 正 文】
　　瓜果飘香，秋**人，１９９７年８月１５日－２０日，中外民俗学者百余人相聚在中国西北边陲乌鲁木齐市。由中国社会科学院少数民族文学研究所、中国社会科学院文学研究所、新疆大学、新疆文联民间文艺家协会共同举办的“民族民俗文化与当代社会”国际学术讨论会在这里举行。到会的有来自德国、日本、土耳其、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦５个国家的１１名国际代表，中国有１３个省、市、自治区的９０余名代表出席了会议，包括台湾学者１名。其中，除汉族外，还有维吾尔、蒙古、哈萨克、锡伯、柯尔克孜、回、彝、塔塔尔等少数民族代表。
　　８月１５日，“民族民俗文化与当代社会”国际学术讨论会在乌鲁木齐西域大酒店会议厅开幕。新疆维吾尔自治区副主席米吉提·纳斯尔及有关方面负责人张炯、鲍敦全、段桐华、郎樱、刘宾、阿不里米提·沙迪克、居素甫·玛玛依、裴长洪和日本国际友好文化交流协会会长柴田静峰出席了开幕式。米吉提·纳斯尔代表自治区人民政府和大会组织委员会向远道而来的各国和各地区的专家学者们表示热烈欢迎。他说，目前，中国正处于经历伟大历史变革的时代。改革开放给我国社会主义现代化事业带来了无限生机，新疆的经济发展步伐也在不断地加快。在社会发生如此深刻变革的时代，在新疆举行这样一个学术讨论会，对于帮助我们准确地认识和解决新疆在改革开放、实现社会主义现代化的实践中在民俗领域里所面临的一些重要理论和政策问题，都是大有益处的。他希望与会各国各地区代表，通过会议期间的学术交流和实地考察活动，加深对新疆的了解，通过客观公正的介绍，吸引世界和各省区市更多的有识之士来关心和参与新疆的建设和发展。
　　中国社会科院文学研究所、少数民族文学研究所所长张炯在致词中说，“民族民俗文化与当代社会”是当今世界各国都极为关注的话题。在世纪之交，和平与发展仍是各国共同的时代主题，而高科技的迅速发展，不断促进着全球的讯息交流和人员往来，也促进着区域之间民族之间经济和文化的密切联系。在这种情况下，各国各民族民俗文化的相互交流和演变也不可避免。许多陋俗被革除也是时代的必然。但是，民俗文化因其置根于民族习性深处，并体现了特定民族的审美观念、文化追求和智慧创造，所以它具有相当的稳定性。他指出：我们不赞成对传统包括民俗文化传统采取全盘否定的态度，但是，对祖宗成法采取不许移易的态度，也是不利于文化发展和社会进步的。在现阶段我国经济领域存在以公有制为主体的多种经济成分，相应在文化领域也必须坚持建设社会主义意识形态为主体的，能为广大人民群众服务的现代化的科学的文化而努力。社会的这种进程要求我们在对待民俗文化方面，第一，要尊重各民族民俗文化中有价值的适用于当代社会的一切；第二，要对民俗文化中不适用于当代社会的一切进行必要的改革；第三，要根据今天的需要积极地去发展和建设新的民俗文化，并努力吸收和借鉴他国他民族的一切先进的适合我们需要的民俗文化；第四，要反对无批判地复活封建落后的乃至愚昧的民俗文化的企图，反对不问国情地盲目移植其他国家并不适合我们的民俗文化的追求。为此，我们以“民族民俗文化与当代社会”为话题，邀请国内外学者共同探讨民俗领域中的重大理论问题，这对于推动我国民俗学科建设具有重要意义。
　　开幕式之后，进入为期两天半的宣读论文和讨论。这次会议收到的论文提要有８０篇选入大会印发的《论文提要》中。临近大会召开前，又有十余位学者向大会提交论文或提要，并积极要求列席会议。有１５位学者在大会上做了重点发言，４０余位学者在小组会上宣读了论文，并与代表们进行了热情洋溢的交流与切磋。大会收到的论文以及学者们讨论交流的话题涉及到“民族民俗文化与当代社会”这一重大理论课题的方方面面，概括起来有以下几个特点：
　　１．强调民俗学的当代属性。以往理论界在确定民俗学研究对象之时，虽然也承认其为研究民众生活的学问，但在实际操作中，由于过多地接受了人类学派的方法，形成了片面追求民俗文化史学价值的倾向。改革开放以来，我国社会从经济基础到上层建筑都经历着一场深刻的变革，作为观念形态的民俗文化也受到了社会变革的猛烈冲击，形成了多彩而复杂的景象，促使研究者不断地调整和拓宽学术视野。民俗学界在经历了对自身研究和学术传统的反省之后，已经有越来越多的学者日益关注起民俗文化在当代社会的变异迹象，并自觉地将自己研究活动与社会变革紧密地联系在一起，力图使理论研究对社会进步有所裨益。这一特点在本次研讨会中显得十分突出。除了从宏观角度直接阐述了我国民俗文化与当代社会的关系问题之外，还涉及文学中的民俗传统，少数民族民俗文化的嬗变，民俗传承主体、经济民俗、信仰民俗、衣食住行、婚丧嫁娶习俗等选题的论文，几乎都是以当代社会为基点，或者以历史为线索，溯及当代社会，展开学术探讨，从而赋予本次学术讨论会以鲜明的时代特色
　　２．注重民俗文化演变规律的研究。民俗是人类社会普遍存在的社会文化现象，它蕴藏于现代社会深层结构之中，在社会生产，生活中不断陶冶、嬗变和发展，并通过传统意识、心理、气质、行为、道德观念、价值取向等表现形式广泛地影响着社会。正因为如此，它有着自身的发展规律，这一点已越来越为众多的学者所重视。很多代表在论文中都涉及到对民俗在当代社会的演变规律的探讨，并在此基础上对民俗文化的转型、变革、移风易俗的根据、目的、可行性等实践性极强的理论问题进行了阐述。如，云南代表李缵绪在论文中以宏观视野将我国１５０多年的民俗文化演进过程划分为３次大的转型期，并着重对第三次转型（自２０世纪８０年代至今）的特点进行了分析；新疆代表夏里甫罕以《诗歌民族向哲学民族转变》为题，阐述了新疆哈萨克民族传统文化的发展趋势；苏州代表龚平则提出了人类民俗的一般发展规律，认为民俗现象在其产生之初，总是以受自然力影响为其主要特征的，在发展演变过程中逐渐掺和进了许多人为力的成分；江苏代表康新民独辟蹊径，对民俗文化传统中具有直观性、隐喻性特征的手语、物语、体语、色语、声语等非语言符号在世纪之交的走向，提出了自己的见解。这些论文和发言以新颖的观点、独特的视野、充足的论据，吸引着与会代表的注意力，同时也增强了本次讨论会的学术氛围。
　　３．重视少数民族民俗文化研究。由于本次会议选题的缘故，同时因为会议所在地是民族民俗文化极其丰富的多民族聚居区，所以，有关我国少数民族的民俗文化与当代社会的学术探讨，理所当然成为本次会议的热点话题。中国社科院少数民族文学研究所研究员郎樱指出：随着我国少数民族物质生活的提高，与外界社会联系的日益密切，少数民族民俗传统正受到现代化的猛烈冲击。面对挑战，每个民族的文化都要经历反思与选择、改造与重构的过程。尤其在社会重大变革、经济迅猛发展、生产生活方式巨变时期，民俗传统的变异将更为突出。在这种情况下，只有对不符合现代化的传统民俗加以综合改造，才能使之适应时代发展。本次会议共收到涉足我国少数民族民俗文化研究领域的论文５０余篇。其中既有关于社会变革时期少数民族民俗文化的宏观论述，也有针对某一民族某一习俗的探幽索隐，涉及面极广，内容十分丰富，既展示了我国少数民族文化工作者队伍的实力，也充分显示出社会科学对我国各少数民族民俗文化发展的关切之情。讨论中大家对我国少数民族保存至今的许多优秀传统民俗给予了高度的评价，并对这些传统民俗在古代和现代社会中所发挥的进步作用给予了充分的肯定；同时也指出，在多种经济和多元文化竞相发展的过程中，少数民族传统民俗遭受的冲击要远比汉民族为甚，这一方面是由于社会发展的不平衡性，另一方面与地理环境、生态系统的差异也不无关系。为说明这一点，德国代表龚迪拉女士将自己常年在帕米尔高原、天山两侧考察收集到的有关柯尔克孜居民的生态环境的幻灯片资料连同调查报告向与会代表做了介绍；新疆代表曼拜特吐尔地则以《民间艺人的昨天与今天》为题，对在当今社会和人文环境下，柯尔克孜民间艺人的地位、作用、继承人以及他们的社会舞台正在不自觉地步向末路的趋势进行了分析。由社会转型引发的民俗传统文化的变革固然会给少数民族群体和生活区域带来长足的进步，但对少数民族优秀传统文化的持续发展带来的局部的负面效应，学者们也未低估，提出不能被动地而应采取主动的姿态来顺应民俗文化转型的潮流。为此，很多学者建议国家有关部门，应采取相应措施，保护和扶持少数民族优秀传统文化，并使其适应新的社会和人文环境，在现代化社会中发挥新的作用。这对于保持中华民族多元一体的文化格局，加强和促进各民族之间的文化借鉴和交流有着十分重要的意义。
　　４．继续保持民间文学研究优势。在我国，民间文学一直是民俗学中比较发达的分支学科，本次大会亦有不少代表提交了有关民间文学的研究论文。值得指出的是这些论文也注意到了民间文学在当代社会的发展趋势和作用。如中国社会科学院文学所研究员祁连休认为：在下一个世纪，民间文学的传承，将由口传为主转变为以书面形态传播为主。为此他特别重视在世纪之交我国各地所从事的民间文学集成工作。土耳其、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦代表向本次大会提交的论文大多也属民间文学研究范围，不过他们已摆脱了单纯的文本研究和历史溯源，更加重视民间文学所反映的民族精神以及对时代的作用。从中我们可以了解这些国家在民俗学方面的学术传统。
　　讨论会后又进行了３天实地考察。８月２０日会议落下帷幕。
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:21

【 标 题】民间文学与启蒙教育
【原文出处】文艺理论与批评
【原刊地名】京
【原刊期号】199405
【原刊页号】72-76,54
【分 类 号】G51
【分 类 名】幼儿教育
【 作 者】贾芝
【复印期号】199502
【 正 文】
　　　　　　童年的记忆
　　每当我想起在乡间度过的童年，就想到母亲口中的一些美丽的童话和儿歌。在那神奇斑烂的童话世界里，我第一次领会到人间的苦辣酸甜，懂得了许多人生的大道理，为世界观的形成奠定了最初的基础。第一个印象就是母亲在炕头教我背诵这样一首儿歌：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　窗台底下是谁呀？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　张果老呀！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　你怎么不进来呀？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　怕狗咬呀！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　你胳肢窝底下挟的是什么呀？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　破皮袄呀！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　你怎么不穿上呀？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　怕虱子咬呀！
　　　　你的老伴呢？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　死得早呀！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　你怎么不哭呀？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　盆呀，罐呀，我的老蒜瓣呀！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　母亲教我背诵这个儿歌时，我才刚刚懂事，在我那朦胧的意识中，并不全明白这首童谣说的是什么人的事。然而听母亲背诵时，我总仿佛看到我们住房窗下，有一个孤苦伶仃的讨吃老人，一种怜悯之心油然而生。我总想给那老人一点帮助。每逢有乞丐到我家门口讨吃，母亲也总是叫我去拿一块馍到门口送给乞丐。这是母亲第一次给予我的关于世界观的教育。一切都在无意中，她无意识地教，我无意识地接受，但潜移默化的影响却贯穿我的一生，甚至规定了我为人处事的准则：同情穷苦可怜的人，竭尽全力帮助别人，宽厚仁慈与人为善。年轻时，我就献身于人民的解放事业，今天年逾七十，仍孜孜不倦地为人民工作，一刻不敢怠慢。我感谢母亲对我的启蒙教育，她给我上了人生的第一课。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　爱因斯坦说：“爱，只有爱，才会使我有许多感受。”我们的许多感受，包括对世界、对人生的感受和知识，也多半是从爱中得到的。人一落生，首先得到的是母爱，稍大一点，民间童话、儿歌则为孩子注入更广泛的爱心，它首先告诉孩子们要爱一切美好的事物，爱人民和人民的事业。从这里，孩子开始接受比较系统、比较正规的传统的世界观教育。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　传统的早期世界观教育
　　劳动人民是世界历史的创造者。民间文学主要是劳动人民的口头文学创作，是人民创造世界历史的生活记录以及对美好幸福生活的憧憬。它集中反映了人民大众的世界观、人生价值观和审美观。
　　民间文学始终是人们生活中的百科全书，是人们观察世界、认识世界的经验和艺术性相结合的表述，是现实主义和浪漫主义的精心制作。民间文学作为人民反映其世界观和斗争经验的口头创作，以其高度的智慧和永恒的生命力，为人民，尤其首先是为儿童灌输精神食粮，进行着传统的世界观教育，奠定着为人处世之本。当然，民间创作是人民群众的意识形态，它随着社会经济的发展，时代的变迁，生活方式、价值观念、风土习俗的改变而不断发生演变。每个时代有新的作品，传统作品也不断打上新时代的烙印，产生变异。旧的道德和规范也在受到批判和修正。例如，统治了我国几千年的封建礼教，早已受到个性解放的强烈冲击，今天已完全不合时宜而被抛弃。但是，中华民族的优良传统美德，却作为民间文学的丰富内涵，作为其生命的核心力量，永久地保存下来，不断焕发出新的青春。
　　　　　　民间童话的教育作用
　　民间童话对儿童有四种教育：一是知识教育。山川河流，花鸟虫鱼，动人的故事吸引着孩子稚嫩的心，启发他们的智慧，激发他们的幻想力和创造力，为将来成才奠定最初的知识基础。
　　二是品德教育，这是最重要的。通过故事的生动形象告诉孩子们什么是好人，什么是坏人？作勤劳的人，还是当懒人？作诚实勇敢的人，还是做说谎怯懦的人？民间童话以其永恒的魅力雕塑着一个个有尊严的高尚的人的灵魂，而且是从童年时代开始的。
　　三是语言教育。它使孩子们在听故事的同时，受到语言的训练，懂得并能够运用自己民族的、地方的语言、词汇、语法和语言的特殊规律。
　　四是审美教育。故事以其鲜明的人民立场告诉孩子们什么是美的，什么是丑的，要追求真、善、美，反对和抛弃假、恶、丑。
　　　　　　民间童话告诉孩子什么
　　民间童话通过母亲和其他人告诉孩子世界是什么样子，应当怎样生活。
　　一、民间童话向孩子揭示大自然的奥秘，告诉他们认识世界的方法。
　　太阳、月亮和星星是一家人，太阳是丈夫，月亮是妻子，星星是他俩的孩子。太阳很凶残，每天早上起来要吃自己的孩子星星，流很多的鲜血成为早霞。晚上慈祥的妈妈带着自己的儿女漫游，太阳出来后就带着星星躲起来了。壮族《太阳、月亮和星星》以拟人的手法，神奇地描绘了太阳的家族，告诉孩子们太阳、月亮和星星轮流隐现的特点。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　大到天文地理，地球的形成，人类的诞生，小到《海水为什么是咸的》（汉族），《兔子的嘴唇是怎样缺的》（藏族），《五谷怎么只有头上才长穗》（汉族）这样一事一物的特点，都有娓娓动听的故事告诉孩子们。　　　　　　　　
　　二、民间童话告诉孩子，不能说谎，要做诚实的孩子。
　　每个人几乎都听过这样一个故事，放羊的孩子，寂寞了，就大喊“狼来了！”地里干活的人都跑来了。孩子大笑，说是骗你们玩呢！过了几天，狼真地来了，喊了半天，没有人来，他被狼吃掉了。这个生动的故事，不知要胜过多少板起面孔的说教，而且，永远不会忘却。每当我们在人生的叉路上要做出抉择时，就想起这个故事，选择走一个老实人的道路；哪怕是吃点亏、也不能做两面派。
　　三、民间童话告诉孩子，幸福是属于勤劳的人。
　　《灰姑娘》是一个杰出的世界型的典型童话，在许多国家和民族都有流传。在我国也有十几个民族流传。最早的记载见于九世纪唐代段成式的《酉阳杂俎》所记故事《叶限》，秦汉以前流传于广西一代。叶限受后母虐待，遇仙鱼相助，成为传统节日中众目所注的受赞誉者。由于一只金履的遗失，促成了她和陀汗国王的成婚。灰堆里的姑娘因勤劳和美丽得到人们意想不到的幸福。现在广西壮族还流传着一个同一原型的故事《达架和达仓》，达架和达仓原意为“孤女”和“宝贵的女儿”。达架受后母虐待，每天担负沉重劳动，劳动中母牛总帮助她。后母杀了母牛，达架收藏了一付牛骨头。母亲只带达仓去歌圩，达架则又在乌鸦的帮助下完成劳动任务。牛骨头变成华贵的新衣和一双闪亮的金鞋，妆扮了孤女达架赴歌圩。洞主的少爷、俊美的少年英雄拾到达架丢失的一只金鞋，找到了这位平凡而美丽的姑娘，结为美满的婚姻。婚后一年，达架带孩子回娘家，被后母和嫉妒他的妹妹害死，妹妹装扮成姐姐回到洞主家。经过种种磨难，达架终于变成人回到家。后母和妹妹害人害已也得到应有的惩罚。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这个故事的后半部分又与《蛇郎》的故事结合，这也是《中国灰姑娘》的一个特点。故事不仅告诉孩子勤劳可以使人变得漂亮、可爱，可以给人带来幸福，而且还阐述了“善有善报，恶有恶报”的道理。　　　　　　　　　　　　　　　
　　苗族故事《灯花》中，小伙子都林因为勤劳努力感动了神仙，灯花中走出来白衣裙的美丽姑娘，他们结成夫妻，一个编筐，一个绣花，生活甜如蜜。后来，都林大吃二喝，不爱劳动了，灯花中的五彩孔雀背着白衣姑娘飞到月亮里去了。总之，民间童话不厌其烦地告诫人们劳动创造世界，劳动创造幸福。
　　四、民间童话告诉孩子，为了人民，要勇于奉献和牺牲。
　　猎人海力布因射灰鹤救了龙王女儿而得到龙王赐予的宝石，含在嘴里能听懂鸟兽的语言，但有一条禁忌：知道了不许对人说。一天他听到飞鸟议论“明天这里要山崩地裂，洪水滔天。”他为了救出众人，宁肯自我牺牲，受到神的惩罚。他把消息告诉了大家，边说时，他就变成了一块石头（蒙古族《猎人海力布》）。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　侗族《长发妹》讲的是，长发妹在悬崖上发现了山泉，黄毛女喝斥她不许把秘密讲出去，否则就要杀死她。她为了救众人，使大家找到水，宁愿死。长发妹领着众人砍碎了堵泉眼的大红萝卜，泉水流了出来。山神处罚她时，她哀求回家探望生病的母亲。一个绿发、绿胡须的老爷爷救了她，照她的模样雕了一个石人，把她的长发按在石人头上。石人便替长发妹躺在悬崖上，山泉的急流从石人身上流过，顺那长长的白发流下山来。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这两篇童话说明人类可以战胜大自然和各种的困难，颂扬了勇于为人民无私奉献的高尚品德。
　　五、民间童话告诉孩子，团结就是力量。
　　要赢得成功，要战胜敌人，就要团结。苗族的《为妈妈报仇》，是说一只野猫把老母鸡叼走了，小鸡仔要为他的妈妈报仇，同情者很多，缝衣针、牛粪、螃蟹、棒槌、毛栗。这些被人瞧不起的小物件、小动物，各有所长，依靠集体的力量，竟然一举歼灭了凶悍的野猫。
　　汉族十兄弟的故事《水推长城》，更直接表达了人民的力量是无敌的，可以战胜一切。顺风耳、千里眼、有力气、钢脑袋、铁尸骨、长腿、大脑袋、大脚、大嘴、大眼。您听听这些名字，多奇特、厉害！十个兄弟，各有特长，与镇压人民的秦始皇进行了斗争。最小的弟弟大眼，先哭成ｍéｎｇ＠①ｍéｎｇ＠①细雨，又哭成“囫囵”雨，最后发了大水，把一座长城推走了，秦始皇被推到大海里喂了鳖鱼。
　　保安族的《三邻舍》和傣族的《双头凤》，却从反面证实了团结的力量。三邻舍都有神奇的本领，合力制服魔王，但弄舌鸟的挑拨使他们分裂了，最后都死了。一只有两个头的凤凰，朝夕相处，有食同吃，亲密无间。国王嫉妒他们相亲，施计离间了他们，两个头互相猜疑，以分裂成两只凤凰的悲剧告终。　　　　
　　六、民间童话告诉孩子，做事要切合实际，不要贪心，不要好高鹜远。
　　每年“除夕”晚上，孩子们守岁，深夜不睡觉，要听老鼠嫁女吹吹打打办喜事。这时大人给孩子讲《老鼠嫁女》的故事：老鼠看见太阳伟大要嫁给太阳；太阳说乌云能遮住它，老鼠就要嫁给乌云；乌云说风能把它刮跑，老鼠又要嫁给风；风说墙能挡住它，老鼠就要嫁给墙；墙说老鼠能在墙上打洞，于是老鼠还是嫁给了老鼠。蒙古族的《老鼠嫁女》还多了一个结尾：老鼠说猫能吃它，于是老鼠不愿嫁给老鼠而又嫁给了猫，猫一口把老鼠吞了。这就是贪心不足，好高鹜远，“这山望见那山高，到了那山没柴烧”的悲惨结局。　　　　　　　　
　　壮族的《石匠》也是属于这种类型的故事：石匠不满意自己的位置，要当财主；财主不如大官威风，要当大官；大官不如壮人人多势众，又要当壮人；壮人被太阳晒得流汗，要当太阳；太阳挡不住乌云，乌云又不如大风厉害；大风吹不动石头；好，当了石头，这时几个石匠都来凿石头，最终还是当石匠的好。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这些故事告诉孩子，要善于寻找自己的位置。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　七、民间童话告诉孩子，不要骄傲，不可欺负弱者。
　　藏族的《葫豆雀与凤凰蛋》中讲，葫豆雀是鸟中最小的，三个蛋被岩兔吃了两个，它告到鸟中之王凤凰那里。高傲的凤凰不予理睬，说这是小事，不应打搅它。葫豆雀很气愤，用草箭射中岩兔的眼睛，岩兔疼得钻进睡狮的鼻孔，狮子一急跳进大海，海里的龙以为狮子要吃它，腾飞上天，恰巧碰翻了凤凰的窝，把凤凰仅有的一个蛋打破了。凤凰最后找到了葫豆雀，葫豆雀说：“打碎了你一个蛋是大事，打坏了我两个娃就不是事吗？”凤凰羞愧地飞走了。
　　弱者怒起来，是可以用自己的力量战胜强者的。我们不要轻视任何弱者，更没有理由欺负他们。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　八、民间童话告诉孩子，要认识狼，还要能识别伪装成人的狼。
　　《狼外婆》也是世界闻名的一种故事类型。在法国的《小红帽》中，由于不认识狼，外号小红帽的姑娘和外婆都被狼吃了。格林童话中的《小红帽》，则增加了一个重要情节，狼把她和她的外婆吞食之后，一个猎人剖开狼腹，救了她们；小红帽把一块石头缝进狼腹，要了狼的命。
　　河南流传的《狼外婆》，狼在途中吃了外婆，伪装成外婆去外孙女儿家，姐妹三个发现了狼尾巴和吃剩的外婆的手指。三人设法逃出门外，爬上树。狼追出来，上不了树，姊妹说要用绳子拉它上去，结果摔死了狼。河北的《大灰狼》，是狼装扮成妈妈。辽宁的《老狼舅舅》是小花遇到装成舅舅的狼。总之，童话告诉孩子要警惕形形色色伪装的狼。
　　我国著名的《东郭先生》的故事，是说东郭先生怜悯狼，而险些被狼吃掉。与希腊寓言农夫怜悯蛇的故事如出一辙。寓言说农夫可怜冻僵了的蛇，把蛇暖在胸前，蛇苏醒后，咬死了农夫。鄂伦春族还有个猎人养狼的故事，说猎人因狼能抓狍子，养了一只小狼，没想到狼的个性难改，险些被这只忘恩负义的狼招来的狼群吃掉。这几篇故事都是说不认识狼的本性，或迁就狼的一技之长而忽略了它的吃人本性，就要酿成苦果。在我们现实生活中，不断发生这种不能识别真伪的悲剧，这类故事也就经久不衰，而且从小孩子起就对他进行这种教育。这就是妈妈的爱心，也是为什么全世界许多国家都流传狼外婆故事的缘由了。还应该说，人最后还是能识别真伪，能够战胜狼的，这正是人民大众的世界观。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　民间童话还教育孩子，从小就应该锻炼敢于冲过种种难关，征妖伏魔，为民除害；要作事认真，不可粗心大意；要勇于为正义而奋斗，切勿自私；要尊老扶幼，讲礼貌等等，总之要做一个品德高尚，有益于人类社会的人。
　　以上略举几例，说明民间童话对孩子进行教育所起的作用，正是这些形形色色的童话为孩子提供了各方面的知识和经验，事无巨细地告诉孩子应当怎样去生活。正是这些世代流传的生动童话和故事中讲述的哲理，陶冶了孩子的崇高灵魂，融铸了他们的世界观和人生观。
　　　　　　世界观的早期教育在人一生中的地位
　　人的世界观的形成是从儿童时代开始的，她带着母爱的温馨渗透孩子的心，如春雨般滋润。民间童话、儿歌是早期教育的主要内容，同时应看到民间文学的各种形式以及民族风土习俗对儿童世界观形成的多方面的作用和影响都是不可忽视的。这种早期教育对儿童是一种无意识的输入，对人的世界观形成的影响是潜移默化的。它像一块永远的胎记留在人身上，在人的一生中都会发生作用。许多大作家艺术家都回忆到自己童年时代母亲或保姆讲故事对他产生的深远影响。也有过这样的例子，某个强盗在作恶时忽然想起童年记忆中的一个美好善良的故事，他顿觉良心发现，受到良心的遣责，他抵御了社会上的恶势力，走上了悔过自新的道路　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　人的世界观由形成到确立，应该说主要是在青年时代。这时，也正是一个人认识世界和社会，选择人生道路的时期。世界观的形成主要决定于社会生活环境和所受的教育。近半个多世纪以来，一代又一代的中国青年，一再证明了这一点。我在中学时代，遇上日本帝国主义的侵略，于是，我立即投入挽救民族危机，向法西斯的斗争的洪流，选择了献身人民革命事业的道路。一出大学的校门，我就奔赴革命圣地延安。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在抗日战争的烽火中，革命根据地延安的青少年，也是从中学时代起，就在无产阶级革命教育下，成长为一代为人民无私奉献的新人。他们在物质生活十分艰苦的环境中，却以乐观主义精神边学习，边参加战斗，为人民奉献了自己的青春。当年的环境和教育为他们的世界观的形成奠定了牢固的基础，因而造就了一大批今天国家的栋梁，其中不乏国家领导干部和各种尖端科学的专家和学者。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　历史证明，青年人的世界观的形成，首先取决于以怎样的态度对待国家和民族的命运问题和所接受的教育。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　尽管如此，从母爱开始的早期启蒙教育，民间口头文学所产生的思想、品德教育的影响，都始终伴随着人生，自觉或不自觉地在起作用。民间童话以其美妙的幻想浸润着儿童稚嫩的心灵，栽培出善良、崇高的品德之花；谚语则以观察人生的结果所概括的高度智慧和训诫直接说教，指导人们的行为。有早期的良好教育，也需有后来青年时代的良好教育，一个人才能成才，也能在事业上获得成功。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　我也一直认为，应当鼓励青年人向劳动人民学习，特别应向各族人民的口头文学学习。这对年轻人会大有教益，我个人有过实践经验，我也提倡过学校教育与民间文学采录相结合，培养青年学生。青年们向人民群众的口传文学学习，就会从人民这个巨大的智慧和经验的宝库里，不仅获得种种美的欣赏和乐趣，也可以得到培育自己世界观、人生价值观的母亲的乳汁和战斗的武器。那么，请读读民间文学这部人民生活的百科全书吧！我想这不是我的偏见，而是一个严肃的课题。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１９９２年９月６日　　　　　
　　附记：
　　１９９２年７月，国际民间叙事研究会第十次大会在奥地利的茵斯布鲁克召开，这是我在大会上宣读的论文，主要论述民间童话对人的启蒙教育以至一生的影响。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字氵加蒙
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:22

【 标 题】神话及神话学的几个理论与方法问题
【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199501
【原刊页号】002-009,022
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】杨ｋūｎ＠①/罗致平/萧家成
【复印期号】199506
【 正 文】
　　我国各民族神话与传说，其数量之丰富，是绝不亚于古希腊、罗马的［①a］；但是神话学的研究，则远不是这样。从世界范围来说，神话学早已是一门古老的学科；然而我们却应该承认，从中国的实际情况来看，神话学的历史还不算很长。这当然有其学术发展的历史上的种种原因。其中的一个原因，恐怕就是我们对神话学理论方法的研究不够重视。在这样的情况下，我们提出一些神话学的有关理论与方法问题，来进行学术上的探讨，想必对神话学的发展是有意义的。
　　　　什么是神话
　　１．神话学历史上的各种神话定义
　　神话学是一门极为古老的学问，它的发展经历了极其漫长的道路，至今已有两千五百多年的历史了。在这一漫长的历史进程里，各种有关神话的学说也众说纷纭、异彩纷呈。从公元前六百年时德亚更（Theagenes）的拟人说、公元前五百年时芝诺芬（Xenophanes）的寓意说、公元前四百年时友赫麦洛（Euh-emerus）及其弟子勒克娄（Lc Clerc）所主张的史实说等古代希腊神话学说开始，到中世纪以沃秀斯（G.J.Vossius １５７７－１６４９）为代表的天启宗教变造说、以佛来勒　（N.Freret １６７３－１７４１）为代表的神话解释学说和以维柯（G.B.Vico １６８８－１７４４）为代表的新科学的神话学说，学者们都不约而同地把注意力集中在对神话定义的阐释上。
　　十九世纪以来，神话学有了长足的进步。其前半叶有历史哲学派、象征学派、象征的艺术神话学派、反象征派和以雅各布·格里姆（Jakob Grimmn １７８６－１８８３）和卡·奥·缪勒（Karl Otfried Muller １７９７－１８４０）为代表的民族发生说；其后半叶有叶麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller１８２０－１９００）的语言学的比较神话学说、广义比较神话学、宗教学的神话学说、爱·泰勒（E.B. Tylor １８３２－１９１７）和安德鲁·兰克（A-ndrew Lang １８４４－１９１２）等人的人类学的比较神话学说等。这些也都是从不同的角度，例如历史的、语言的、民族的、宗教的或艺术的角度，对什么是神话作出了不同的解释，建立了各自的不同神话学说，使神话学的研究呈现出空前活跃的状态，从而反映出学术界对神话这一人类精神财富的重视。
　　到了二十世纪，以佛来则（J.G.Frazer １８５４－１９４１）为代表，开始对神话进行人类学、民俗学的综合研究。随之，又有新自然神话学说、星辰神话学派、泛巴比伦主义、对神话与历史关系的新解释、民族心理学的神话学说、精神分析学派的神话学说，以斯密士（E.G.Smith １８７１－１９３７）为代表的曼彻斯达学派的神话学说，以卡西尔（E.Cassier）为代表的对于神话与语言关系的新解释，史学派的神话学说（包括传播论和文化圈论），还有法国社会学派及其他神话学说，以及功能主义派的神话学说［①b］等等。这些都反映出，对神话定义的研究更前进了一步，综合的趋势和对方法论的探讨加强了。
　　历史上这些有关神话定义的理论是神话学的宝贵财富，值得我们认真研究，并从中汲取有益的营养。但这些理论，也各自在不同程度上和在不同的方面，表现出不同的、历史的或认识论、方法论的局限，也是我们应该注意加以鉴别的。
　　２．马克思主义及一般公认的神话定义
　　马克思主义认为：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”的结果，都是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”［②b］。这一关于神话的定义，多年来已被我国神话学者所公认，成为我国学术界对神话的经典定义。但随着时间的推移，神话研究实践的不断深入，特别是我国许多少数民族神话的发掘和研究的展开，提出了一些新的问题。我们认为，马克思这个定义主要是从文艺角度谈的，仅适于原始神话，不适于阶级社会产生的神话。至于马克思说，到了阶级社会“神话就消失了……”也仅指原始神话而言。因此，我们需要在此基础上，使对神话的理性认识再前进一步。
　　“神话反映古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解的故事和传说。它并非现实生活的科学反映；而且由于古代生产力的水平很低，人们不能科学地解释世界起源、自然现象和社会生活的矛盾、变化，借助想象和幻想，把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人民对自然力的斗争和理想的追求。古代希腊神话对欧洲文学发展起了很大的作用。中国神话极为丰富，许多神话保存在古代著作中，如《山海经》、《淮南子》等。历代创作中，模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话”［③b］。《辞海》对神话所下的这一定义，应该说是很全面的了。但仍然有一些问题，如神话与宗教的关系、神话的意义与价值、神话的研究方法等问题，都还需要作进一步的探讨。
　　３．我们对什么是神话的看法
　　我们认为，神话是借助于幻想和神化的手法，采用文学的形式－－诗歌或散文－－表达出来的：原始时代的人们对自然的奥秘、社会人文情况、人类本身以及人们在生产生活中，原始知识的一种积累和解答。其思想是建立在原始仿生观念、原始宗教观念和原始哲学观念的基础上的。但神话并不是仿生学、原始宗教和原始哲学本身，而只是一种综合精神的体现，一种原始的意识形态。神话所探讨的：一是“起源”，如宇宙的起源、自然界的起源、人类的起源，以及各种知识的起源；二是“原始状态”，如宇宙的原始状态、自然界的原始状态以及人类社会的原始状态等。它们所作出的答案一方面是宗教式的、神化了的、非科学的（今日意义上的科学）；另一方面也是体现原始人的思维认识能力与水平的、经验式的、仿生的和富于想象的。到了阶级社会，产生那些反映原始时代人类社会生活的神话的基础，当然是消亡了；但以往已经产生了的这类神话，却并没有立即消亡，而是作为一种社会化石，仍然活跃在部分民族、部分地区的民间口头传承中；同时，还产生了新的神话。这新产生的神话，正是在文明时代里，人们采用同样的表现手法和形式，对民族的、社会的重大历史事件、重要人物的历史功绩的一种神化了的记述、怀念与表彰，以满足他们的现实斗争中的需要，和对某种理想的追求。
　　神话的手法，即幻想的、神化的手法，如拟人化即是其中的一种。这是神话的最主要的本质特征之一，也是神话区别于其他事物的显著标志之一，无论在原始社会或是阶级社会，都是这样。
　　神话的体裁，即诗歌或散文，如众多的创世史诗、英雄史诗和圣经中的创世纪等。任何神话，无论是口头传承的，还是已记录整理成文字的，都是民间的文学艺术作品，虽然它们各自所表现出的艺术加工程度和魅力很不一样。但它们都具有某种韵味，朗朗上口，便于吟诵，即使是散文形式的神话，在一定程度上，也具有与此相类似的性质。这可能是由于在宗教祭祀的场合，经常吟诵这些神话的缘故。
　　神话的内容，无论是关于诸神或英雄的神话，还是关于自然现象或社会现象的神话，都是不同民族的社会生活的一种反映，都是一定社会发展阶段上的人们的思想认识的一种反映。原始神话反映原始社会，文明神话反映文明社会。澳洲土著民族的神话与希腊神话，其内容是大相径庭的，因为它们各自所反映的社会不同。希腊的诸神反映希腊人民的思想，克尔特人的英雄神话反映克尔特人的社会生活，纳西族神话反映纳西人的社会，同样，景颇族的神话反映景颇人的社会文化生活以及景颇人对自然、对人类社会的看法。
　　神话产生的基础，主要依赖原始人类初期与大自然作斗争、结成社会、为维持自身生存和种的繁衍而进行的生产和劳动实践。这是神话产生的社会实践的基础。但与当时人类已初步具备的语言能力、思维的方式和水平也有极为密切的关系。由于科学和认识力水平的低下，人们对大自然、人类社会和人类自身，都存在一种神秘观念。人们幻想战胜大自然，战胜各种异己的力量，主宰自己的命运，于是便对这些异己的力量予以人格化的想象，一方面赋予他们以超人的力量，另一方面又让他们和人类一样，彼此处于一个既矛盾又和谐的统一体中，演出了一幕又一幕的动人故事。这是神话产生的思想认识的基础。有人把这种原始人类的初级阶段的思维叫作神话思维，也有人把这种思维活动的规律，叫作“混沌律”（法国社会学家列维·布留尔）。这是人类处于混沌未开状态时的一种尚未分化的初级思维，既包含着唯物的因素，也包含着唯心的因素，既有正确的、合理的方面，也有不正确的和不合理的方面。“我们国境内的大部分民众，现在还虔诚地传承着几千年前所产生了的原始神话，－－不，他们甚至保存着一种产生这种神话的心理，在必要的境遇中，他们还可以重新地创作这类神话。”［①c］这种创作神话的心理，反映了人类追求理想的生活、把一些对人类自身影响极大而人们自己尚不确切了解和掌握的人或物加以神化、以得到庇佑或战而胜之的愿望。
　　神话与宗教有着极为密切的关系，“过去研究宗教学的专家，有的认为先有礼仪，然后才有神话。也有相反的说法，认为先有神话，然后才会产生礼仪。”［②c］这里说的礼仪，指的是宗教上的礼仪，所以，实际上也就是说神话与宗教的关系。其实，任何民族的宗教里，都存在着大量神话的因素，反之，任何民族的神话里，也都包含了大量宗教的内容。所以神话与宗教的关系是，在内容上相互交叉，在发展上相辅相成。它们的产生也是相互影响、相互作用和同步进行的。而且，宗教的最终目的是要感化人们，要人们相信神灵，服从神灵的意志和安排；但神话却不同，它是幻想要利用神和神化了的力量，去和大自然作斗争，战胜大自然，作社会的主人。在这一点上，神话与宗教是很不一样的。
　　　　神话的分类
　　从神话的内容来看，我们可以将神话划分为创世神话与英雄神话两类。但若按神话起源与发展的序列来看，我们又可以将神话分为原始神话、古典神话与文明神话三类。
　　１．创世神话
　　创世神话是原始人类初期对自然与社会积极认识的成果、知识的结晶。创世神话大致上可以分为自然起源神话与文物起源神话两类。“文物起源神话，是神话的一种。如果说，自然起源神话是以自然物为对象并对起源予以说明的神话，那么，文物起源神话则是以人类创制的事物为对象，并对其起源予以说明的一种神话。较具体地说：耕种是怎样发生的呢？火食是怎样起源的呢？什么人最先发明了造房子呢？什么时候人类才晓得穿衣服呢？人们为什么要祭祀神明呢？女人为什么不能参加战争或狩猎呢？……象这样一类的问题，用一种原始人的心理－－所谓‘原始精神’或‘神话的思考法’－－来给以故事式的答案，那就是文物起源神话。”［①d］所以创世神话的内容是异常丰富的。具体地说，创世神话包括自然神话、社会神话、洪水神话、英雄神话、族系神话、生产生活神话与宗教神话等，共七大类。应该指出的是，这里所说的英雄神话是指有关创世英雄或英雄神的神话而言，与后世有关民族英雄的神话是不同的。在每一类这样的神话中，又可有许多种彼此既有联系又有区别的不同的神话。例如，在自然神话中，有关于宇宙形成的神话，有关于天、地、昼、夜、云、雾等各种自然现象的神话；在社会神话中，也有关于人类自身生产、婚姻、财富以及权力的神话等。洪水神话是许多民族所共有的，但各民族的洪水神话又各有不同的民族特点，而且它所描述的不单纯是自然现象，还经常与人类的婚姻、甚至社会的权力斗争联系在一起，所以它是一类比较特殊的神话。创世神话中的英雄神话主要是关于创世英雄或英雄神，如创造神、智慧神、创世祖与造物母，以及社会权力的始祖的神话等。族系神话是一个民族对自身的来源、组成与分化的体系，以及与周围民族的关系等的神话，通常它能为我们提供一个较为完备的族系与世系表，具有史料价值。生产生活神话是关于原始人最初是如何学会用火、用水、盖房、种稻、制刀、制锅、穿衣以及节日的来历等的神话。宗教神话中则有关于上天的和人间的各种神、鬼的来历、职守以及他们的地位排列等宗教与祭礼的内容，也由许多单一的神话组成。
　　２．英雄神话
　　英雄神话主要是以民族英雄的战绩、功勋为主线，反映民族社会历史上的重大事件和人民文化生活的神话。藏族民间以说唱体史诗形成流传的、关于格萨尔王的神话，说格萨尔王本是上界白梵天王三子中的幼子，受观世音与天王的派遣，为降妖伏魔、为民除害而下凡，历尽贫困与艰辛，终于借神力称王，并南征北讨，出敌制胜，平定三界，还归天国。在这里，英雄人物与人民群众是一方，一切恶势力是另一方，展开了殊死的搏斗。它描写了以格萨尔王为首的一群英雄人物，实际是反映了人民群众对真理必将战胜谬误、正义必将战胜邪恶的信念与愿望。另外，象卫拉特蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》也属于这一类神话，它们和上述藏族的《岭·格萨尔王传》合称为我国三大著名的民族英雄史诗。
　　３．原始神话
　　除创世神话外，原始神话还可分为氏族社会的神话与部落社会的神话两类。氏族社会的神话，主要是关于图腾主义的神话。旧石器时代晚期的宗教尚处于形成阶段，其基本内容是各种不同形式的图腾主义的信仰与崇拜。图腾主义乃是最早的原始宗教，图腾神话也是最早时期的神话。在氏族社会中，由于本氏族的成员相信某种图腾是他们共同的始祖而崇拜之，从而出现了许多有关本氏族图腾的神话。其它氏族也同样，相信他们自己的某种图腾，从而又产生另外一些图腾主义的神话。所以在一段时间里，图腾主义的神话是非常盛行的。在当代的一切民族学资料与民俗学资料中，关于母系氏族社会的原始宗教与神话已经早不存在；然而它们的残余形态，却仍大量地广为流传。恩格斯在１８９１年《起源》的序中所说的“希腊的三部曲”，是反映父权制战胜母权制的神话，亦即部落社会初期的神话。而荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》，却代表原始社会最末期军事民主制时代的神话、传说和史诗。女娲补天的神话，是我国最古老的原始神话之一。在我国古代，女娲是人们的一个比较普遍的崇拜对象，而且，很可能是作为中华民族的共同女始祖来崇拜的。最早的女娲氏，应是夏王朝之前我国母系氏族社会时代以石为图腾的氏族女始祖的化身。所谓以石补天，现在分析起来，只不过是怀念这位始祖母的伟大功绩而已。从这一神话中，可以看出我国古老的图腾崇拜的残迹。［①e］
　　４．古典神话
　　古典神话与原始神话不同，它是经过文艺家加工的神话。“历代创作中，模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话。”马克思所爱好的古希腊神话，并非古希腊的原始神话，而是古希腊的古典神话，亦即经过古希腊的诗人、戏剧家、雕刻家、绘画家等的艺术加工后的古典神话。这种神话本身便是一种文学作品和艺术品，具有艺术魅力。古希腊的原始神话，虽然对于古希腊原始社会的研究有史料上的宝贵价值，但不会象古希腊的古典神话那样，具有极强的艺术魁力。我国的《封神演义》就是一部主要依据古典神话创作的神异小说，其中既有对民间供奉的“老天爷”，即“玉皇大帝”的形象的塑造，也有对诸神和众多神话人物及其事迹的生动描写，是经过自觉的艺术加工的古典神话的文学作品。
　　５．文明神话
　　在阶级社会里，也有许多新的神话产生，是文明神话。鲁迅曾说：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也”［②e］。因为，不仅保留原始社会残余形态的民族创造神话，在发达的资本主义社会里，甚至在科学界，也会不断创造出新的神话。华盛顿的神化就是现代文明神话的典型。神话不仅有以人物为代表的，也有以动物形人物为代表的，如俄国熊、美国鹰、英国狮子，代表的都是整个民族和国家。文明社会里的神话，可以是由于社会现实斗争的需要，由故事、传说逐步衍生而成，如英雄神话“孟姜女哭长城”，反映的是人民群众对秦政府的反抗；也可以是在统治阶级的提倡下，由某些历史人物的历史真实演变而成，如关于关帝显圣的神话，反映的是关公惩恶扬善的美德。在这里，故事传说也好，历史人物也好，一旦演变为神话以后，其人物与情节，就都是神化了的，与一般故事传说不同。
　　　　神话的起源与形成
　　说神话产生于野蛮时期的低级阶段，这在我国学术界，似已成定论。主要根据有两条：一是摩尔根提出的“对于人类的进步贡献极大的想象力这一伟大的才能，此时已经创造出神话、故事和传说等口头文学，这种文学已经对人类产生强大的刺激作用。”［③e］二是马克思进一步提出的“在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”［①f］这两条根据的出处，实际却只有一个。
　　考古学资料已证明，早在旧石器时代晚期，即新人时期，或晚期智人时期，便已出现了原始宗教与原始艺术。如裴文中的《旧石器时代之艺术》［②f］一书，法国学者吕给氏的《化石人类的艺术与宗教》［③f］一书，都对当时宗教与艺术的原始面貌作了很好的介绍。而且上面我们说过，宗教与神话的产生是相互影响、相互作用和同步发生的；包括艺术在内，也同样都在这一时期，与宗教一起产生了出来。所以神话起源的上限，似应在旧石器时代的晚期。更何况，近年来，景颇族创世史诗《勒包斋娃》的发掘、整理、翻译与研究的实践进一步告诉我们：通过其吟诵史诗的经师－－斋瓦的传承方式［④f］显示出，象创世神话这样大型或较大型的民间口头传承，其起源与形成是经历了一个相当漫长的发展过程的；其神话的整个体系，也是在一个一个的神话，各自单独存在、发展了一段时间以后，才逐步缀联起来，形成为一个整体的。所以，从旧石器时代晚期开始，个别单一的神话，如一些自然现象的神话，就起源了；而关于整个宇宙的神话，则可能形成较晚。从个别到一般，这符合人类认识的总的规律。至于整个创世神话，特别是其中有关财富、权力观念的神话，其起源就更晚了。如说神话形成于野蛮时期的低级阶段，则可能是比较符合实际的。
　　　　神话的意义与价值
　　神话的意义与价值可以多个方面、多种角度来考察，特别是把文明神话也考虑进去以后，其意义与价值可能就更加深远和广大。但从目前我们研究工作的实际情况看，对原始神话、古典神话研究较多，对文明神话则较少涉及。下面我们所列举的几点意义与价值，也仅仅是从原始神话的角度说的。
　　１．神话的文学价值与史料价值
　　神话是一种古代的文化遗产，既有文学艺术欣赏的价值，也有进行历史研究的学术价值。马克思所说的古希腊神话具有永久的魅力，指的就是神话的文学艺术价值。在历史与神话的关系中，神话被证明是初始性的因素，历史是第二位的派生的因素。一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由它的神话决定的。神话源于社会生活，作为神灵历史的神话只能产生于生活。它必须被体验过和被实践过［⑤f］。神话和历史之间的密切的联系还表现在，“神话的确有助于人们解释古人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点以及各种事件。”［⑥f］虽然，神话只是口头传承的历史，不一定就是历史的真实，但是，根据我们的经验，其中一部分是具有比较确凿的史料价值的，如关于族系、世系与民族迁徙的神话传说；另一部分，比较难以肯定，而从中我们毕竟还能看到当时的自然、社会面貌，在原始人的头脑中是怎样反映出来的。特别是对于我们研究一些缺乏文字记载的后进民族来说，就更具有比较重要的史料价值了。
　　２．神话的社会活化石价值
　　无论对于哪一种类型的神话来说，除了新产生的神话以外，神话所反映的时代都已经过了，神话所反映的人类社会文化面貌，也已经消失了。除了在部分后进的民族或地区中，还保存若干原始社会的残余形态以外，当时的真正原始面貌，我们已经看不到了。然而，这些往往都还较好地保留在神话中，所以，可以说神话是我们研究原始社会文化的一种活化石。其内涵大致上包括原始知识的化石、原始信仰的化石和原始观念的化石三类，都具有鲜明的民族性。而且都具有通过化石研究古代社会文化面貌的珍贵价值，就像人体的化石可以帮助我们研究和认识古代人类的体质和到今天的发展演变一样。
　　各类不同内容、形式和不同民族的神话，构成了一个庞大的、绚丽多彩的人类原始知识的宝库和人类社会文化的百科全书，向我们提出了各种各样的、共同的和不同的、值得我们进一步探讨的问题，对于我们研究有关这些问题的起源及其原始形态，无疑有重要价值。例如，在人类的原始哲学思想中，有关时间观念、空间观念、数的观念、生与死的观念以及魔力形成与性质、梦幻的形成与作用等问题；在人类的原始自然观中，对天与地、昼与夜、光明与黑暗等各种自然现象以及宇宙形成的解释和所形成的观念；在人类的原始社会观中，有对人类自身生产和婚姻的理解，对财富与权力形成的解释，对各种生产生活知识起源的追溯等。如果我们对这些问题进行比较神话学的研究，必然会有重要的学术价值。
　　３．神话的宗教祭祀功能
　　神话与宗教具有密切的关系。通常，原始宗教在举行祭祀时，都必须吟诵创世神话。祭祀与祭祀的形式，是整个宗教过程的重点内容。在原始人的眼光里，“祭祀是人类借以主宰世界的真正工具”，而且，“正是祭祀构成神话的原始形态和客观基础”［①j］。景颇族的创世神话史诗－－勒包斋娃的吟诵，是与景颇族最大、最隆重的宗教祭祀活动－－目瑙纵歌结合在一起进行的，而且，勒包斋娃只在、也只能在目瑙纵歌这一神圣的宗教祭典中吟诵。目瑙纵歌不同于一般春播、秋收、结婚、盖房或生病时举行的祭祀。其特点是：举行目瑙纵歌时要献祭最大的天神木代，而一般祭祀则不能；在目瑙纵歌祭典上要献祭一系列本族原始宗教所崇奉的主要神灵，而其它祭祀则只对部分神灵分别加以献祭。目瑙纵歌祭典和勒包斋娃史诗的内容都反映了景颇族人民自古以来征服大自然、支配人类社会的强烈愿望和艰苦历程。
　　４．神话对于民族研究的重要学术价值
　　神话与民族有密切关系，神话是民族共同意识的一部分，是一个民族的精神支柱，并且是与其他族体互相认同或辨异的标准之一。谢林（Friedrich W-ilhelm Joseph Von Schelling １７７５－１８５４）说：“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身为民族时，才能成其为民族。”［②j］人类是分成为各个不同的民族的，每个民族都有自己的民族特点，而民族民间神话，就是这种民族特点的一种集中的表现。一种神话往往是一个民族的社会形态的反映，即使在不同的民族中会有相同或相似的神话，如洪水神话，然而这些神话在每一个民族或地区内，又必然会有不同的民族特点与地方特点存在。神话中的英雄或英雄神，又往往具有某个特定氏族、部落或民族的共性，是一定“群”和“族”的代表。景颇族创世史诗勒包斋娃中的宁贯社、潘宁桑、捷宁章，还有彭干吉嫩和木占威纯等创世英雄就是这样的代表。神话所反映的文化，也都是氏族、部落或民族的文化希腊神话可以成为希腊艺术的前提、土壤和素材，但不是随便一种别的民族的神话都能对希腊艺术产生这样的作用。马克思曾说：“埃及神话决不能成为希腊艺术的土壤和母胎”，就是因为它们分属于埃及、希腊两个不同的民族。神话的民族性与原始社会中人们群体生活，氏族、部落或民族的集体力量对人们的思想观念起着主导的、决定的作用。
　　５．神话所具有的某种现实的意义和价值
　　在原始神话中，人类的求知的欲望表现得异常强烈，征服和战胜自然力的斗争精神也表现得异常强烈。天地缘何而始？人类从何而来？包容人类和万物的宇宙是什么样的？原始人类思考了多少这样一些带根本性的重大问题！它对于今天正在向知识的深度和广度不断进军的人们，又是怎样一种精神上的激励！不屈服于大自然的神秘莫测的威力，幻想通过神力战而胜之，正是神话所表现出来的一种积极向上的斗争精神，与宗教是有所不同的。神话中所描写的人类的祖先与大自然积极抗争的生动情景，至今仍能给人们以一定程度的力和美的享受，这或许就是神话至今仍具有某种积极的现实意义的一种表现吧！
　　　　神话研究的方法问题
　　神话研究的方法是一个比较大的题目，在这里限于篇幅，不能全面论述，只能就其中两个问题提出一些我们的看法，供大家研究时参考。
　　１．对神话进行综合研究的必要与重要
　　民族学研究的原始神话，主要是指当代尚保存若干原始社会残余形态的民族所传承的神话。其内容十分丰富，数量也十分庞大，是一笔宝贵的文化财富。但千百年来不断传承的结果，已不可避免地经过了许多加工、改作或增删，从而打上了若干阶级社会的印记，已经算不上真正的原始神话了。因此，需要运用历史唯物主义和辩证唯物主义的观点，并结合比较宗教学和比较语言学的知识，进行比较神话学的综合研究，才能有效地探索其原始面貌，发掘出其真正的价值。所以，仅从民族学、民俗学的角度去研究，就有局限性。
　　神话是一个综合性的研究实体，它不仅有悠久的历史，也有丰富的内容。一方面，从自然现象到社会现象，从人类自身生产到物质资料生产，从知识到哲理，神话本身内容的涵盖面极其广泛。所以，说神话是一个民族原始社会文化生活的百科全书，其实一点也不夸张。另一方面，神话的吟诵场合，也体现出它的综合性。现代语言哲学的创始人维柯创造了一种全新的神话哲学。他认为，人类文化的真正统一表现为语言、艺术和神话三者的合一。这一论断是有他一定的道理的。在《勒包斋娃－－景颇族创世史诗》的翻译与研究中，我们也同样体会到：景颇族创世史诗的吟诵，是融神话、音乐与舞蹈三者为一体的一种原始的综合艺术。史诗除了它的内容以外，还是一门语言的艺术；音乐有专门用来吟唱史诗的哦啦调，再加上木鼓、象脚鼓、锣等的配合；舞蹈又有专门与之相配合的的目瑙舞，有特定的步伐和队形变化。这些都是紧密结合在一起，同步进行的，其综合性非常明显。所以当代结构主义人类学家列维·斯特劳斯，把神话与交响乐相比，主张从整体上更深地理解神话的精神和内涵，是完全正确的。既然神话是一种综合性的研究实体，那么从宗教学、语言学、人类学、民俗学、文学、艺术、历史、社会学、哲学等多学科的角度，对神话进行综合研究，就非常必要和重要了。
　　２．语言学方法在神话研究中的作用
　　话神的原型，应该说都是口头传承的。已经记录整理成文字的或早已见于文献记载的神话，在其记录或记载的最初是这样；新发掘整理的神话就更是这样。神话的存在和发展所具有的这一性质决定了语言学方法在神话研究中的重要作用。
　　恩格斯曾提出“语言遗物”理论［②k］，而一种神话，常常就是一种成体系的语言遗物。这说明语言学方法对于神话研究的重要。早在古代，古希腊诡辩学派、修辞学派、新柏拉图派都认为名称和本质具有某种内在的必然的联系，从名称可直接理解神话的形象和本质等。洪堡德（Wilhelm von Humbolt １７６７－１８３５）主张神话发生于简单的语言游戏，即同音异义或一词多义等的误解。斯宾塞（Herbert Spencer １８２０－１９０８）也主张用名称的误解来解释自然神话现象。麦克斯·缪勒（Max Muller １８２３－１９００）曾认为，在人类历史的早期，各民族在语言上和宗教上的关系最密切，只要我们对各民族的语言、宗教和神话等进行比较研究，就可找到彼此的共同性（麦克斯·缪勒：　《宗教学原论》）。虽然我们并不完全同意关于误解、游戏或疾病等有关语言与神话的关系的结论，但语言对记录、整理、破译和诠释神话奥秘的重要作用却是应该充分肯定的。
　　话神在民族的社会文化生活中起着巨大精神力量的作用，原始人是这样，现代人在一些方面和在一定程度上也是这样。所以，她是各民族优秀文化传统的重要组成部分，值得我们下功夫深入研究。
　　下注：
　　①a　杨ｋūｎ＠①：《关于神话学与民族学的几个问题》，载《民间文艺学文丛》，北京师范大学出版社，１９８２年３月，北京。
　　①b　参见罗致平：《把我国神话研究向前推进一步－－喜读＜勒包斋娃一景颇族创世史诗＞＝，《民族研究》１９９４年１期。
　　②b　马克思：《＜政治经济学批判＞导言＝。
　　③b　《辞海·神话》，上海辞书出版社，１９７９年。
　　①c　钟敬文：《文物起源神话》一九三五年九月，载《民间文艺谈薮》，湖南人民出版社，１９８１年５月，长沙。
　　②c　杨ｋūｎ＠①《论神话的起源与发展》，载《民间文学论坛》１９８５年第１期。
　　①d　同前页注［①c］。
　　①e　参阅杨ｋūｎ＠①：《女娲考》，《民间文学论坛》１９８６年第６期；杨利慧：《女娲的神话及其信仰》，北京师范大学民间文艺专业１９９４年博士论文，指导教师钟敬文。
　　②e　《鲁迅和民间文艺》第２２页，许钰辑，北师大中文系文学教研室编，１９７９年。
　　③e　摩尔根：《古代社会》５３９页，商务印书馆，１９７７年８月。
　　①f　马克思：《摩尔根＜古代社会＞一书摘要＝５５页，人民出版社，１９６５年４月。
　　②f　裴文中：《旧石器时代之艺术》，商务印书馆，１９３５年７月初版。
　　③f　 Luquet,G.B.Lart et La Religion des Hommes Fosiles,Paris, １９２６, J.T.Russell译， １９３０年，伦敦。
　　④f　萧家成：《勒包斋娃－－景颇族创世史诗》，民族出版社，１９９２年５月。
　　⑤f　参见恩斯特·卡西尔：《神话思维》６－７页，谢林：《神话哲学引论》１２４页。
　　⑥f　戴维·利明、埃德温·贝尔德著，李培茱、何其敏、金泽译，《神话学》第９１页。
　　①j　参见黑格尔：《宗教哲学讲演录》，恩斯特·卡西尔：《神话思维》２４１页、４５页。
　　②j　谢林：《神话哲学引论》。
　　①k　参见恩斯特·卡西尔：《神话思维》第４页。
　　②k　参见萧家成：　《“语言遗物”的理论方法与“勒包斋娃”的发掘研究》，载《民族语文论文集》，中央民族学院出版社，１９９３年８月。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字两个方下加土
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:22

【 标 题】神话与民间文学的理论建构
【原文出处】海南师院学报
【原刊地名】海口
【原刊期号】199801
【原刊页号】16～22,44
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199808
【 作 者】叶舒宪
【内容提要】神话与民间文学的理论建构，是二十世纪中国文化批评的发端。它不仅给我国的文学批评带来前所未有的开阔视野和新的探索空间，也逐渐沟通着以评点鉴赏为主导形式的汉民族传统批评与国际上以西方文学批评为主的理论化走向。并通过不断地相互探索对话和交流而缩小了两者间的差距，日趋走向对口和接轨的大方向。
【关 键 词】神话　民间文学　文化民俗　理论建构　考据学　文化阐释
【 正 文】
　　20世纪中国文学批评的重要趋向就是文学观念的划时代变革所引发的全新的文学研究格局的形成和发展，从传统的诗文评点扩大到小说、戏曲乃至童话、神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、谜语等一切文学形式和体裁的广泛发掘、整理和研究，使在封建正统意识形态中几乎被完全排斥在外的民间文学、俗文学作品首次摆在科学研究的殿堂之上，并足以同昔日文学“正宗”——诗、赋、文、词等相提并论，蔚为一代显学。这个重大变化不仅给文学批评带来前所未有的开阔视野和新的探索空间，也逐渐沟通着以评点鉴赏为主导形式的汉民族传统批评与国际上以西方文学批评为主的理论化走向，并通过不断地相互对话和交流而缩小二者间的巨大差距，日趋走向对口和接轨的大方向。
　　　　　　一、神话研究的兴起
　　二十世纪中国神话研究的兴起，是在西方“神话复兴”与西学东渐的影响下产生的。
　　从现有资料看，留日学生蒋观云在《新民丛报》（梁启超1902年创办于日本）上发表的《神话历史养成之人物》(1903)一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念，并提出一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响（注：观云：《神话历史养成之人物》，《新民丛报》等36号，1903年，社收入马昌仪编《中国神话学论文选萃》，中国广播电视出版社1994年版，第18—19页。）的命题，认为中国古典小说一部分脱胎于历史，如《三国》、《水浒》，一部分脱胎于神话，如《封神传》、《西游记》。这就不仅点明了神话特有的社会文化作用，而且揭示了神话在文学史上的源头地位。同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来，由梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用，为学界所接纳为文学与文化研究的新术语。
　　1904年，日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。尔后夏曾佑在《中国历史教科书》(1905)中借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农、诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》《列子》的南方文化在想象力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册（注：因失火焚毁仅余《总论》一册，由商务印书馆于清光绪三十二年印行；参看《蔡元培全集》第一卷，中华书局1984年版，第244—389页。），侧重从心理学方面解说神怪产生的原理；周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辨护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑（Andrew lang1844—1913，后译为安德鲁·兰）为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、（注：世界书局1928年版，“ABC丛书”。）玄珠（茅盾）著《中国神话研究ABC》、（注：世界书局1928年版，“ABC丛书”。）林惠祥著《神话论》、（注：商务印书馆1933年版，“百科小丛书。”）黄石著《神话研究》（注：开明书店1927年版。）等均称引或依据安度阑的神话分类法。
　　当然，“五四”时期影响最大的，是鲁迅与茅盾的神话观。
　　鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是本世纪最初十年中率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：
　　夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰之大；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文、暗艺文者，于内部文明何获焉？（注：鲁迅：《集外集拾遗补编》、《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第八卷，第30页。）
　　鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏颇之见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然；后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”（注：鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，1981版，第九卷，第12页。）这段话既对“神话”一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象（今谓超自然现象者）的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞·天问》等，可算作是国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章（孙ｌｉáｎｇ＠①工译）的二点说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原如信仰存则类于传说之言日出不不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”（注：鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，1981版，第九卷，第22页。）作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为本世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。
　　在1925年3月15日致北师大学生梁绳ｙī＠②的信中，鲁迅对整理中国古代神话又提出了具体建议：把上古至六朝的神鬼谈之发展划分为三期：第一期自上古至周末之书，其根柢在巫，多含古神话。第二期秦汉之书，其根柢亦在巫，但稍变为“鬼道”，又杂有方士之说。第三期六朝之书，则神仙之说多矣。今集神话，自不应杂入神仙谈，但在两可之间者，亦只得存之（注：《鲁迅全集》第十一卷，书信，第438页。）。这一见解似又将中国神话、鬼话、仙话三足鼎立的特有格局做了历时性的发生描述，足以启迪后来的研究者。在此信中鲁迅还提到晚出神话的问题，可视为今人讨论的“广义神话观”的滥＠③：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也，而起源则必甚迟。故自唐以迄现在之神话，恐亦尚可结集，但此非数人之力所能作，只能待之异日。”半个多世纪后，由文化部、国家民委和中国民间文艺研究会动员全国的民间文学工作者编纂的《中国民间故事集成》，终于在相当程度上圆了鲁迅“待之异日”的结集中国新神话的梦；而以神话学角度进行的中国文化特质的研究，也从理论上回答了为什么“中国至今未脱原始思想”的问题，如叶舒宪的《中国神话哲学》(1992)和郑志明的《中国社会的神话思维》(1994)等。
　　鲁迅在西方神话学启发下，不仅在理论著述中多次强调神话对于文学研究的价值，而且通过后来的《故事新编》等的创作，自觉地将发掘古代神话，再造新的神话文学的努力付诸于实践。这对于新文学和文学批评、研究的开拓自然具有了双重意义上的影响。今人将鲁迅视为“中国神话学的开创者之一”，当是符合实际的评价。
　　与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱学者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书序中表白说：“这本书是企图在中国神话领域内作一次大胆的探险。同类性质的书，中国文的还没有过，东西文的，则以作者所知，也还是没有专书。”（注：玄珠（茅盾）：《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版，第1页。）可知这是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。这位文学家是怎样涉足神话学领域并有如此创造建树的呢？原来仍是“西学东渐”时代风潮加上个人兴趣的结果。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究神话。……继而又查《大英百科全书》之神话条。知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”（注：茅盾：《神话研究》序，百花文艺出版社1981年版，第1页。）凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。
　　从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看作是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解反过来成就了他作为中国首位神话学家的伟业。“作者并不忘记在此编的著作时，处处用人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料。”（注：玄珠（茅盾）：《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版，第2页。）这乃是他援西学以释国学的方法论诀窍，尽管难免遭到生搬硬套、不符国情一类的批评，但毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着本世纪以来文学研究推陈出新的历史变革之大方向。
　　关于中国上古神话的零星和片段特征，茅盾不满足于鲁迅引述日本学者的两点解释，也反驳胡适《白话文学史》中的地缘论解释：中国民族生长在温带与寒带之间，不象热带民族那样想象力发达，所以诗三百首中没有发展出神话的体系。茅盾根据他的神话学知识，举出北欧神话说明北方寒冷地区照样可有丰厚想象力和丰富神话。他还推测，中国古代北主民族方曾创造丰富的神话，至战国时才销歇下来，“原因有二：一为神话的历史，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。”（注：玄珠（茅盾）：《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版，第12页。）此处所说神话的历史化对后来的古史辨派神话观有直接的启迪作用，其来源则在西方神话学中的“爱凡麦(Euhe-meros)化”学说，由公元前四世纪希腊哲学家爱凡麦所倡导，认为神话中的人物原来都是历史上的帝王或英雄。”然而那些论述中国神话的人通常把爱凡麦化理解成正好相反的过程：最初的神话变成貌似可信的历史，神变成真实的人。”（注：杰克·波德：《中国的古代神话》，程蔷译，《民间文艺集刊》第二集，上某考研辅导班艺出版社1982年版，第270页。）由茅盾率先提出的中国神话因历史化、哲学化改造而消亡的命题已成为中国神话研究中的保留问题，至今仍吸引着不少学者的注意。
　　　　　　二、《歌谣》周刊与民俗学的展开
　　与神话学在中国的建立大约同时，另一门来自西方的人文学科——民俗学也在20世纪初年引介到我国，并迅速引起广泛的反响，同传统的文史研究相融合，在华夏土壤中扎下了根。
　　神话研究与歌谣的收集对于中国民俗学和民间文学研究的展开恰恰充当了先锋导向的作用，产生了以点带面的推动效果。究其原因，当与1918年开始的歌谣运动有直接关系。
　　任教于北京大学的刘半农、沈伊默为提倡新诗而求诸民间传统，注意到歌谣的价值，倡议蔡元培校长以北大名义征集各地歌谣，当即获得响应，会同语言学家钱玄同、沈兼士共同拟定了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，刊布于1918年2月1日的《北京大学日刊》。同年三月十五日由《新青年》全文转载。五月已收到歌谣一千一百余章，并于《北大日刊》发表了《歌谣选》，激发了征集者们更大的热情。至1920年初，周作人接管主持征集工作，并于12月19日成立了北京大学歌谣研究会，1922年创办了《歌谣周刊》，影响面更加扩大，于1923年5月又成立“风俗调查会”，收集、整理和发表了大批民俗学材料，为建立中国的民俗学和民间文学理论做出了基础性的贡献。周作人为《歌谣周刊》撰写的《发刊词》中写道：
　　本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集（注：《歌谣周刊》创刊号，1922年12月。）。
　　这篇文章被确认为中国民俗学运动兴起的一篇正式宣言。刊物后在国内外读者中产生了很大反响，前后参加编辑工作的有当时一批杰出的人文学者，如常惠、顾颉刚、董作宾等，出了许多民间文学的专号，如“方言标音”、“婚姻”、“孟姜女”、“腊八粥”、“看见她”、“雷锋塔与白蛇娘”、“关于歌谣的传说”等。至1925年6月28日共出刊97期，另有《歌谣周年纪念增刊》(1924)一册。《歌谣周刊》由中国最高学府的名流学者所创办，把在封建社会中不登大雅的下里巴人一类俗民文艺作品大张旗鼓地加以搜集和传扬，这对于摧毁数千年以来定型的正统文学观念，拓展文艺批评的文化视野，沟通审美趣味上的雅与俗、正与齐、贵族与平民，都起到了积极作用。深受歌谣运动浸染的文学理论家郭绍虞以民间的眼光重审古典诗歌史，发现“古典诗歌中的各种诗体，可以说大部分是受民歌的影响而产生而演变的。《诗经》是从民歌来的，《楚辞》也是民歌演化而产生的。五言诗的产生，导源于乐府，而乐府正是民间的文学。七言诗的产生，也受乐府影响，而太学中的口号，民间的童谣，也为此体开了先声。”由这种诗歌史的回顾所得出的结论是：“古典诗人看不起民歌。但民歌却经常教育了诗人，这可以说是一种规律。（注：郭绍虞：《民歌与诗》，《照隅室杂著》，上海古籍出版社1986年版，第382页。）”这种规律认识在新文学的发展中具有重要的意义，而对学术研究中的视界下移更有决定性作用。象《白话文学史》、《中国俗文学史》、“中国蛋民文学”（钟敬文）之类的研究皆应运而生，揭开中国现代文学批评史上崭新的篇章。
　　1926年秋，北京大学遭北洋军阀迫害，不少教师被迫辞职南下，先后在厦门大学和广州的中山大学重整旗鼓，继续推进民俗学运动的发展。鲁迅、顾颉刚、江绍原、容肇祖、董作宾等皆在其列。1927年末，中山大学语言历史学研究所成立了民俗学会，联合校内外同仁，开展民间文学的研究。由钟敬文、董作宾主持创办《民间文艺》周刊，后改名《民俗》周刊。共出版了一百多期，成为《歌谣周刊》之后影响最大的民俗刊物。此外，还出版了民俗学丛书三十余字，其中有顾颉刚编的《孟姜女故事研究》（三册）、赵景深的《民间故事丛话》、容肇祖的《迷信与传说》、钟敬文的《楚辞中的神话和传说》、钱南扬的《谜史》、姚逸三的《湖南唱本提要》等，不仅壮大了民间文学研究的阵容，而在研究实力和深度上均显示出空前的势头。
　　随着研究的日益深入和精细化，对民间作品在语言、文学方面的把握比重增大、遂有一种要求民间文学从民俗学中分离出来走向独立的倾向。钟敬文于1936年发表《民间文艺学的建设》便是这种觉醒的标志。文中把民间文学的特殊性放在突出位置加以强调，认为其创作上的集体性，以流动语言媒介的口传性，以及它在民众生活中的特殊功能等，足以在一般文艺学之外另辟一门特殊文艺学，并把这门学科的建设视为“民众在学术史上光荣的抬头”（注：钟敬文：《民间文艺学的建设》、《钟敬文民间文学论集》下册，上某考研辅导班艺出版社1985年版。）。同年北京大学《歌谣周刊》复刊，周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适受聘为歌谣研究会委员。胡适在《复刊词》中也突出了文学的目的比民俗学目的的优先性和重要性：“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。”随后北大成立的风谣学会，更加扩大了人员阵容，发展到有八十多人的民间学术团体，并在南京的《中央日报》副刊创办《民风周刊》，取得广泛的社会影响。
　　以歌谣运动为中介和先导的民俗学研究的展开在现代文艺学史上产生了多方面的作用。首先，民俗和民间文学的群体性构成体现着地域文化的凝聚力和向心力，所谓乡情、乡土观念，即是以共同的礼俗风尚为本的情感和观念的地域性共识。作家在此向心力作用之下自觉地或不自觉地形成地方色彩鲜明的风格流派，成为文学批评和文学史研究中新的文化单位视角。“乡土文学批评”即由此引发而出。
　　其次，民俗事相的传承性使之负载着千百年来的深厚文化资源，一旦作家艺术家自觉意识到这笔资源的丰富性和必要性，就会自发地从中汲取创新的滋养和灵感，所谓“寻根文学”当与此回归民间的倾向密切相关。至于新时期“文化热”所诱发的文学与批评的双向寻根现象，只有同二、三十年代的民俗学自觉联系来方可有透彻的把握。海外学人洪长泰(Chang—Tai Hung)所著《走向人民：中国知识分子与民间文学，1918—1939》一书（注：剑桥／麻省，东亚研究学会出版，1985年。）告诉人们，文化寻根实际上在世纪前期即已启动了。
　　　　　　三、从考据学到文化阐释
　　从中国本土学术方法的现代变革角度看待20世纪文学批评的方法论取向，将是富有理论启示意义的。自清代以来，国学的研究日渐兴盛，而文学与之相比却显得大为逊色。究其原因，刘师培以为是“学”与“文”二者分道的结果：“古人谓文原于学，汲古既深，chī＠④辞斯美，所谓读千赋者自善赋也。今则不然，学与文分，义理考证之学，迥异词章殊科，而优于学者，往往拙于为文，文苑、儒林、道学，遂一分而不可复合，此则近世异于古代者也。故近世之学人，其对于词章也，所持之说有二：一曰鄙词章为小道，视为雕虫小技，薄而不为；一以考证有妨于词章，为学日益，则为文日损。是文学之衰，不仅衰于科举之业也，且由于实学之昌明。”（注：刘师培：《论近世文学之变迁》，《中国近代文论选》，人民文学出版社1981年版，第580页。）词章文学的衰落与考据学术的勃兴在近代文坛上形成引人注目的反差，而与词章、考据二者鼎足为三的“义理”之学也大有被考据学吞没的迹象。理解这一点，方能认识到为什么现代批评史上的杰出宗师们不论创作方面的成就如何，首先都是考据学的行家里手。
　　从方法论上看，中国传统学术的基本方法是围绕着若干经典的注疏解释而形成和发展的，其基础层面为文字训诂学，又称“小学”。至清代衍化为考据学。本来处于经学附庸地位的训诂考据，经历乾嘉学者的努力建树之后，不仅获得了多方面的空前成就，而且也渐渐从“婢女”的仆从地位解放出来，成为相对独立于经学之外的方法学。它不但可以同“义理”（哲学）和“辞章”（文学）鼎足而三，平分国学的天下，而且还可以作为具有普遍适用性的方法论，推广运用到经学以外广大领域中去，如子学、史学、方志学地理学等等。与考据学相互为表里的还有辑佚，辨伪等亚学科分支。
　　清人的训诂考据之学是在反对宋明理学的空疏倾向的同时发展完善起来的，其最根本的宗旨是实事求是。但是，作为国学之方法论的考据学若要进一步拓展局面，关键问题似不在于要否坚持实事求是原则，而在于能否在传统文献材料的范围之外去找到新的论证途径和论证依据，给训诂考据提供可以相互参证的客观标准。然而，在时代条件尚未成熟以前，学者们一方面宗主清人“家法”，还不能普遍产生“影响的焦虑”；另一方面也还没有真正自觉地去寻找文献以外的论证途径。
　　当然，如果时代条件还不足以提供“何种特别的进步的方法”，那么在清人止步的地方，后人“索性不去研究倒好”。但是，就在梁启超疏理清代学术余绪之际，与他同时受聘于清华国学研究所的另外三位大师却已经开始默默思索着如何突破清人之藩篱而另创文史研究新天地了。一场国学方法论的大变革已在个别得时代风气之先的敏锐学人的脑海中孕育成熟，并推诸实施了。就连梁任公本人也在其他场合一再倡导输入西学方法以改造“中学”“东学”。（注：参看梁启超：《西学书目表·自序》，1896年时务报馆印本，《东籍胆·叙论》。）
　　陈寅恪先生在《陈恒dùｎ＠⑤煌劫余录序》中指出：一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。（注：陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《历史语言研究所集刊》第一本第二分，1930年。）根据陈氏这一卓见，本世纪以来中国人文学术的“新潮流”大体可按照“取用新材料”的性质而划分为“敦煌学”、“甲骨学”、“民俗学”等等。其中对国学方法论冲击最早和最大的则是甲骨学。
　　出于历史的巧合，19世纪的末年在河南安阳发现殷墟甲骨卜辞。这一意外的发现成了新材料为考据学提供新途径的一大契机。王国维先生依据甲骨文的释读成果，提出古史研究的“二重证据法”，为“山重水复疑无路”的传统考据学辟出又一新境界。
　　1925年王国维在清华研究院讲《古史新证》时，于第一章《总论》中写到：
　　吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可以断言也。（注：王国维：《古史新证》，北京来薰阁书店1934年影印版。）
　　这里所说的“二重证据法”分为“纸上材料”即六经。先秦诸子及《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《史记》等，和“地下材料”即甲金文。王氏不仅强调了“地下材料”对于古文献训诂考释的单一方法的超越性，而且在该书中完全贯彻了这种以地下资料补充和匡正文献记载的方法论原则。当时以顾颉刚先生为首的疑古派曾对夏王朝始祖大禹的存在提出质疑，甚至有人考证出禹只不过一条“虫”。王氏则举出地下发掘的《秦公敦》和《齐侯bó＠⑥钟》二器所记禹事为证，说明春秋时人已公认禹的存在，可见并非战国以后人所伪托。《古史新证》第三章论述殷商先公先王，也是取材于甲骨文方面以求补充《史记》记载的缺失。这一章的主要内容已在1917年著的《殷卜辞所见先公先王考》中公诸于世，可见二重证据法的提出是在多年潜心研究的实践基础上完成的。这一方法王氏首倡后，在古史界产生了巨大反响。郭沫若于1930年发表的《卜辞中之古代社会》，吴其昌于1933年推出的《卜辞所见殷先公先王三续考》，陈梦家在1937年完成的《商周之天神观念》等，均从不同侧面显示了第二重证据为考据学方法带来的根本性变革。相形之下，学人们意识到，清儒的朴学方法已走到了尽头。关于这一次变革的情况，并没有象王国维这样开时代风气的大学者从理论上加以总结，更没有人正面提出“三重”乃至“多重证据法”的方法原则，因此可以说至今还是一个有待于理论升华的问题。尽管如此，超越二重证据的研究实践在建国以前的学术界已经积累了一大笔丰硕成果。假如把王氏的《观堂集林》同郭沫若的《甲骨文字研究》（注：郭沫若：《甲骨文字研究》，1931年上海版，1952年人民出版社修订版，1982年收入《郭沫若全集·考古编》第1卷，科学出版社版。）稍加对照，从“二重”到“三重”的演进轨迹也就一目了然了。在王氏书中所收各考证文章的最大特色在于利用地下材料补足匡正文献材料，而郭氏书中九篇考释甲骨文的专论则试图借助于世界眼光透视第二重证据——甲骨文字本身（注：本书初版时收论文十七篇，1952年修订版去掉了九篇，补入一篇，共九篇。）。郭书《序录》所列出的十四种主要参考书中有两种便是王国维的著作。
　　如果说王国维的二重证据法尚可在自宋至清的金石学中溯其远源的话，那么郭沫若借鉴洋人而推考华夏祖先崇拜实质的第三重证据则更具开创意义，其影响之深也就可想而知了。闻一多先生便受此启发而研究中国上古宗教文化的核心问题——社与高ｍéｉ＠⑦，写下了著名的《高唐神女传说之分析》，使考据学与人类学的结缘引起学界更为广泛的关注：考据的对象从六经和正史扩展到《楚辞》、《诗经》等文学作品，乃至神话传说等为正统文人所不道的“怪力乱神”方面。唯其如此，作为人类学下属分支学科的民俗学和神话学在现代中国学坛上才格外引人注目。从神话学出发研究古史，有卫聚贤《古史研究》(1936)、徐旭生《中国古史的传说时代》(1943)等著作问世，从神话学出发研究文学则以闻一多的《神话与诗》和郑振铎《汤祷篇》最为突出。所有这些尝试，就其方法论意义而言，就在于将民俗和神话材料提高到足以同经史献和地下材料并重的高度，获得三重论证的考据学新格局。
　　在《风诗类钞·序例提纲》中，闻一多将历来研究《诗经》的方法归结为“三种旧的读法”——经学的、历史的、文学的。将他自己倡导的读法称为“社会学的”，并希望“用下列方法带读者到《诗经》的时代”：考古学、民俗学、语言学。（注：《闻一多全集》4，三联书店1982年版，第5页、第7页。）从这三种学科及方法看，闻氏所尝试的“社会学”研究实际上也就是文化人类学研究。在1937年写的一篇跋文中，他再次提到自己的研究角度与方法上的考虑：
　　以神话治古史，以《楚辞》治先秦思想史，此吾年来之私ｙｕàｎ＠⑧。
　　夫今人所视为迷信者，即古人之科学，今人所视为神话者，即古人之历史，古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多，此中无所谓荒诞不经，更无所谓作伪也。今所存古代之记载，诚亦有合于今人之历史意义者，然其价值，窃谓亦未必高于神话。盖历史为人类活动之记录，神话则其活动动机之口供，由历史可以知其“然”，由神话更可以知其“所以然”也。（注：闻一多为陈梦家《高ｍéｉ＠⑦郊社祖庙通考》所写跋，《清华学报》第十二卷三期，第465—467页。）
　　这段话不仅表明了以神话治古史的新研究角度，而且论述了神话特有的史料价值。这在疑古派历史学大肆揭发古史之假冒作伪的当时，无疑使历来被蔑视和忽略的神话跃居考据学视界之前台。这种对神话可以知“所以然”的崭新见解的获得，当是受人类学启发而建立的世界眼光的产物。人类学家从史前文化中追溯文明构成“所以然”奥秘的特有思路，在中国的考据学变革中起到了振聋发聩般的作用。如闻一多1943年致臧克家的信中说：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这个民族，这文化的病症，我敢于开方了。（注：《闻一多全集》3，三联书店1982年版，第637页。）”这里所说“故纸堆中的生活。指的是他对《楚辞》《诗经》及甲金文的训诂考据研究。但与传统考据方法相异的是人类学的新视野：
　　除了我们这个角落外还有整个世界。我的历史课题甚至伸到历史以前，我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。（注：《闻一多全集》3，三联书店1982年版，第639页。）
　　这种借助于原始社会的情况来考察和说明上古问题的第三重论证思路在一批接受西方人类学思想薰陶的现代学者那里有不同程度的表现：或是以文史研究者的身分借鉴人类学的旁证材料或理论模式，或是以职业人类学民族学家的身分重新研究个别的文学作品。前一方面的代表人物可以举出鲁迅、郑振铎、朱光潜等，后一方面则以凌纯声的成就最引人注目。
　　鲁迅先生1926年在中山大学讲中国文学史的讲义，一开篇就运用了关于原始社会方面的第三重证据去分析和解决古书上聚讼不清的难题——诗之起源：“在昔原始之民，其居群中，盖惟以姿态声音，自达其情意而已。声音繁变，寝成言辞，言辞谐美，乃兆歌咏，时属草昧，庶民朴淳，心志郁于内，则任情而歌呼，天地变于外，则ｑí＠⑨畏以颂祝，踊跃吟叹，时越侪辈，为众所赏，默识不忘，口耳相传，或逮后世。复有巫觋，职在通神，盛为歌舞，以祈灵贶，而赞颂之在人群，其用乃愈益广大。试察今之蛮民，虽状极ｐī＠⑩ｚｈēｎ＠(11)，未有衣服宫室文字，而颂神抒情之什隆灵召鬼之人，大抵有焉。吕不韦云，‘昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。’（《吕乐春秋·仲夏纪·古乐》）郑玄则谓‘诗之兴也，谅不于上皇之世。’（《诗谱序》）虽荒古无文，并难征信，而证以今日之野人，揆之人间之心理，固当以吕氏所言，为较近于事理者矣。”（注：鲁迅：《汉文学史纲要》，人民文学出版社1973年版，第1页。）鲁迅的这一辨析虽嫌简略了一些，但他的论证方式却已超出了考据学的封闭视野，多少具有了人类学的性质，其意义和影响均不容低估。16年以后，朱光潜先生在更为广泛地借鉴了西学成果之后再度讨论诗歌起源问题时，已经把鲁迅的初步看法发展为一种融贯中西的诗歌发生论了。朱先生指出，限于考据学的单一视野，过去的学者总是从历史的追索入手，“他们以为在最古的书籍里录出几首诗歌，就算寻出诗的起源了。（注：朱光潜：《诗论》，重庆国民图书出版社1942年初版，三联书店1984年新版，第2页。）在中国，此种“搜罗古佚”的风气尤为发达。从郑玄《诗谱序》、刘勰《文心雕龙·明诗》到郭茂倩《乐府诗集》和冯惟纳《诗纪》，诗之发生被追溯到虞舜或更早的葛天氏时代。近代疑古风气大开，前人搜罗古佚诗所据诸书（《尚书》《礼记》《列子》）等大半是晚出的，惟《诗经》为可靠之古诗集本，“所以我们研究诗的起源，与其拿荷马史诗或《商颂》、《周颂》做根据，倒不如拿现代未开化民族或已开化民族中未受教育的民众的歌谣做根据。”（注：朱光潜：《诗论》，重庆国民图书出版社1942年初版，三联书店1984年新版，第4页。）由此不难看出，“文化阐释”方法的实质就是“跨文化研究(Crorr-culture studies)基础之上的阐释。这也正是本世纪以来国际性的各种比较研究学科的共有特点。其方法论的基本原理在于：不识庐山真面目，只缘身在此山中。用德国诗人歌德的比喻来说，就是“只懂得一种语言的人，其实什么语言都不懂”。还可再引述马克斯·韦伯的话表达这一意思：要想确认西方宗教的特异之处，先要弄清非西方的宗教中所没有的特征。
　　毫无疑问，此种跨文化的思想绝不是在封闭的国家自身的学术传统中所能产生的。现代东西方文化的碰撞与交流乃是跨文化阐释法得以发生的时代条件。这一方法的成熟势必使人们看到以前看不到的东西，推进学术格局的“新”变。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字亻右加良
　　　　＠②原字社左右加韦
　　　　＠③原字角右加伤右
　　　　＠④原字扌右加离
　　　　＠⑤原字火右加敦
　　　　＠⑥原字钅右加傅右
　　　　＠⑦原字社左右加某
　　　　＠⑧原字原右加页
　　　　＠⑨原字社左右加氏
　　　　＠⑩原字猎左右加丕
　　　　＠(11)原字猎左右加秦
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:23

【 标 题】现代性论争中的民间文学
【原文出处】文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】200002
【原刊页号】124～134
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200008
【 作 者】吕微
【作者简介】作者单位：中国社会科学院文学研究所
【内容提要】本土前现代的“民间”作为传统文化结构中的依附性亚结构或反文化，在本世纪初尚末生成为与国家分离的、可自我定义的社会实体，“民间”之成为具有现代意义的、自足自律的社会表象是现代中国学者在想象中不断加以转换的结果。学者们重新阐释了引进的民间文学学科理念，借助学科表象对现代性方案做出了本土性的思考，获得了操作民间社会的文学表象以改造传统并整合多元民族文化的话语权力，并以痛苦的中国经验为世界贡献了一份独特类型的现代性设计，从而形成了一种本土的新传统。
【 正 文】
　　　中国现代民间文学学科是“五四”新文学运动引进西方现代学科folklore的结果。在西语中，folklore既用以指称学科门类和学科对象，同时也是学科的核心理念，通过赋予学科对象以抽象理念，folklore——民间文学就成为现代学者想象民间社会、民间文本时借以表达并整合多种现代性原则的表意对象。作为现代性问题的知识产品，现代学科的各个门类都在不同程度上回答了不同层面、不同侧面的现代性问题。现代学者将不同的现代性原则（如民族主义、民主主义和个人主义）投射于民间文学表象，于是就形成了多种民间文学理念之间相互竞争以及在民间文学表象整合功能的作用下以不同方式相互组合的深层关系。作为民间生活的自在知识，民间文学能够生成为具有现代意涵的学科表象当然是现代学者主体阐释、操作的结果，而诸多民间文学理念则是现代学者对不同现代性主张的学科转述。中西方现代民间文学家对不同学科理念的侧重与整合方式主要反映了不同文化主体对特定现代性方案的独到选择，就此而言，对中国民间文学学科核心理念的分析可在象征层面成为20世纪中国现代性之自我理解的有效途径。
　　　　　　一　“民间”理念的中、西差异：边缘性与下层性
　　在现代英语中，folklore已是一条十分歧义的复合词语，汉译时，从学科角度folklore被译作“民—俗”或“民间—文学”。欧洲学者“对民俗兴趣的日益增长是与19世纪浪漫主义和民族主义的学术思潮紧密联系的”（注：【美】阿兰·邓迪斯编：《世界民俗学》（陈建宪译）第5—9页，上某考研辅导班艺出版社1990年版。）。19世纪的欧洲学者发展了一种反启蒙的浪漫立场（注：【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》（张道真译）第一分册第4页，人民文学出版社1980年版。）， 为了对抗理性主义的世界性扩张，浪漫主义者诉诸地方性和民族性的感性主义传统，既而认为这种地方、民族传统（如神话）尽管正在消逝，但传统依然以蜕变形式保存于无文字群体的民众——准确地说是农民——的口头文本（如童话）之中，在浪漫主义者看来，农民的也就是地方的和民族的，而口头文本则是农民与民族之间联系的纽带。只有农民才是地方性和民族性的真正代表，这种浪漫主义思想渗透到19世纪的诸多学科门类中，甚至成为一些实证学科得以成立的浪漫预设，这也是特洛尔奇（E·Troeltsch）所谓“现代性原则含混”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》第185—191页，上海三联书店1998年版。）的表征之一，民俗、民间文学学科是其典型。
　　19世纪欧洲浪漫主义者反对以城市文明、工业文明为标志的现代理性及其世界扩张（世界主义是启蒙主义关于人之理性同质的逻辑延伸），他们把对民族感性传统的想象投射到乡村和农民身上，认为居住在偏远地方的农民未受或少受出自现代理性中心之文明教育的污染，因而最大限度地保持了民族共同体的传统感性生活方式。在浪漫主义者看来，民间文学不仅是民族性的建构基础，同时也是普遍性的解构资源，从而成为价值知识的真正言说。这种关于乡村和农民道德生活的浪漫观点为19世纪以来西方多数民间文学家所秉承，无论他们对“民”的理解有多少差异，“民”是乡俗即真正的价值知识的持有者是其共识，因而folk的准确释义只能是乡民或农民，而生活在城市和工业文明中的市民等其他公民或国民都不能作为民族传统的充分代表。由于只有乡民和农民才是充分意义上拥有完整而未分化的民族传统的“民”（注：高丙中：《民俗文化与民俗生活》第10—31页，中国社会科学出版社1994年版。），因此在浪漫主义者界定“民”之性质的词汇表中，中心词只能是古代性和边缘性，即汤姆斯（W·Thoms）所云“消失的传说”和“地方的传统”（注：【美】阿兰·邓迪斯编：《世界民俗学》（陈建宪译）第 5—9页，上某考研辅导班艺出版社1990年版。 ）， 而不是下层性和现代性。 与folk在西语中对立于市民不同，在汉语中“民间”一词的对应指涉多是官方，因此汉语的“民间（非官方）”概念是可以包括生活在城市中的平民或市民的，比如我们有“五四”民间白话——通俗文学的概念中首先看到的就是宋元以来市民语言的身影。于是在folk汉译以后，“民”的古代和边缘性质就不知不觉地转化为涵有近（现）代和下层意义的范畴，从而显示出不同的语义侧重。
　　当然中国现代民间文学家的“民间”概念中所涵盖的市民（宋元以来市井之民）并不等于现代西方学者用以定义市民社会　　（　 civilsociety）的市民。19世纪初期欧洲主要国家（如英、法等国） 的市民社会已经建筑于自足的经济关系基础或者说已经拥有了自律的经济生活领域，据此马克思称近代以来的欧洲市民社会为资产阶级市民社会。比较之下中国前近代（注：【日】沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》（陈耀文译），上海人民出版社1997年版。）以来的市民尚未获得自足自律的经济生活经验，因此20世纪初期中国的市民和农民都还未最终突破传统四民（士农工商）的依附性历史范畴，也就是说前近代以来的中国市民仍可以生活于市井中的农民视之。就此而言中国现代民间文学家与他们的西方同行一样将学问对象定位于农民即folk和“民间”（就此而言将folk译为“民间”是准确的），并且在将农民生活、农民知识道德化、理想化这一点上，中西方现代民间文学思想的主流都表现出浪漫主义的价值态度，不同的是一个是民族整体性的浪漫主义，一个却是社会分层性的浪漫主义。换句话说，同样是农民，现代欧洲农民所持有的道德知识是民族性的，在古代为贵族和平民共同拥有并以神圣贵族精神为号召，只是近代以来才仅存于农民之中；而现代中国农民所持有的道德知识则始终是阶层或阶级性的，其在古代也只是表达了传统知识中反映世俗平民精神的那一部分内容。
　　与西语folk一样，汉语“民间”同样是一指涉含混的词汇，“民间”一词源于日常语言并且长期未获学术定义，于是人们在使用时一般只能从其否定方面即“非官方”之义加以理解，凡官府代表的正式体制外的领域均可以“民间”视之（注：甘阳：《“民间社会”概念批判》，张静主编：《国家与社会》，浙江人民出版社1998年版。）。“五四”学者用“民间”移译folk，目的在于借助对非正统文学中民间自我描述的发掘来启发下层民众的自我意识，从而达到消解正统文学制约下民间对官府依附性生存的启蒙效果。在用“民间”一词移译西语folk的同时，“五四”学者用“俚俗”移译lore。在汉语中“俗”与“雅”相对而言，“五四”学者用来指涉所有非官方、非正式、体制外的下层知识。与民间一样，“俗”也需要从“雅”的否定方面来定义（注：郑振铎：《中国俗文学史》第1—2页，作家出版社1954年版。）。在汉语中“俗”有约定俗成、通俗和庸俗等多重语义，“五四”学者摒弃了其中贬义的庸俗，仅在通俗之褒义和价值中立的约定俗成方面使用“俗”字。“五四”学者将“俗”的价值置于“雅”的知识地位之上，用胡适的话说，这正是“五四”学者希望提供给时代的几个“根本见解”（注：胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》，良友图书印刷公司1935年版。）之一。
　　显然，19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想中蕴涵的反启蒙倾向对于“五四”学者来说是难以理解和不可接受的，于是多数现代中国学者最终没有在边缘——民族文学而是在下层 —— 民间文学的意义上翻译了folklore（注：参见胡适：《逼上梁山——文学革命的开始》，《东方杂志》第三十一卷第一期，1934年；愈之：《论民间文学》，《妇女杂志》第七卷第一号，1921年；娄子匡、朱介凡：《五十年来的中国俗文学》，台北，正中书局1963年版；陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》第193—202页，北京大学出版社1998年版。）。“五四”学者站在平民文学和民间文学的立场认为，传统文化的症结是“雅”对于“俗”即上层官方对于下层民间的文化压制，于是现代知识取代传统知识的救治之道或许能够实现于现代知识与传统下层知识——民间之俗相结合并取代传统上层知识——官方之雅的努力之中，而不能像19世纪欧洲浪漫主义学者那样以边缘文化的地方性知识解构中心文化的世界性知识为目的。中国现代民间文学家倾向于认为，传统绝非不可分割的整体，曾经生活于传统中的下层民众则分有了传统中最富有道德价值的那一部分内容，而这部分被压抑的传统（比如胡适所说的“白话传统”）其实正是传统中可转化或激活为现代性要素的内容，因此持有这部分传统的下层民众也就自然成为“五四”学者所瞩目的走向现代而不是回到古代的现实力量。于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题：反启蒙的folklore——民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量？为此，需要回到本土传统的文化秩序或价值结构中去寻找答案。
　　　　　　二　“人”的现代主题之表达异式：民族与社会
　　本土传统的文化秩序或价值结构与西方的差异，可以借用杜维明的一个命题加以描述：自从古希腊和古希伯来时代以来，西方的文化秩序——价值结构及其超越途径一般表现为“存在（beig）的断裂”，即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分，此岸世界的终极价值由彼岸世界（上帝）提供；而古代中国的文化秩序——价值结构及其超越途径表现为“存在的连续”，即神圣世界与世俗世界被置于历史性的时间两端，现代世界的终极价值是由古代世界（大同时代的先公、先王）所提供的（注：杜维明：《生存的连续性：中国人的自然观》，《儒家思想新论——创造性转换的自我》，江苏人民出版社1996年版。）。终极性的价值本体存在于历史长河之中，并由历史源头提供，即内在（于历史）的超越而不是外在（于此岸）的超越，祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的“史学”式体认方式。
　　正是文化秩序或者价值结构方面的上述差异决定性地影响了中西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。面对神、人二分的文化秩序以及政、教分离的社会制度，西方学者为确立人的现代主体性，先之以普遍感性兼理性的自然—文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之特殊感性的民族的人（浪漫思潮），于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑，同时也呈现为分化性的（人性、社会性、民族性）目标。但是同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标，这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关，但更与本土现代性的否定前提直接关联。首先，连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化导致了社会结构（政）与价值结构（教）合而为一，于是在“天地君亲师”的价值图式中，君亲师作为天、人之际价值知识（祖训而非圣言）传达者的角色几乎包揽了价值中介的全部功能，君“为民父母”，民亦“以吏为师”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了价值本体。于是在本土的文化秩序中，神、人之分就以官、民之分的现世形态呈现出来。正是由于中国近代以前官、神认同和民、人（在古代汉语中，民、人往往可以互训）认同的圣、俗价值结构及其官、民结构的社会呈现，进入现代以来，民间对抗官府的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径，“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。“五四”学者之所以将现代性问题的解决首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量，是传统文化秩序与价值结构的历史积累先在地决定的。
　　但是“五四”以来，对于本土传统的民间社会是否有能力充分地表达“人”的现代主题是有过争论的，争论的起因在于民间社会性质的模糊性。在汉语的常识语汇中“民间（非官方）”一词始终需要其否定的方面——官方来定义，这说明民间不是一个可以自我规定的实体，而是一个与官方保持既分既合关系的价值—社会连续体，因此民间才无法自我规定，也就是说民间始终没有生成为与国家真正分离的社会（本文称民间为社会只是临时性的，认为民间与现代意义的社会具有家族类似性只是“五四”以来的知识错觉）。现代性的实质在于人的本质是由人自我定义而不是由神（或官方）来定义的。现代以来中国民间的本质仍然需要官方从其否定方面加以定义，说明民间仍然或者只能作为传统文化秩序——价值结构中的反文化、反价值力量而很难作为具有现代性质的新文化、新价值力量而存在。其次，由于“存在之连续”的文化秩序、价值结构，无论神圣的人（祖先）还是世俗的人（百姓）都以“人”为能指符号，这更造成了本土传统的“人”的含混性质，官方的“人”当然是具有宗教身份的人，而民间的“人”却未必就已是纯然的世俗的人。所谓世俗的人按照韦伯（M·Weber）的思想应指能够合理化地自我规定的现代的人，显然本土传统民间的“人”与此尚有距离。在传统官方与民间的结构关系式中，由于官方垄断了价值认同的基本源泉和渠道，因此民间价值规范（祖训）的原始文本只能由官方来提供。民间世界因其自我定义必须时时依赖官方世界从而显现出自身的依附性质，就此而言民间只是传统的社会结构整体中的一个亚结构或反结构（依附性地与主导、正统结构共生共存），民间造反的理念及语式因而也就只能是一种传统结构的正文之外的异文（反文本）。就本质言民间异文是以官方所提供的本文为原型的，因而民间异文的变异范围也就难以超逾官方本文所限定的程度。本土传统民间的“人”的上述双重性质（对神圣的“人”的反抗与依附，以及既使用“人”的符号又不具备“人”之自足自律的充分本质）于是引发了“五四”学者对国民性的争论，显然对国民性的争论主要出自对本土传统民间的“人”作为现代性力量的期望与失望（注：鲁迅最为典型地表达了对民间的“人”的矛盾态度：对民众麻木状态的理性认识以及对民间复仇精神的浪漫想象，后者参见《铸剑》和《女吊》。）。
　　与本土传统的民间社会相比，近代以来西方的市民社会则已生成为能够自我定义的结构实体。市民社会从封建制度的缝隙中滋生出来，占有了自足的经济生活领域并且发展了自律的价值生活准则——“人”的现代主题，市民社会的世俗世界和民主生活于是构成对宗法社会的神圣世界及君主生活的真正否定。此处的问题是，既然与市民社会相比，民间社会尚不构成一种真正意义的自足自律社会，因而也就无法实质性地承载自律的“人”的现代主题，那么“五四”学者为何仍然给予民间社会以超前的厚望？合理的解释有两种：第一，在现代西方的知识示范面前，民间社会是中国现代知识精英可能动员的唯一真正具有现实力量的社会群体，尽管从民间社会中尚未生成一种类同近代西方市民社会的实体结构。第二，尽管民间社会仍从属于传统的社会与价值结构，但是由于本土价值结构的历史化张力样式（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》第86页，上海三联书店1998年版。）对人的设定给予了民间生活以更多的自由空间，加上前近代以来民间社会的确已发生了一些引入注目的变化，于是“五四”学者在民间文学、民间文本中就发现了“借男女之真情，发名教之伪药”（冯梦龙《叙山歌》）等“人”的主题的“现代”表达（问题在于这种表达是否即是现代性的，如后期陈独秀就认为民主话语的超时代性，他认为，只要存在压迫话语也就一定存在反抗话语，因此民主并非一定是现代性的表达而是从属于任何文化结构的反文化亚结构（注：见陈独秀1940年9 月给西流的信，水如编：《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版。）。
　　这就是说，尽管民间之“民”尚未最终突破“四民”的传统范畴，但同时也必须承认，宋元以来随着国家、社会同质化、一体化程度的降低，官方—民间的二分连续模式正在发生一些静悄悄的“法变”，即随着民间经济生活领域与官方政治生活领域的进一步分离，民间开始向民间社会过渡，民间社会不再仅仅是官方以外互不统属的庞杂范畴的否定性集合，而是朝着具有一定自足基础及自律空间的肯定性方向演变。
　　由于中国现代性方案中的民间内容，使得中国的现代性方案始终保持了与传统的深刻联系。就此而言，中国的现代性进程的确呈现出内在理路（inner logic ）（注：余英时：《中国思想传统的现代诠释》第209页，江苏人民出版社1989年版。）， 尽管中国的现代性问题是在西方冲击下才由知识精英明确提出的，但现代性目标的实现只能诉诸本土现实的社会力量，而无论这种力量是否已经成熟得足以承载起这一目标，况且本土现实的民间社会似乎已表达过朦胧的现代性要求，“五四”的功绩就在于将这种朦胧的表达发掘出来，并解释和转换或者说将其激活为真正现代性的力量（如胡适之于白话文学，周作人之于平民文学、民间文学，胡、周在发掘、解释白话、平民、民间文学时都诉诸本土传统）。站在内在理路的立场，我才认为中国现代民间文学学科不是西方现代学术的整体移植，而只是借助了西方学术的表层语汇，其深层理念无疑已经本土化了，将民族性目标的边缘性理念转化为民主性目标的下层性理念显然与新文化、新文学运动的基本问题——借助本土传统的世俗民间世界否定神圣官方世界——内在地相关。
　　从边缘性的folk到下层性的“民间”，当然只是对西方学术话语加以本土转换的一个开端。民间社会并非承担现代问题的理想类型，民间社会带有明显的传统胎记，因为民间社会曾是传统整体的一个组成部分甚至构成条件。为使民间社会成为真正的现代性力量，就必须对民间社会予以结构重组。中国现代民间文学学科对其核心理念——“民间”不断阐释的过程即是这一现实的改造进程在象征层面的隐喻；或者说，中国现代民间文学之核心理念——“民间”的释义变化也为社会实践提供了相应的知识建议（注：【美】李欧梵为洪长泰著《到民间去：1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》（哈佛大学出版社1985年英文版）一书写的序言（董晓萍译），上某考研辅导班艺出版社1993年版。）。对下层性“民间”理念“从空想到科学”的进一步释义主要是由中国化的马克思主义——毛泽东思想的阶级论提供概念工具的，即用阶级论重新构造语义含混的民间论。如上所言，当中西方发生面对面知识冲突的时候，本土传统的民间社会尚未成熟到拥有一个自足自律的基础空间，还是一个相当松散的、只能由其否定方面（官方）定义的准实体结构，那么民间社会之现代转换的一个重要目标就是如何使其获得自身的自足性基础和自律性空间，用阶级民间论释义等级或阶层民间论即在此意义上发生。
　　50年代以后，中国现代民间文学学科对’民间”的释义进入阶级论一统天下的时代，中国现代民间文学家们用“人民”和“劳动人民”来释义“民间”，而劳动人民又被进一步限定为从事体力劳动的生产者。这些概念已包含了现代工人阶级，而传统市民及“资产阶级知识分子”却被排除在用“体力劳动”、“劳动生产”限定的“人民”之外了（注：高丙中：《民俗文化与民俗生活》第10—31页，中国社会科学出版社1994年版。）。民间社会于是被以“劳动人民”的名义象征性地转换为本土现代社会、现代国家的建构原理和建构力量，而民间文学也就成为以“现代人”为主题、以“阶级论”为语式的本土化现代性方案在象征层面的知识表达。
　　然而，经过现代阐释的“民间”是否就此真正拥有了表达现代性原则的能力？20世纪中国提供的实践经验证明，当“五四”启蒙学者浪漫地将民间想象为推进现代性的现实力量时，无论民间还是人民都仍然面临着被符号化的危险。就20世纪的中国来说，造成这一危险的主要原因始终在于被提升为现代国家建构原理并被赋予了建构任务的民间社会的传统性质，非自足自律的、难以自我定义的民间只能模拟和再造一个与传统文化、价值秩序雷同的现代官、民秩序，这样的现代秩序只能结构性地替代传统秩序从而导致民间受制于新一代的知识精英（注：汪晖：《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》，《学人》第9辑第134页，江苏人民出版社1996年版。）。就此而言，经过阶级论阐释和转换过的“民间”理念如何被虚构为国家实体的建构符号就不再是一个难以理解的现象，更准确地说：在本土传统中从来就不曾存在过与近代西方市民社会形式类似的民间社会。官方与民间价值结构、社会结构的连续性和一体化，国家与社会之分化的不充分，都是“五四”所描述的民间—民主社会原则最终被符号化的历史根源。“民间社会”的现代理念其实只是中国现代学者借以表达“人”的现代主题时对初具现代倾向或可被激活为现代力量的传统要素的想象，而对于任何不具实体性基础的实在性的想象最终都难免被符号化的命运。
　　　　　　三　民间文学：政治民族主义的文化依据
　　在经过阶级民间论释义阶层民间论以后，“民间”在象征层面就不再是一个无法自我定义即只能由其否定方面（官方）来定义的日常语汇，“民间”从此获得了自足自律性结构性基础空间，当以“劳动人民”为主体内涵的“民间”理念上升为现代国家的建构原理时，“民间”也就共时性地通过社会性重新获得了民族性意涵。当然在思想史和学术史上并不存在一个“民间”理念丧失并重获民族性意涵的实在过程，在胡适和周作人的“民间”理念中，社会性和民族性本是融为一体的。无论胡适以国语文学作为民间—白话文学的终极目标，还是周作人希望从“全国近世歌谣”中产生“民族的诗”以表达“国民心声”（注：《发刊词》，《歌谣周刊》第一号，北京大学，1922年12月17日。），都可以证明“五四”的“民间”社会分层性理念从一开始就承载着民族全体性目标的论证负担，因而本文关于“民间”理念消解并重获民族性意涵的过程勿宁说只是一个存在于笔者思想中的逻辑关系，但我仍然认为，对于“民间”表象的上述理念分解与逻辑重建在认识上是必要的，非如此不足以理解用“劳动人民”规定的“民间”话语如何参与设计了“人民民主”民族国家的现代性方案及其与西方“自由民主”民族国家现代性方案之间的重大区别。
　　“五四”以来在讨论民族主义问题时，汉语学者多将中国现代民族主义与古代民族主义相区别。不少学者坚持，中国古代原不存在现代意义的民族主义即政治民族主义，认为中国古代即使出现过民族主义，勉强定义至多只是文化民族主义。所谓政治民族主义及其实践成果——民族国家是一组现代的首先是西方的产物，最早出现于近代以来的欧洲历史当中，而在古代中国只有所谓“王朝国家”。华夏式文化民族主义理念的内涵是“文化”而不是“种族”，因而“夷夏之辨”不是种族间而是文化间的差异，由于没有政治民族主义的历史传统，政治民族主义之于现代中国人来说相当陌生。汉语学者通过将中国古代的文化民族主义与西方现代的政治民族主义加以对比，提出了中国现代民族主义的政治化应然模式。但是是否存在可与文化脱节的政治民族主义首先就是一个问题；况且认为中国古代完全不存在政治民族主义的事实判断也与一般的历史知识发生诸多悖离。
　　在此使用“主义”这个术语有失妥当，也许使用像政治性民族意识或文化性民族意识之类的概念更为准确，因此我在这里延用“古代……主义”的命题只是临时性的而不是实质性的。我以为用文化民族主义指涉汉民族等古代民族形成以前的中国历史尚可，用来指涉中国诸多民族形成以后的中国历史则会造成实用主义的知识偏颇。就民族与国家的重叠关系而言，仅以汉民族为例，中国古代自秦汉帝国以后就形成了以汉族为主体的国家正统意识，在这种正统意识当中，汉民族的种族意识、政治意识和文化意识是融为一体的。正是以此，“五胡乱华”等历史约定的歧视性话语才能被用来描述“非正常”的历史现象而被载入史册；而元、清两朝之被视为正统也只是汉族士大夫迫不得已的违心之论，反元与抗清志士始终可以诉诸种族、政治意识以发动民众而无论元、清两朝统治者如何服膺汉文化即是有力的证明，这说明种族、政治与文化的统一始终是中国古代民族意识的理想类型。这种民族意识是在汉族中央政权与少数民族地方政权以及各个地方政权之间的长期交往中被培育起来的，因此政治性的民族意识在古代中国从来不是一种陌生的事物。就民族与国家的重叠关系而言，中国历史也早就提供了可据以分析的先例，那种认为民族与国家的直接相关仅与近代欧洲具有历史约定的观点显然是西方中心论的产物。当然中国古代的“民族国家”绝非现代民族主义的实践成果，所以不是现代民族主义的国家建构，而仅与古代民族意识相关。因此对于现代中国来说，最重要的是要在古代民族意识的基础上建构现代民族主义的问题，而不是所谓从文化民族主义到政治民主主义的质变问题。其实任何政治民族主义的背后都隐含着文化的问题，文化始终是政治的实在背景和终极依据。以近代欧洲兴起的现代民族国家而论，其建构历程需同时反对两种中世纪传统，即统一的宗教文化和分裂的封建政权，欧洲现代民族国家的建立并不只是封建政治割据的结束，同时也是拉丁文化统治的终结，因此在建立现代民族国家的过程中，中世纪和前中世纪的、异于《圣经》的ethnical（种族的、异教的）文学得到空前的重视和发掘（注：Cocchiara,Giuseppe: The　History　ofFolklore in Europe.English Translaion by J. N. Mcdaniel,　ISHI,1981.）。ethnology一词的本义是“种族的”， 并有“少数民族的”意思，ethnical含有pagna “异教”的词义并成为欧洲现代民族国家的建构理念之一，说明民族国家的建构并不只是一个政治行动，同时也是一个人类学ethnology式的文化和文学行动，在这方面当年格林（ J ·Grimm和W·Grimm）兄弟和缪勒（M·Muller）等人的工作十分典型。
　　源于民间的种族文学为建构现代民族的象征符号提供了重要文本，特定群体因此能够据以自我想象为一独立、　统一的文化共同体（注：Benedict Anderson: Imagined　Communities: Reflections　on　theOrigin and Spread of Nationalism,Verso Books,1991.）。通过发掘蕴藏在民间的文学传统，一个想象中的文化共同体就被虚构出来，至于这个现代共同体在历史上是否以种族和国家的形态存在过并不是最重要的，而这正是现代民族主义的实质问题。也就是说现代国家赖以奠基的民族主义意识形态的确是一个重新发掘、转换某种文化传统的建构结果。就此而言欧洲现代国家所信奉的民族主义在终极意义上仍然是文化性的而非单纯的政治性的，其实从来都不存在没有文化依据的政治民族主义，即使像历史短暂的美国民族，民间文学也参与了其现代民族主义意识形态——美国之梦的奠基，比如关于美国建国之父华盛顿的种种民间传说（注：Dorothea Wender:The Myth　of　Washington　Edited　byAlan　Sacred　Narrative —Readings　in　the　Theory　of　 Myth,University of California Press,1984.）。
　　在建构现代民族主义的过程中，现代民族主义显示出与古代民族意识的根本差异，即二者对民族共同体价值结构即文化秩序的设计截然不同。圣、俗二分的文化秩序对于任何古代民族共同体来说都是本质性的，也就是说古代民族无不以某种神圣起源定义民族的本质，当某一民族建立了某种形式的国家政权以后，上述神圣起源也就转而构成该政权形式（如王朝国家）的法理基础，因而古代民族意识的内涵是由宗教神本知识规定的。近代以来，民族的历史起源逐渐隐去了自己的神圣身影，从此民族的本质只能依据其自身来加以说明，当民族通过自我想象、自我立法，将自身绝对化、本体化并作为国家的法理基础（意识形态化）以后，古代民族意识就转化为现代民族主义，现代民族主义的内涵是由世俗民本知识规定的。因此现代民族主义并非以政治排斥文化，而是以现代政治文化替代传统政治文化，即现代民族本身是否中断了与神圣起源的联系并将自身（民众）奉为绝对本体。从民族意识到民族主义的政治、文化转型本是同步的，据此意识欧洲现代民族国家才是现代民族主义的最早实践成果。
　　在古代民族意识和现代民族主义的所有构成变量之间，种族这一要素从来都是一项较弱的变量，而经济、政治、文化等变量的功能要强于种族。就此而言，民族共同体自古至今始终处在不断想象、不断建构的过程中，现代民族的重新定义只是民族共同体自我想象的历史上最切近的一次有效实践。但是对于拥有单一古代民族、文化遗产的现代国家如中国来说，从文化上想象现代民族共同体则较为困难。中国现代汉语学者在为政治民族主义提供文化依据（即从文化上想象现代民族共同体——中华民族）时颇为踌躇，因为即使正统的儒家文化没有被现代学者所打倒，儒家文本的历史叙事也很难为多元民族、文化国家提供一个易被一致接纳的元叙事。正是在此困境之中，中国现代汉语学者就提出了民族主义政治、文化类型的命题，通过悬置文化问题以作策略性考虑。然而文化问题是难以回避的，政治需要有文化的依据并得到文化的支援，没有文化依据的政治是没有内在深度的政治，得不到文化支援或者只得到较弱文化支援的政治同样难以持久。然而文化又非可即时创造之物，文化是历史的产物，是传统的延续，因此现代政治——文化民族主义总要回到传统中去寻根，传统文化始终是想象现代民族共同体最重要的源泉之一。据此可以理解19世纪欧洲浪漫主义者为何要到古代历史文化中去为现代民族国家发掘精神资源了，现代国家政治的民族性、文化性依据始终需要通过学术活动到传统中去发掘，如果文化大传统与现代性发生暂时抵牾，人们就会将目光转向小传统。
　　在世界范围内文化秩序从“神”的主题到“人”的主题的现代转换过程中，被重新阐释过的民族与社会成为“人”的现代主题的表达异式，这些表达异式都借助了特定的文学语式。特别是在20世纪的中国，现代国家的建构着重借助了民间文学语式以期共时性地表达民主社会原则兼民族国家原则，中国现代民间文学的学科知识就是在此语境中发生。问题在于为表达和实现现代性诸原则，仅仅挪用传统（无论大传统还是小传统）的文化符号是不够的，而必须对传统文化符号加以现代的阐释与转换，使之能够承载民主社会、民族国家等多种现代主题。“五四”时期，从传统中发掘的“民间”表象首先被用来表达社会性和现代性理念，但与此同时，“五四”学者也表示了将“民间”表象用于表达民族性理念的期望。特别是学者们和革命家发现，“民间”表象、理念可以超越狭隘的历史民族观念（注：最早明确表达了民间性之超历史民族性的“五四”学者是董作宾，见董作宾：《为〈民间文艺〉敬告读者》，《民间文艺》第一期，广州，1927年11月1日。）。 民间性之超越狭隘民族性对于现代多元民族、文化国家来说具有相当重要的意义，特别是在用阶级论进一步阐释了民间论之后，民间论由此获得的绝不仅仅是更为严格的理论形态。通过将各民族中的被剥削、被统治、被压迫阶级同质化，现代多元民族国家在象征层面就获得了空前的整合能力，于是“民间”一词也就整合了多元的而非单一的、包容的而非边缘的不同于近代西方folk的民族性意涵，作为整合多元民族文化、象征现代国家力量的民间文学由此也就获得了意识形态化的学科话语权力（注：参见《中国文学史讨论集》“关于民间文学在文学史上的地位和作用问题”，中华书局1959年版。）。
　　“民间”一词因其社会性、现代性以及它的整合民族性取向逐渐成为本土化现代性诸方案中最有力量的话语形式。尽管“民间”是一本土传统的民俗语汇，但也正是在语言的历史约定中，中国的现代性方案才显现出与传统的联系以及本土的风格。从folk和“民间”话语中都曾直接生发出“人民”的现代理念，但由于边缘性和下层性等取向的不同，“人民”一词对于西方学者和中国学者也就呈现出不同的语义负载。对于西方民间文学家来说，人民首先意味着农民这一边缘群体，其次意味着民族全体；而对于中国民间文学家来说，人民首先意味着农民和市民这些下层阶级，其次则意味着经过阶级整合的多元民族。于是“民间—人民”理念就成为中国现代学者批评传统或正统体制，同时整合多元文化、建构民族国家的基本范畴。由于下层性的“民间—人民”范畴能够赢得各民族中多数群体的认同，因而可以达到整合多元民族文化、建构现代民族国家的目的。洪长泰认为，20年代中期以后，“中国知识分子头脑中的‘民众’概念逐渐与‘民族’概念统一起来”（注：【美】洪长泰：《到民间去：1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》（董晓萍译）第30页，上某考研辅导班艺出版社1993年版。），这时的民间文学、民众文学或平民文学以民族精神之代表的身份出现，然而必须指出的是，这种以“民众”、“平民”为基础的民间文学观念是以将民族全体中的一部分人（上层的统治阶级或掌握书面文本的知识阶级）作为民族国家的敌对力量先验地加以排斥为代价的，这就是“人民国家”与“民族国家”理念在内涵上的重要区别。民国时代的结束和人民共和国时代的开始，标志着“人民国家”理念已经在革命实践中彻底战胜了“民族国家”理念，从而完成了19世纪以来西方民族国家观念东渐后本土化的一次最重要的创造性阐释与转换，文学概念之辨其实只是反映了不同现代性方案之间的争执，也就是说首先从民族性还是首先从社会性进入现代性这一世界性论争之内在张力的外化。
　　“下层—民间”理念是中国现代学者从本土小传统中发掘出来并加以阐释、转换的现代权力话语，从传统文人的“俚俗”，到“五四”学者的“民间”，再到共产主义者的“人民”，正是一个本土的传统话语向着蕴涵民族、民主观念的现代话语的生成过程，在此过程中，“民间”理念曾发挥了重要的传导作用。中国共产主义者在利用民间文学方面曾经相当成功，在用“阶级”、“人民”重新定义“民间”之后，民间文学成为中国现代多元民族共同体——中华民族文化同一性的象征符号，就此而言，现代汉语“人民”是一个具有内在深度的政治—文化民族主义概念，其文化的本质属性得到了各民族民间文学传统的有力支援。由于“民间—人民”理念从阶级性释义最终进入了多元整合的民族性释义，因此当毛泽东说民族问题说到底是一个阶级问题时，他的政治性话语背后的确隐藏着文化性的现代民族主义理念。格林和毛泽东都曾诉诸“人民”一词，但毛泽东的“人民”与格林的“人民”显然具有不同侧重的语义指涉。由于“民间—人民”理念能够同时为现代中国提供民主集中制和民族同一性的想象或幻想的整合符号，人民共和国以来民间文学几乎获得意识形态的地位就势在必然。当然下层性的“民间”、“人民”范畴并非绝对理想的文化同一性符号，尽管这一文化符号曾一度整合了国内各民族的下层文化、原始文化并使之意识形态化，但它毕竟是以传统文化整体性的丧失（如经典的地位失落）为代价的，其文化运动的社会结果就是人为制造了共同体内部以阶级斗争为理由的对抗矛盾。与能够得到共同体所有成员一致认同的文化符号相比，仅具下层性质的“人民”、“民间”范畴都只能属于一种临时性、弱功能的表意工具。
　　总之在现代中国，民间文学作为现代多元民族国家的文化建构力量，最终成为政治民族主义的文化依据或政治—文化民族主义的意识形态式权力话语。对民间文学核心理念中隐涵的多重意向的分析，使我们在象征层面介入了现代性方案的本土化问题。“民间”一词可说是一把多刃剑，既可接纳现代社会性，又可整合多元民族性。就此而言，folk汉译的误差只是以学术论争的形式表达了现代性方案的本土特色，或者说以学术论争的形式反映了不同现代性设计之间的结构张力或冲突，无论西方的浪漫主义“民族—人民”理念还是中国的启蒙主义兼浪漫主义“民间—人民”理念都需要从现代性论争的立场予以理解。也就是说在从传统向现代转型的过程中，无论边缘性问题还是下层性问题都是“人”的主题对“神”的主题之历史性置换的表达异式。就与现代性诸问题的整体关联而言，可将“人民民主”的中国问题视为“民族民主”的西方问题在世界范围内的诠释和解构。比如马克思、恩格斯就曾揭露欧洲现代民族国家的虚伪性质及其阶级本质，上引毛泽东也断言民族问题的实质仍是阶级问题，尽管与本文的论述角度不同，但他们都指出了阶级性与民族性内在的主体论联系，也就是前述民族主义与民本、民主主义的逻辑关系，而这样一来我们也就通过对中国“民间”语式之现代性表述的解析进入了对普遍的现代性问题之一民族性的理解，民族国家和民主制度问题，或者说在国家这一现代性的建设平台上，民族自决与社会民主都是现代性的不同面相，二者之间本可互为建构原则。就欧洲的历史情境而言，民族国家是民主制度的实现形式，而民主制度则是民族国家的实质内容；就中国的现实情境而言，人民民主制度是多元民族国家的实现形式，而多元民族国家反倒成为实质内容。因此，中国现代民间文学家对民间社会的浪漫想象作为人民民主制度的理念资源之一，本蕴涵着多元民族国家的命题，二者之间可相互转换并相互说明的关系理应得到清理。
　　限于篇幅，本文仅讨论了现代“民间”理念所蕴涵的民族主义和民主主义意涵，尚未涉及其中的个人主义意涵，但个人主义恰恰是19世纪欧洲浪漫主义思潮的逻辑起点，因此，对民间文学核心理念的进一步讨论仍应回到它出发的原点，并通过考察中西方学者在操作现代民间文学表象时整合多种现代性原则（民主主义、民族主义、个人主义等）的不同方式，对20世纪中国现代性的自我设计所形成的新传统，以及对学者在其中所扮演的知识角色发生更切肤的感悟，就此而言，我的全部讨论始终是指向对学者身份的自我理解，并期望在今后的学术活动中能够保持更具反思性的治学态度。
【责任编辑】曹天成
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:23

【 标 题】再寻“金枝”——文学人类学精神考古
【原文出处】文艺研究
【原刊地名】京
【原刊期号】199705
【原刊页号】92-100
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【 作 者】彭兆荣
【复印期号】199711
【 正 文】
　　内容提要 本文将两支“人学”——文学与人类学的聚首分别放到历史的聚散、学科本位以及人文精神求索的三个层面进行探究，从“弗雷泽情结”、两个“Ｆ”（即事实与虚构的转换）以及文本与田野的关系等方面逐一分析，认定文学与人类学两个学科“你中有我”的性质。而“金枝”中的比较文化的方法、对异文化材料的搜集、对人类精神家园的寻找、文学人类学雏形的建构等，即使在今天，对人类生活、知识社会学、人文社会科学的发展依然具有不可缺少的意义。
　　关键词 金枝 文学人类学 田野作业 文本
　　作者简介 彭兆荣，１９５６年生，厦门大学人类学研究所副研究员。
　　＊ ＊ ＊
　　小引：
　　谁人不晓特纳的《金枝》绘画？
　　浸淫于想象中的灿烂金色，
　　带着作者的情思移驻致美的自然神韵，
　　哦，梦幻般的尼米小林地湖呀，
　　祖先传扬的荣耀——“狄安娜之镜”。
　　……狄安娜是否还徘徊在那荒凉的林中？
　　 ——Ｊ．Ｇ．弗雷泽［①］
　　这不是诗人的夜下歌唱，不是颓废文人的无病呻吟，而是人类学家在执著寻索。伴着由祖上而来口耳相闻的“金枝”传说，伴着年年相随的“狄安娜祭仪”，先民在自然压抑之下的恐惧，以及在仪典中娱神虔敬的静穆所挥发出特有的人文精神楚楚动人、拳拳可掬。
　　那仪式中人为的真实和由此蒸腾的人文情致是怎样的共生共携？人类祖先们是怎样地在他们的特有行为中巢筑起自己的精神家园？那浮现于外的巫术行为与深纳于内的情愫是怎样地“交感”（sympathetic）作为？这，便是弗雷泽所要寻找的“金枝”；这，便是被Ｔ．Ｓ．艾略特强调的“一部深刻影响我们这一代的著作”。［②］
　　这位孜孜不倦的学者，剑桥大学的知名教授，人类学公认的开山祖之一也许到死也没能明白，为什么自己的著述对后来的文学理论和文学创作影响如此巨大；而在人类学领域却倍受责难和奚落，后生们送给他许多诸如“书斋里的学者”、“太师椅上的人类学家”等浑名绰号。
　　弗雷泽等人所开辟的畛域正是文学的人类学。岁月仿佛信沧桑洗礼，涤去了尘埃，留下了真金。这就是为什么及至２０世纪９０年代，在人类学的“自省”（anthropology in anthropology）中又悄然地将那久久遗下的“弗雷泽情结”搬了出来。弗雷泽式比较文本的方法重新在获得“尊重”的前提下被加以讨论并使得这种讨论具有着鲜明的现代性。因为“现代人类学和现代主义文学之间的关系强烈地互动，而这种强大的撞击力正是来自诸如艾略特的《荒原》和乔伊斯的《尤里西斯》等对弗雷泽《金枝》借用的提示。”［③］
　　庄严的学术殿堂有时不免掺和着一些游戏的色调。不论人们怎样绞尽脑汁地试图变换花样使自己的穿着能够超越世俗，并为此百般困苦，而一旦省悟，才发现裤子原来总还是“两筒圆管”！不论对弗雷泽的评说“沉浮”几何，他还是他！
　　 一“金枝”情结
　　弗雷泽的粘附力在人类学界其所以远不及于文学领域，并不是早期的“弗雷泽们”所开创的领域与今日人类学“疆界”有多大出入；也不是弗雷泽研究的对象已今非昔比。他当年所潜心的仪式、巫术研究迄今仍被视作标准的人类学研究内容。弗雷泽的“问题”在于他当年没能完成“田野作业”。过去五十年人类学在“强调”（emphasis）上的不同演绎出了所谓的“弗雷泽问题”。“毫无疑问，弗雷泽的《金枝》之于人类学是以一个纯学术化的追求而著名，然而，诸如美国的弗朗兹·鲍亚士（Franz Boas），英国的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法国的莫斯（Marcel Mauss）等人对田野方法的强调，使之成为人类学作为一种科学和学术上的圭臬。”［④］这样，“弗雷泽方法”在人类学领域受到长时间的冷冻也就不足为怪了。
　　如果田野方法果然能够成为一把利刃将人类学与文学切出个泾渭分明；如果田野的调查技巧果然是一柄“风月宝鉴”，将人类的丽质与污质正反截然区分；如果就作为个体的研究者而言，参与观察能够将文化精神的“质”与“量”一成不变地娓娓道来，那么，文学与人类学或许就永远消失了凑合在一起的机缘。其实，早期的人类学尚在其雏型时期确曾出现过一种将人类学定位自然科学范畴的努力，一些人类学家试图从体质人类学、考古人类学出发，把人类学取名为“物理学的一支”、“生物学的一种”、是解剖学、数学、化学等等。［⑤］从现在的文化人类学发展来看，这种说法显然与其学科定位相去甚远。而人们不再沿袭“旧说”的事实就足以说明一切了。
　　人是社会的动物，文化的载体。人类学与人类本身一样从诞生之日起就在寻找着它的“人话／神话”。这种一语双义形同人类的人性／兽性（Humanity/Animality）构造出一个永恒精神家园的“迷思”（Myth）。［⑥］对于它的“天问”式求索，简单的“田野作业”永远无法穷尽。如果说那正是弗雷泽所欲寻觅的“金枝”妙谛的话，人类学只是发展到了今天，才在文学的人类学那里拾得了某种体验与欢娱。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”两千年前中国诗人屈子着实地为当代的人类学家们好好地上了一课；千万莫把人类对精神考古的痴醉建筑于“田野”中用那些图表、数据般“技术化”的企望之上，寻求本身比“求得”崇高百倍。浮士德博士那震撼人心的呼喊：“哦，你真美呀！”——“找到”恰好成为他的死期！这，方为文化之谜底。
　　弗雷泽倒是真正循着“金枝”神话遗迹，在它的“积存库”——仪式里步履蹒跚。对于神话和相关仪式的比较研究，要求研究者像对待现实中的一个可确认单位社区那样进行数据调查，显而易见其荒唐！威克利（J.B.Vickery）就尖锐地指出：“现在人类学家们责难（其实并无可指责）《金枝》，说弗雷泽除了给人们一芽‘镀金的细枝条’（a gilded twig）外，余者就所剩无几……而弗雷泽伟大工作的贡献在于他以一种特殊的表现方式将现代神话诗学的想象传达出来。”［⑦］更重要的是，“《金枝》提供充足的文本资料让读者相信原始人的生活深深地为春天以及生命律动仪式所浸润，这些生命、生长和生产的仪式成为了后来神话学研究的滥觞和中心活动。”［⑧］即使在今天，我们从所谓的生命的“通过仪式”（the passage of life）和再生仪式（rebirth ritual）中清晰地洞见弗雷泽的影子和原型的力量。它与文学家笔下的生命体何其相似。让我们再品味一下莎士比亚的不朽剧作吧：《配力克里斯》里的隐士萨利蒙使泰莎复活；《冬天的故事》里阿波罗命运的神谶，那料峭的激情和悲剧与一年一度动植物的再生及仪式；《辛白林》中的太阳崇拜和预言；《李尔王》头戴的野草帽在暴风雨的旷野中再生出“另一个李尔”与耶稣头顶棘刺之冠死而复活如出一辙。
　　这种对生命景观的描绘和对生命循环强烈的潜意识的企盼指示出人类文化的另一种“实在”——精神实在。有叶芝（W.B.Yeats）《基督重临》的著名诗句为证：
　　Surely some revelation is at hand,
　　Surely the Second Coming is at hand,
　　The Second Coming！
　　无疑神的启示就要显灵，
　　无疑基督就要重临，
　　基督重临！
　　有的学者根据自己悉心研究和统计，把神话和史诗中的英雄生命分解为八个部分，形成一个完整的“生命圈”。它们是：生、入世、退缩、探索或考验、死、地狱生涯、再生、最后达到非自觉的神化或新生。［⑨］但丁的《神曲》正好是一个完型图解。对于人类在神话仪式里的认知规则，人类学家与诗人其实认识得一样透彻。诚如杜尔凯姆（E.Durkheim）所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’……信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”［⑩］有意思的是，贴上“功能主义”标签的人类学家杜尔凯姆早在１８８５年，当他还是个不名一文的师范学院的学生时，一个叫赫尔的图书管理员向他推荐了弗雷泽的关于图腾崇拜和神话仪式等方面的论著，从此他被引进了人类学的神圣殿堂。
　　如果说，导致后来很长一段时间（大约五十年）人类学界对弗雷泽的不屑一顾，是因为他不曾在“田野”里留下两个脚印，只依靠文本的比较或听人口述而生产出的“产品”与从田野归来的人类学们的民族志有着天壤之别，倒也有情可原。问题是，人们从那些涂上了现代人类学色彩的“作者”们的许多作品中却同样看到了“金枝”那种东西。历史本身宛若一个故事，尽管由于叙事（narrative）的单一要求，拂去了本来可以说明更深刻内涵的丰富轶事，却并不妨碍读者将它们作同一类看待的归纳。马林诺夫斯基“功能主义”的价值首先得益于他本人长期生活在特罗布里安岛（Trobriand）；同时，他的一系列著作不啻对民族志（ethnography）写作的一种规范。虽然他的有关神话、巫术、仪式、宗教等方面的研究无不被嵌入在以“具体个人的基本需求上”，对此他还严厉地批评了杜尔凯姆以集体表象面目出现的“社会功能”说。［①①］可是马氏本人的不少著述如《西太平洋上的探险队》、《野蛮社会的犯罪与风俗》等与“弗雷泽们”的作品却并无本质差异。这一点亦已得到学界的共识。鲍亚士、萨皮尔（Sapir）、赫默斯（Hymes）等在语言和宗教上的论述与弗雷泽以及剑桥学派，即“神话—仪式学派”（Myth-Ritual School）的风格完全一致。［①②］就是到了利奇、列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）那里，人们还能看见由泰勒（E.B.Tylor）、弗雷泽等人垒筑起的传统。
　　本世纪初叶，因《金枝》的出现引起了文学与人类学一次极有声势的聚合，在比较文化的大前提下，文学家、人类学家对神话仪式中所呈现出的“原型”，诸如“十字架与复活”、“替罪羊”、“弑圣杀老”等研究趋之若鹜。加之艾略特、叶芝、乔伊斯等大文豪笔下的文学人类学特征一时演为时尚，《金枝》成了文学写法的时髦和规范。［①③］可悲的是，“弗雷泽”的名字在人类学的学科内反愈发显得苍白、苍老和苍凉。
　　 二 两个“Ｆ／Ｆ”：事实／虚构
　　老柏拉图的文艺思想中有一个极著名的观点：“影子的影子”。他认为作品中所描写的与“真实”隔着三层：第一层是诗人头脑中的“理念”，第二层是现实中具体的东西，第三层才是文艺作品中所描绘的。这样，现实是理念的影子，作品中反映的则又是现实的影子。柏拉图将理念视作一切真实的策源地也就把他推到唯心一畴。不过，老柏拉图倒是慧眼识得“真实”永远具有其不同层面和不同意义的性质。而对真实的认知也构成了文学人类学的首要问题，只是其视线与柏拉图完全相反。
　　作者理念←——自然真实←——文本作品（柏拉图模式）
　　自然真实——→作者理性——→文本作品（文学人类学模式）
　　诚然，两种模式在认识方向和逻辑上存在着截然相反的差别，但从根本上都不妨碍“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。
　　不过，在很长的时间里，文学家与人类学家在看待文本上很难统一。前者认定文艺作品的生产过程是从“fact”（事实）到“Fiction”（虚构）；也就是说文学的创作支持作者主体意识的放纵。后者则认为其民族志的生产过程是从“Fact”（事实）到“Fact”（事实），反对人类学研究对主体意识的放纵。特别是美国历史学派的鲍亚士对人类学方法的全面规定（包括要求人类学家学会调查对象的语言，深入土著人的生活，忠实地对社会进行记录等）［①④］，和英国功能学派的马林诺夫斯基民族志写作的典范作用，很快在学界形成了一种认识上的错觉，即民族志所描述的事实＝现实中的事实。
　　不幸，鲍亚士和马林诺夫斯基都“出了一点事”。前者涉及到现代人类学界的一桩最大的“诉讼”——他的女弟子米德（Mead）与弗里曼（Freeman）对萨摩亚青春期的调查与结果的根本性冲突。［①⑤］马氏则因自己的那篇长期秘而不宣的日记被披露，让读者猛然在他的标准化民族志和日记两种文本之间找不到原先心目中那种不改的“真实”。于是，人们开始怀疑田野调查究竟能在多大的程度上划清人类学与文学间的界限。与此同时，人类学家的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是‘错的’”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释。”［①⑥］而像福斯特（E.M.Forster）的文学作品《印度之行》不是也很“人类学味”吗？在写作之前，他亲自去了印度；在印度，有他在剑桥读书时期的同窗好友印度籍学生马苏德的陪同和向导；福斯特本人也就民族冲突等问题在当地进行了寻访；其中的“山洞游览”极具异族情调；受害者穆斯林医生阿齐兹的官司又具有强烈的种族背景认同下的冲突等等……只不过《印度之行》没有打上“人类学作品”名称而已，否则，它与中国著名人类学家林耀华的《金翼》在质量上有什么差异呢？
　　无独有偶，一些人类学家也开始对民族志中的“事实”产生了怀疑。格尔兹（clifford Geertz）在《文化的解释》中认为，人类学家在田野作业过程中的那些先期建立联系、寻找提供信息者、誊写文书、梳理谱系、制作地图、做日记等技术性环节并非最关键因素，重要的是与人类学家的知识体系有关。因为它决定着人类学家在田野调查中对“事实”的选择，理解，分析和解释。［①⑦］他甚至公然宣称，人类学家在其完成的民族志当中，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是经过作者“写”出来的。他干脆把作为“作者”的人类学家与文学家放到一起去强调“作者功能”（author function）。［①⑧］比较文学家弗克玛（Douwe Fokkema）也说出了几乎与人类学家相同的话：“在科学研究中，研究者——作为决定研究资料和决定被当作研究‘事实’的资料间的结合权威——和研究对象同样地重要甚至比后者更重要。”［①⑨］在文化的比较研究作为学界强势的今天，文学的人类学化倾向不仅为文学与人类学提供了“联姻”的契机，更重要的是，人们已经愈来愈相信，两个“Ｆ／Ｆ”之间并不是不可逾越的。
　　事实／虚构的可交换性或曰“互文”性的逻辑依据可以从以下三个层次的关系和演绎中获得：
　　（Ａ） 自然（Nature）←→文化（Culture）
　　“自然／文化”在西文中是一对相关的概念。前者指不以人类意志为转移、未经过人文雕饰的存在。后者原指经过人类的“栽培”、“养育”，致使生物脱离野性的状态。“文明”则强调外在的人文法则，提倡“人文自然”（human nature）——人性。中文虽与西文在指喻上有所不同，精神却完全一致，指人文绘饰，与“野”（自然状态）相对。“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）。文明亦有同义，指与野蛮相对的文化状态。李渔的《闲情偶寄》作如是说：“若因好句不来，遂以俚词塞责，则走入荒芜一路，求辟草昧而致文明，不可得矣。”简单的考释，徒欲使自然／文化二元对峙单元中的品质差异凸现。这样，就又把我们带回到了利奇的分类，得到了在“自然／文化”的人类学基本命题“野性／人性”。［②⑩］既然文化附丽着丰富的人类精神，也就宣告其人文品质。任何绝对的纯粹计量化追求和刻板只能是一厢情愿。
　　（Ｂ） 历史（History）←→故事（Story）
　　这是一对非常容易混淆的概念。首先，二者的词根相同，但叙事角色有所不同。后者虽未显示人称代词，实则昭示着确定的“某述”；前者，不言而喻，“他的故事”（His-story）。表面上，后者更接近于“事实”的本身，前者则浸染着第三者色彩。本质上恰恰相反。故事的讲述可以人言言殊，历史的他述包含了在“它的”（It’s）上有“他的”（His）——即本来那样的叙述。其次，历史是掠越时空的故事贮存和记录。所以，早期的文字叙述很难用今天的学科分类来看待。希罗多德因为留下了一本《历史》而被冠于“历史之父”；盲诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》被看作神话史诗；赫西俄德的《农作与日子》——一部典型的农作教科书，却不妨碍他用诗化笔触来讲述“潘多拉之瓮”的神话故事。他还是对人类五个阶段划分（the Five Ages of Man）的第一人。［②①］一千多年以后的人类学进化学派也只不过提出了与之相类似的货色。然而，《农作与日子》却被视作文学作品。可谁又能想到，考古人类学家施里曼、伊文思偏偏就是根据荷马史诗所提供的线索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麦锡尼遗墟。更令人诧异的是，史诗中许多神、半人半神（英雄）用过的器具描述（比如酒具、胄甲等）竟与考古学家从墓穴中挖出来的一模一样。［②②］这说明文学的发生原本就是很人类学的。文学中的“虚构”隐匿着历史上曾经实实在在发生过的事实，无怪乎在神话学研究中，“神话即历史”学派（Euhemerism）极具强势了。［②③］
　　（Ｃ） 进程（Course）←→话语（Discourse）
　　历史是时空的进程和人文话语的双重叠加。文化的不可复制性缘自于它的历时性。所谓“文化的复原”永远是一个有条件的限制性概念。科学的追求只能在有限的条件下尽其所能。“文献／地下／田野”所体现的正是这种努力。对于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依赖于历史的文献记录。但是，文献是文人记述的，其中必然充满了文人话语。所以，任何“记录都不能成为单一的历史部分，即真正发生的遗留物……历史的记录本身充斥着人的主观性——视野、视角和‘事实’的文化漂移。”［②④］有些学者基于对历史进程中人文话语的认识，提出了所谓“虚构的存在”或曰“非真实的真实”（fictitious entities）。［②⑤］从本质上看，“虚构的存在”就包含着现行时髦“话语”——“说”的历史化明确意喻。叶舒宪教授在他的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》一书中从“诗”、“颂”、“言”的考掘入手，极为精致地将个中关系道出：“诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移。”［②⑥］这样，《诗经》既交织着一个时期社会多层面的叙事：“风”、“雅”、“颂”，也呈现了历史进程演变所导致文学话语的转变。当然，也导致两个“Ｆ／Ｆ”的互渗。
　　 三 从田野到文本
　　按一般的说法和理解，“田野”和“文本”仿佛成了人类学家与文学家各自研究对象和手段的分水岭。“田野／文本”在品质上似乎也就成了绝然不同的东西。其实，是大误大谬也！
　　具有现代意识的人类学家绝对不会因田野而弃文本。因为他们知道，二者并非构成“实践／理论”——有人引伸为另一种关系：“田野研究／书斋研究”的简单排中律。文本中可以有“田野”，书斋也可以有“田野”。“为了使我们对一些旅行者的人类学式观察更加准确，确认这些非人类学家所提供的信息更加精确，书斋里的人类学研究是需要的。”［②⑦］英国的社会人类学在研究宗族与家庭时，传统的做法是从收集谱系开始，以便保证研究者建立一个纵向的视野。谱系多为文本。倘若人类学家需要进行横向的比较研究，书斋式的文本研究就更不可缺少。没有人相信世界上的人类学家拥有“孙行者”的本领，上天入地，跨越时空，事事身体力行。何况，历史上的许多类型的文本原就有民族志的性质，就是“田野”里生长出来的果实。
　　具有现代意识的人类学家很清楚地知道，他们并不是田野中的“照像机”，他们必须对田野中的事实进行解释。“对于田野工作者所提供的事实，社会学家和民族学家会在他们比较的框架结构中缀入自己的解释。”［②⑧］在格尔兹之后，人类学界出现了一种越来越在比较文化的大趋势下对文学理论的借鉴，具体表现在对文本性质的关照和在民族志撰写中对个性化解释行为的认可。正如泰特罗所云：“人类学也改变了它的视角，从追求纯客观化的对某一事物的描述，到现在意识到这只是一种关于某物的写作，同时，有意识或无意识地，它也总是一种自我建构的行为。”［②⑨］田野中的“事实”逻辑与某一个人类学家对待这些“事实”的逻辑原本不是一码事。他把现实中无数排列零乱的东西按照自己的理解和解释写进民族志（文本），同一个“事实”已经产生距离。后来的民族学家在参阅某人的民族志过程中又必然产生出“误读行为”——参与了自己的解释行为；随之又产生出了新的“事实”。文化变迁即是这样一种过程，文化的研究也是这样一种过程。这就是文学人类学的精神，推而广之，是人文社会科学的精神。因为，它本身就是颠扑不破的事实！
　　具有现代意识的文学家绝对应该重视“田野”的现实作用。文学的“人学”性（高尔基语）决定了其研究对象——人的社会化与文化变迁进程。比较文学家弗克玛指出：“一种文化变化理论需要一门人类学，一个关于人的概念，或者是一种关于人类能够做什么或能够学做什么的观念。”［③⑩］如果文学家笔下的人物完全没有社会生活中的指标，或者说，没有“田野”的气味，那么，白纸上的黑色字符只能停留在“文本”（text）的层面上，没有或者少有转化到“作品”（works）的层面。“接受理论”认为，作者用笔墨书写的或由铅字排印出的文字组合，在未经读者阅读之前只能称为文本；只有经过读者阅读之后它方产生效益，才能最终称得上是作品。这样，读者无形之中成了“文本／作品”转化机制的“上帝”。而读者选择文本的第一依据不是其他，是“源于生活、高于生活”的真实，是浓郁的“田野气息”。因此，广义的田野作业对文学批评和文学创作具有绝对的必要性。对此，人类学与文学在此的追求完全一致。“田野作业远比因技术性操作所引出的事实要多。”［③①］如果人们只追求由技术性操作的数据事实，他根本犯不着历尽艰辛地到“田野”中去，他本人就是一个真正的实体。那样，文学也就沦落为记录阴私的雕虫小技。在文化人类学眼中，人的价值有以下基本指标：（ａ）人的本性；（ｂ）人与自然的关系；（ｃ）时间；（ｄ）人类的追求和目标；（ｅ）人与人的关系。［③②］而要获取这些，有效的途径是：田野与文本的融合。
　　具有现代意识的文学家很清楚地知道，不同的文本的价值是不一样的。文学人类学对文本的研究首先要确认哪些文本具有“人类学性质”，即“田野潜质”。列维—斯特劳斯在南美的巴西做过田野调查，却没有妨碍他对古代希腊、罗马等许多民族的神话传说和文本一并收罗起来进行参照，也没有妨碍在比较文化的背景下做他的结构主义营造。人们不会将其中他做过调查的和没有做过调查的材料区分开来，进而去褒扬前者，贬抑后者。其实，斯特劳斯常用的神话材料恰恰并非是他“实地”考察得来的。［③③］这一点，原本很“弗雷泽式”。人们之所以对他的神话研究不作苛责，是因为相信他选择的文本材料拥有丰富的人类学品质。并且更相信他能够用人类学的方法将文本中的潜质抽取出来。这样，文本人类学研究的两个必要条件被揭示出来：１．文本中的人类学品质。２．研究中的人类学方法。现在让我们回过头来看看当代中国的文学人类学研究，以萧兵、叶舒宪、王建辉主持的《中国文化的人类学破译》系列为例，若按上面两个必备条件来看，笔者认为是合格的，甚至是高规格的。自然，这并不能阻止笔者对其中的某些解释和某些结论持置疑的态度。
　　诚然，我们的耳边不断地回荡着雷纳·韦勒克的话语：“文学的人类学批评是当今文学批评中最富生命力的一翼。”［③④］我们也同样真诚地期待着文学人类学批评春天的到来，但是，文学和人类学毕竟是两个各自有着不同的研究对象、范畴、方法的学科；二者无论是“联袂演出”也好，“学科对接”也罢，都不能漠视两个学科的本质差别。“联袂”、“对接”是跨学科的互补，是两个学科间的相互提示。以“我者”对“他者”的简单消化或粗暴解构都是有害的。［③⑤］重要的是一种方法，一种视野。正如哈姆雷特无疑是一个相当陈旧的故事，莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》取材于古老的民间传说，与浮士德一样，它同样为人类学家们所稔熟。“特别是文化人类学家，他探究哈姆雷特传说的来源，从莎士比亚以前的戏剧追溯到撒克逊文学，从撒克逊文学追溯到有关自然界的神话传说，却没有因此远离了莎士比亚；相反，他愈来愈接近莎士比亚所创造的那个原型。”［③⑥］同时，人类学家对文本的关注点与文学家亦呈迥异。１９６６年，一位人类学家在西非的特夫（Tiv）人中进行调查时，就以莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的亲族关系（Kinship）为话题，向当地土著首领讲述欧洲的亲族制度的古老传统，并通过亲族关系来解释为什么王子会“忧郁”，原因在于父亲死后不久母亲就嫁给了叔叔。根据传统，女人只能在丈夫后死后两年才可再嫁。人类学家的故事立即遭到土著首领的激烈反对：“两年太长了，在她没有丈夫期间谁来为她锄地？”［③⑦］于是，人类学家很容易地通过对哈姆雷特的故事讲述得到了对特夫人亲族制度的了解。
　　寻找文本中的“田野”，除了吸吮其中的生活滋养外，还有一个重要的意义：改善作者的知识结构。学者们经院理论的学习、文字知识的训练作为进行研究的必需，恰好在另外一个方面——对乡土知识和民间智慧了解和掌握的疏远；而无论是人类学抑或是文学研究，尤其在当代，对后者的学习、了解和掌握都必不可少。“讲述老百姓的故事”已不再是中央电视台的一个“栏目”，事实上它已经构成了社会、文化的焦点。对此，民俗学（Folklore）悄悄地“成为联接人文科学之间的渠道。”社会科学家们无不争先恐后地加入到对那“共有文化”（co
【作者简介】on culture）的资源开发中去。［③⑧］也只有到了这个时候，“田野／文本”便成了一个有机的维系体，对它的撷英采蜜总是自然的、美好的。
　　哦，神秘的“金枝”，你在哪里？
　　——那是老弗雷泽的呼声。
　　“生活你真美好！”
　　——那是浮士德博士的绝命词。
　　“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”
　　——那是屈子的衷情。
　　……
　　或许，人类永远得不到那枚“金枝”，它总是恍惚于前却令人遥不可及。然而，人类难道不正是在这种永无止歇的寻索中瞥见生活的美丽，发现人文精神的绚烂么？！
　　① 弗雷泽（J.G.Frazer）《金枝》，麦克米兰出版公司，１９２２年版，第１页（译时作诗化处理）。
　　② 参见《外国现代文艺批评方法论》，江西人民出版社１９８５年版，第３２页。
　　③ ④ ①⑧ 马克·曼加纳罗（M.Manganaro）主编《现代主义人类学：从田野到文本》，普林斯顿大学出版社１９９０年版，第４、１６页。
　　⑤ 参见Ａ．Ｃ．哈登《人类学史》，第一章“体质人类学的先驱”，廖泗友等译，山东人民出版社１９８８年版。
　　⑥ ②⑩ 人类学家利奇（E.Leach）曾就此问题作过专门讨论。参见他的《社会人类学》“人性与兽性”部分。１９８６年英文版，第８６—８９页。
　　⑦ 见威克利《罗伯特墓葬与白神》，林柯恩出版公司１９７２年版，第１２页。
　　⑧ ②③ 洛斯文（K.K.Ruthven）《神话》，梅索恩出版有限公司１９７９年版，第３６、５—１０页。
　　⑨ 参见利明（David Leeming）《神话学》，纽约１９７６年版，第９６—９７页。
　　⑩ 杜尔凯姆《宗教生活的基本形式》，见史宗主编《２０世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店１９９５年版，第６１页。
　　①① 马林诺夫斯基《巫术、科学与宗教》，纽约１９４８年版，第５５—５９页。
　　①② 参见拙作“对话：在‘诗性王国’与‘世事王国’之间”，《人类学与民俗研究通讯》第２８—２９期。
　　①③ 见威克利《“金枝”的文学冲击力》，普林斯顿大学出版社１９７３年版，第１３８页。
　　①④ 参见鲍亚士《总体人类学》，第１５章“研究的方法”，Ｄ．Ｃ．赫尔斯出版公司１９３８年版。
　　①⑤ 二十年代初美国学术界开始对纽约青少年因青春期骚动而引起犯罪的原因展开讨论。绝大多数学者认为，青春期骚动和由此引起的危机是生理和心理在一定时期的表现。人类学家鲍亚士则认定其为文化的作用。为了求证，他让他的学生米德去完成。米德在萨摩亚作了一年多的调查后，完成了她的成名作《萨摩亚人的青春期》，书中用“事实”讲述了在另一种文化氛围里，青春期是平稳的。据此，她和她的老师在这场论辩中成了赢家。后来，另一位名叫弗里曼的人类学家也到了萨摩亚，并长期居住在岛上，对米德书中的论据进行核实；最后他得到的结论与米德完全相反，并完成了《米德与萨摩亚人的青春期》一书。
　　①⑥ ②⑨ 泰特罗《文本人类学》，王宇根等译，北京大学出版社１９９６年版，第４７、４６页。
　　①⑦ 参见格尔兹《文化的解释》，纽约１９７３年版，第５—６页。
　　①⑨ ③⑩ 见弗克玛等《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社１９９６年版，第２９、９７页。
　　②① 博拉（Maurice Bowra）《古代希腊文学》，牛津大学出版社１９５９年版，第４１—４２页。
　　②② 参见拙文《痛苦的宣泄：从酒神、模仿的关系看希腊悲剧的本体意义》，载《外国文学评论》１９８８年第２期。
　　②④ ②⑤ 迪尔内（Emiko Ohnuki-Tierney）主编《跨越时间的文化：人类学方法》，斯坦福大学出版社１９９０年版，第４、２７９页。
　　②⑥ 叶舒宪《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》湖北人民出版社１９９４年版，第１５８—１５９页。
　　②⑦ 参见优里（James Urry）《英国人类学田野方法的发展和人类学评述与质疑》，载《皇家人类学院进程》１９７２年版，第４５—５７页。
　　②⑧ 库柏（Adam Kuper）《人类学与人类学家——现代英国学派》，路特里奇和凯根·保罗有限公司１９８７年版，第１９３页。
　　③① ③⑧ 弗里德曼（Maurice Freedman）《社会和文化人类学主潮》，纽约１９７９年版，第２３、６４—６５页。
　　③② 参见罗伊·雷诺等主编《文化人类学的主要流派》，纽约１９７３年版，第２３３页。
　　③③ 参见列维—斯特劳斯《结构人类学》“巫术与宗教”部分，谢维扬等译，上海译文出版社１９９５年版。
　　③④ 雷纳·韦勒克《二十世纪文学批评主潮》，载《中外文学》１９８７年第３期。
　　③⑤ 参见拙作《文学人类学解析》，载《当代文坛》１９９３年第４期。
　　③⑥ 参见《现代西方文论选》，上海译文出版社１９８３年版，第３４３—３４４页。
　　③⑦ 霍华德（M.C.Howard）《当代文化人类学》，小布朗出版公司１９８６年版，第１８４页。＊
　　
　　
　　
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

查看详细资料

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:24

【原文出处】文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】199905
【原刊页号】151～156
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200001
【 标 题】钟敬文及其民间文艺学思想
【 作 者】杨利慧
【作者简介】作者单位：北京师范大学中文系
【 正 文】
　　钟敬文，1903年出生于广东省海丰县公平镇，是中国现代文学史上有影响的散文家和诗人，但他对于20世纪人文社会科学领域的更重要贡献，还是集中在民间文艺学、民俗学（注：民间文艺学，按照目前国际上较普遍的分类原则，是民俗学的一个分支学科，但又有自己的相对独立性。在中国，它经常被作为一门独立的学科而与民俗学相并列。）领域——他是学界公认的中国民间文艺学、民俗学学科的开拓者和奠基人之一，也是其杰出领导者和最高学术成就的集中代表之一，在国际上享有崇高的声誉。
　　钟敬文是在汹涌澎湃的五四新文化运动大潮的冲击下，走上民间文化研究之路的，从此，他把民族民间文化的“发采扬辉”作为了自己毕生的事业——把一生中最主要的时间、精力和睿智，都奉献给了祖国的民间文艺学和民俗学事业，而其中又尤以在民间文艺学领地跋涉较早、用力最勤。在长达80余年的学艺生涯中，钟敬文基本奠定了中国民间文艺学和民俗学学科体系的理论构架，陆续开拓了中国神话学、传说学、故事学、歌谣学、近现代民间文艺学史、民俗文化学等多种学术领域，开始并坚持在高校开设相关课程，培育了大批民间文艺学、民俗学的专门人才，而且参与组织或发起与恢复了包括中国民间文艺研究会（即今中国民间文艺家协会）、中国民俗学会等在内的许多重要专业机构和学术团体（注：参看许钰《民俗学、民间文艺学家钟敬文》，《中国一百人》，经济日报出版社1994年，第325—330页；刘魁立《为构建、推进民众学问而奋斗不息的人》，《民间文学论坛》1993年第4期； 王文宝《中国民俗学运动的“世纪之星”》，《民间文学论坛》1998年第2期，等等。）。至今，他虽已是97岁高龄的老人了，却仍然奇迹般地奋斗在民间文艺学、民俗学学术探索和教书育人的第一线上。
　　综观钟敬文的长期民间文艺学活动，其中特别突出的学术思想有以下几点：强烈的学科整体建设意识、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学、倡导多角度的综合研究、浓厚的历史关怀、注重实证研究，以及重视学科教育功能等等。限于篇幅，这里仅就前三点进行论述。
　　　　　　一、强烈的学科整体建设意识
　　一般人进行民间文艺学的研究，往往多关注于具体问题的探讨，对于学科的总体建设则比较缺乏自觉的或强烈的意识：或者即使一时关注学科的整体建设，但持续时间一般也不会太长久。而钟敬文则在关注专题研究的基础上，倾注了大量心血以建成独立的中国民间文艺学学科体系，而且日益自觉地通过自己的一系列实践活动，不遗余力地推进这门学科的总体建设和发展，表现出强烈的学科整体建设意识。这使他在现代众多民间文艺学家中卓然特立，别具一格。
　　早在本世纪30年代初，年青的钟敬文就已经从理论上初步认识到建设中国民间文艺学的必要性。1935年底，他正式写出了《民间文艺学的建设》，不仅首次创用了“民间文艺学”的术语，而且第一次提出了把民间文艺学作为文化科学中一门独立的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应当采用的方法及主要任务等，提出了自己的设想和主张。
　　1949年以后，特别是“文革”十年结束之后，劫后余生的钟敬文“涌起了恢复和振兴民间文艺学和民俗学的勃勃雄心”，发表了一系列的文章或讲话，重新强调建立独立的民间文艺学学科体系的重要性和迫切性，并根据实际情况，指出为发展这门学科需要努力的工作方向。例如在《关于民间文艺学的科学体系及研究方法》（1981）、《钟敬文民间文学论集·自序》（1982）、《建立新民间文艺学的一些设想》（1983）、《新的驿程·自序》（1986）等中，钟敬**或多或少地谈及了在他的脑海中己逐渐自觉和不断清晰起来的民间文艺学体系的构建问题。尤其是《建立新民间文艺学的一些设想》，在新的历史条件下，明确指出“我们建立的民间文艺学，概括地说，应该是这样的一种人文科学——以马列主义指导的、从实际出发的、具有中国特色的、系统的民间文艺学”，并指出所谓“系统的民间文艺学”应当包括：原理研究、历史的探索和编述、学术评论、方法论及资料学（注：见杨利慧编《钟敬文学术文化随笔》，中国青年出版社1996年，第16—22页。）。这个构想，显然比30年代时深入、系统了许多，它是经过多年发展后钟敬文个人学术思想日臻成熟和民间文艺学自身多有进步的结果。尽管至今看来，这个构想带着明显的时代政治的色彩，但它大致廓清了民间文艺学作为一门系统科学的主要内容，为建立中国民间文艺学的成熟学科体系打下了良好的基础。他的这一富有开拓性的体系构想，至今还是人们了解和建构中国民间文艺学的基础。
　　除此而外，钟敬文的强烈学科整体建设意识还突出地表现在：为了推进这门独立学科的整体建设和发展，他呕心沥血、百折不挠，进行了大量的实践活动。
　　钟敬文是受到北京大学《歌谣》周刊的影响，走上民间文艺学之路的，但他坚定终身从事民间文艺学、民俗学的方向，并且把推进它的建设作为自己义不容辞的神圣职责，这还是在20年代末到30年代的杭州时期（注：钟敬文《民间文艺学及其历史·序》，见董晓萍编《民间文艺学及其历史——钟敬文自选集》，山东教育出版社1998年，第9页。 ）。从这以后，在他的一系列相关学术活动和社会活动中，——无论是组织、编辑、教学、宣传，还是专题研究、对外交流……往往都自觉或不自觉地贯穿着较强的学科整体建设意识。这种意识较早便己萌生，而在近些年来尤为突出。例如钟敬文在谈到自己早年（1934—1936）毅然放弃教职去日本留学的原由时说：
　　在这一个时期的最初阶段（指1928年秋到1934年春——引者按），我虽然对民间文艺学和民俗学的理解及探索有了一定进步，但是总觉得自己的专业知识及跟它密切相关的学科知识都太薄弱，只靠它不可能在研究上取得较大成绩。如果要进而推动全国这方面的学术运动，就更没有多大把握了。因此，必须有个机会，让自己去打好学业基础才行。（注：钟敬文《钟敬文学术论著自选集·自序》，《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社1994年，第5页）
　　在《民间文艺学及其历史·自序》中，钟敬文在回忆并总结自己在民间文艺学上的第二个重要时期（“文革”后的20多年）里的学术特点时也说：
　　这时期，我深感到我国民间文艺学和民俗学两个人文学科，还很稚弱，必须加强有关机构和培养更多的专业人才，否则学科的发展是比较渺茫的。因此，我积极致力于这方面的工作，如建立民俗学会，恢复民间文艺研究会，开办民间文艺学、民俗学讲习班，组织力量，编纂《民间文学概论》、《民俗学概论》等教材，培养专业人才，如招收硕士、博士研究生和访问学者等。这些活动，已经日见成效。
　　强烈的责任心和学科整体建设思想在上述两段话中表现得淋漓尽致。不仅如此，钟敬文还不断写文章或发表讲话，对过去一段时间内的学科发展状况进行总结，同时往往指出当前学界存在的问题，谆谆告诫同仁们需要努力的方向；他积极促进祖国民间文艺学与国际的学术交流，认为这“无疑是促使我们学科前进的一个动力”（《民间文艺学及其历史·自序》）……即使是在进行专题学术研究时，钟敬文也往往会考虑它对于学科总体建设的意义，比如他认为民间文艺学史是中国民间文艺学体系建设的一个重要方面，是中国学者必须完成的硬任务，因此，他就在十分困难的条件下，率先写作了几篇有关晚清民间文艺学史的论文，并在新时期里继续写作有关文章，对中国民间文艺学史作出了拓荒性质的贡献；他认为民间文艺学的研究应该采用多学科综合的方法，所以迅速运用新发现的民族志资料，写了《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》以为范例；他甚至不惜牺牲自己进行学术研究的时间，而把节省下来的时间和精力投入到培养学生、编写教材、宣传学术等方面去，就因为“以上这些活动，虽然本身不是我的学术研究活动或成果，但它对于推动我国整个民间文艺学科的建设与发展，却有着重大关系。”（《钟敬文学术论著自选集·自序》）用他自己充满诗意和豪情的话讲：“我们希望看到，也是一定能够看到的，是那‘满园’的‘春色’。至于‘一枝红杏’的是否‘出墙来’，又有多大关系呢？”！（《钟敬文民间文学论集·自序》）直到96岁的高龄，他依然以引导整个学科前进作为自己义不容辞的责任，并以此为标准，对自己的学术特点和弱点进行真诚的反思，并对后来人提出殷切期望，拳拳之心，令人深受感动。（注：钟敬文《从事民俗学研究的反思与体会》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1998年第6期。）
　　正是由于始终怀有对民间文艺学的执着热爱和逐渐自觉的学科整体建设意识，钟敬文才能时时胸怀全局，致力于学科宏观体系的建构并竭尽一切力量促使它的实现。也正由于他的这一学术思想和特点，使钟敬文逐渐成为中国民间文学的“蓝图设计者、城堡建筑者和忠实的守门人”（注：借用日本学者武田淳泰的说法。见加藤千代《钟敬文之日本留学——从日中交流方面论述》，何乃英译，见钟敬文主编《民间文艺学探索》，北京师范大学出版社1987年，第77页。），成为该学科当之无愧的领导者和引路人。
　　钟敬文这一学术思想的形成，和他长期与这门学问打交道是分不开的。大家知道，钟敬文并不是中国现代民间文艺学、民俗学运动的最早发起者和组织者，在他之前，刘半农、沈尹默、周作人、顾颉刚、常惠等人，己发起了北大的歌谣学运动，并把注重民族民间文艺的新思潮影响到了全国许多地方。但是，这些学者往往是从其他学科领地而兼及民间文艺学、民俗学的，所以一段时间过后，他们又把主要精力投入到自己专长的领地中去了。钟敬文却自加入到民间文艺学的队伍中来，就始终没有移易，并且逐渐执着坚定地以之为毕生的事业，虽清贫于斯，困顿于斯，却无怨无悔，不改初衷。正是由于钟敬文的这一学术历程，所以他在长期的科研、教学、组织和宣传过程中，十分谙熟民间文艺学的情况，能时时从全局出发，思考民间文艺学的独立学科体系性质，不断从总体上对学科加以设计和指导，并积极把自己设想的蓝图变成现实。
　　　　　　二、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学
　　 钟敬文的这一重要思想也经历了一个由模糊到自觉的发展过程。1935年，钟敬文在《民间文艺学的建设》一文中，已经指出民间文艺是“和普通的文艺（文人的文艺、书本的文艺）有着很不相同之处的”，主要的不同点或者说民间文艺的特点在于制作过程的集团性、表现媒介的口传性、形式和内容上的类同性和素朴性以及二者机能上的差异等，主张为使民间文艺的研究精密化、系统化，应该创立独立的民间文艺学。这篇文章中的一些观点在几十年以后得以继续深化，成为日臻成熟的钟敬文民间文艺学思想中的一项重要内容，不过在当时，钟敬文对于民间文艺与一般作家文艺的区别，认识还不很清楚，他自己后来反省说“对它与作家书面文学的疆界，概念始终比较模糊”，而这种思想由模糊到比较清晰明确，是在80年代前后，是“近年来学界解放思想大浪潮影响的结果”（《新的驿程·自序》）。在这一时期，钟敬文针对当时学界较普遍存在的把民间文学仅仅当作一般文学现象来认识和研究的问题，在一系列文章或讲话中，——例如《把我国民间文艺学提高到新的水平》（1979）、《建立新民间文艺学的一些设想》、《新的驿程·自序》等等——反复强调民间文学的特殊文学性质。他指出：民间文学是广大劳动人民口头创作、传承和享用的一种语言艺术，它是总的“文学”的一部分。但是，它跟文人作家的书本文学乃至于通俗文学是有差异的，它有自己艺术的性格：它所表现的事物，是劳动人民熟悉和关心的；它所用创作和传播媒介是活生生的口头语言，而不是书面的文字；它不仅和人民的道德、思想和社会观、宇宙观密切相联，而且其中许多部分还与群众实际的生产生活直接连接着；在艺术形式上，也有自己的特殊性。“总之，由于作者和传播者身份的不同（并由于它所产生的思想、感情、想象的不同），由于文学艺术传统的差异，结果，民间文学和一般作家文学，是两株树上开出来的形状和色香各异的花朵。”（《把我国民间文艺学提高到新的水平》）
　　钟敬文的这一学术思想，通过他的科研、教学、宣传等活动传播开去。在他主编的全国高校文科教材《民间文学概论》中，这一思想得以体现并随之影响到了全国。近20年来，这本教材先后重印了8次， 在数以万计的年青人中间产生了巨大的影响。
　　近两年来，钟敬文的这一思想又有了新的发展。由于学界一些人较多地运用人类学、社会学等学科方法去研究民间文学，注重探索民间文学的社会文化内涵，较少关注或完全忽略了民间文学的文学性，针对这种新情况，钟敬文敏锐地重新提醒大家注意“民间文艺学是一门特殊的文艺学”，不能因为注重民间文学的特殊性，就完全抛弃它的文学性和艺术性——任何极端的作法都是不妥当的。
　　钟敬文的“民间文艺学是特殊文艺学”思想的形成，有人认为是受到日本“民俗学之父”柳田国男影响的结果。（注：加藤千代《钟敬文之日本留学——从日中交流方面论述》，《民间文艺学探索》，第74页。）对此，钟敬文似乎并不完全赞同。笔者以为，更基本的原因，也许在于钟敬文本人对于文艺学和民间文艺学两门学问的深刻把握和比较。大家知道，钟敬文原本是志在文人文学的，他的旧诗、散文创作都有很高的造诣，30年代他的散文曾获得“清朗绝俗，可以继周作人、冰心的后武”的高度评价（郁达夫语），他的文学评论也因为建立在具有亲身创作实践的基础上，而常常独具慧眼、深知其味。在他长期的学艺生涯中，还曾多次教过文艺理论课程。因此，在他接触并立志终身从事民间文艺学的建设事业之后，自然就会从实际情况出发，将“文人的文艺”与“野人的文艺”的联系与差异进行比较，最终形成民间文艺学是一门特殊文艺学的思想。
　　　　　　三、倡导多角度的综合研究
　　钟敬文的这一学术思想与他把民间文艺学视为特殊文艺学的观点有着密不可分的联系——既然民间文艺学的对象具有特殊性，对于它的研究就应该采取相应的有效方法。
　　在《把我国民间文艺学提高到新的水平》、《钟敬文民间文学论集·自序》、《给〈西方人类学史〉编著者的信》（1985）、《新的驿程·自序》等文章中，钟敬文反复强调：民间文学不仅是一种特殊的文学现象，而且还是一种综合的文化现象，它是跟整个历史、社会的事象（如物质生产、原始科学技术、宗教活动、生活习惯、社会制度及各种艺术活动）和各种意识形态联系着，它们具有一定的整体性。这种情况跟一般专业化作家的书面文学有根本或重大的差异。因此，民间文学的采集和研究，决不能限于它的对象本身，而必须跟那些关系密切的人文科学结成亲缘，也就是说，除了从一般文艺学的观点或角度外，还必须运用其他人文科学的观点或角度，即采取民俗学、民族学、文化人类学、考古学、语言学、原始文化史以及民族心理学等的观点或角度去研究，这样才能比较全面和深入地揭示它的特点与性质。
　　这一思想，是借鉴了人文科学领域里大量的研究成果，根据民间文艺学对象本身的特点和要求而形成的，与现今世界学术发展的趋势相一致，无疑是正确的，对目前以至将来的中国民间文艺学发展，都深具指导意义。
　　像钟敬文的其他许多学术思想一样，这一“多角度综合研究”的思想在钟敬文的脑海中，也经历了一个“较早萌芽、长期发展、逐渐自觉”的过程。钟敬文最早开始对民间文学进行初步探索时，视角还是纯文学的，而且从文学角度研究民间文学的做法，以后在他身上一直有或显或隐、或多或少的存在。（注：钟敬文在《从事民俗学的反思与体会》中，对自己“从文学切入”的学术特点及其局限进行了反省。）但是，多角度研究的思想很早也开始萌芽了。1927年，在《儿童游戏的歌谣》一文中，他已经指出“数年来，我国学者对于它（指歌谣——引者注）的搜集与研讨，大部分是基于文学意味上的……其实，歌谣的研究，除文艺的方面外，尚有风俗的、语言的、心理的、教育的等等。若纯站在文艺的立场上以搜集歌谣，那么，势必至枉屈了许多宝贵的材料，等于置之废弃之地。我们现在要把这个畸形的趋向矫正过来。”有研究者认为：这篇文章显示了作者学术思想发展的趋势，即从单纯的文学研究的角度逐渐向多角度的研究发展，但他只是从文学的角度迈出了一小步（注：马昌仪《求索篇——钟敬文早期民间文艺学道路探讨》，《民间文艺集刊》1983年第4集。）。20年代末到30年代， 这一思想有了进一步的发展。这一时期里，他阅读了大量世界各种学科、学派的著作，例如人类学派、功能学派、社会学派、历史学派、心理分析学派以及马克思主义等。受其影响，他在学术上的指导思想是比较复杂的，在具体研究中，运用多种学科的观点和方法进行探索的努力十分明显，例如《中国的天鹅CN型故事》（1932）、《ｐáｎ＠①瓠神话的考察》（1936）、《老獭稚传说的发生地》（1934）等，都摆脱了纯文学的探讨，而往往把民间文艺学与民俗学、民族学、人类学等的理论、方法结合起来，进一步探索民间文学作品背后蕴涵的文化内容。1949年以后到文化大革命之前，由于全国在政治、文化政策上学习苏联，中国民间文艺学也自然受到苏联有关理论、特别是高尔基的民间文学理论的影响。这种理论把民间文学只作为纯粹的文艺创作看待，在方法上，除了文艺学的角度外，一般不从其他人文科学的角度进行考察、探索。加之这时民俗学、民族学、人类学、社会学等都被宣布为“资产阶级学术”，所以包括钟敬文在内的民间文艺工作者，研究角度在另一个层次上又重新回到文艺学上来。1978年以后，随着学界的拨乱反正、解放思想，钟敬文的多学科综合研究思想仿佛搁浅的鱼儿获得了活水，重新活跃起来，并且更加明确、自觉了。他不仅发表讲话、撰写文章反复强调多学科综合方法的重要性和必要性，而且教导大家必须要有意识地学习相关学科的知识，以充实专业研究必备的知识结构，指出“这是年轻的民俗学者应该大力追求的方向”，“否则，是很难探得真理的骊珠的”（《从事民俗学研究的反思与体会》）。
　　多学科知识的掌握对于钟敬文的学术思想及其学术研究的影响是巨大的，他曾经由衷地说：“它实在开拓了我的学术视野，对我的专业探索也给了一定的启发、协助。现在我对民间文艺和民俗的观察能够看得远些，有时还能对它体会得深些，除了其他原因外，这种补助科学的知识无疑是一种有力的帮手。”（《给〈西方人类学史〉编著者的信》）
　　钟敬文的学术历程，是20世纪中国民间文艺学、民俗学发展轨迹的一个完整缩影；他的诸多学术思想，对20世纪中国民间文艺学、民俗学产生了广泛而深远的影响，已成为其中宝贵的财富。因此，梳理和总结钟敬文的学术历程及其思想，不仅是现代民间文艺学史、民俗学史的必要内容，对于学科目前和未来的发展也具有重大现实意义。
【责任编辑】王保生
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为般下加木
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: 木兰山人    时间: 2011-5-9 07:24

【 标 题】走出民间文学研究的困境
【原文出处】《中华读书报》
【原刊地名】京
【原刊期号】20010117
【原刊页号】⑥
【分 类 号】J3
【分 类 名】中国现代、当代文学研究
【复印期号】200102
【 作 者】陈连山
【 正 文】
　　2000年12月28日下午北京大学中文系民间文学教研室邀请13位学者会聚在中国现代民间文学研究的策源地——北京大学，共同研讨当前民间文学研究面临的危机，以及走出困境的方法。与会者主要围绕传统民间文学研究的缺陷、未来该学科如何定位、中文系是否需要民间文学研究等问题展开讨论。
　　北京大学的陈连山认为，由于当前民间文学研究面临严重危机，必须认真反思、批判，才能为该学科的未来发展奠定坚实基础。中国社会科学院的吕微从学术史的角度展开分析。他认为五四新文化运动时期，民间文学研究具有文化批判性，因此胡适、顾颉刚、周作人等都介入到民间文学研究之中。他们的著作建立了民间文学研究的学术范式，并对整个学术界产生了深远影响。目前，民间文学基本理论比较陈旧，未能和现代完全接轨，没有产生学术经典，令人对学科前景产生悲观情绪。北京师范大学的董晓萍认为：民间文学研究面临的问题正在于它是交叉学科，如果单纯走文学化的道路，民间文学研究不能和传统的文学研究相抗衡。北京大学的陈平原认为当前民间文学研究存在的问题有几个方面：在文本和田野的对照阅读方面，不太重视田野调查；在雅文学、俗文学的关系方面，未能兼顾；在“打通古今”方面也有欠缺。中国社会科学院的孟繁华批评当前个别研究实际上是“满足西方人的东方主义想象”，仅仅是“跟着说”，今后应该是“对着说”。北京大学中文系系主任温儒敏也批评了某些学者的“汉学家心态”。
　　陈平原又论述了民间文学研究面临的巨大转机。他认为，全球化格局会迫使中国人重新评价文化传统，越来越关注那些底层的“乡土意识和民间情怀”，这是中国学者必须面对的。我们需要在全球化中重新自我定位。关注民间文学是关注传统的一种方式。
　　中文系是否需要民间文学研究？温儒敏认为：当今中国民间文学研究有日益远离文学研究，走向民俗文化研究的趋势。中文系设立民间文学教研室的大学本来就不多，如果民间文学研究完全变成民俗学，那么它在中文系教学体系中如何定位就是一个问题。针对这一问题，与会学者从民间文学研究在文学史、文学理论等各个方面的作用论证了该学科是文学研究不可或缺的重要部分。陈平原认为：传统文学史只从文本来，根本没有深入现场了解文学，特别是民间文学。对民间文学的调查研究将会颠覆我们的文学史想象。刘祯和中央民族大学的傅承洲分别以目连戏研究和话本小说起源研究为例，说明：没有民间文学田野作业，就无法解决问题。孟繁华认为：中国文学有三个传统——史传传统、诗骚传统和民间传统。完整的中国文学研究必须研究民间文学。陈连山和彭牧都认为：民间文学是口头文学，与经典的书面文学共同构成人类文学现象。只有综合研究这两种文学表达方式，人们才能真正理解文学。
※ 来源：考研论坛（存档） bbs07.kaoyan.com

---

作者: silver    时间: 2013-3-27 18:28

dd

---

作者: 归有光    时间: 2013-11-24 19:56

这个真是好东西

---

作者: 胡寄奴    时间: 2013-11-25 10:45     标题: 回复 37# 的帖子

这篇看着有意思

---

欢迎光临 民俗学论坛-中国民俗学网 (http://chinafolklore.org/forum/)

Powered by Discuz! 6.0.0