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标题: [李光荣]论哈尼族神话的优美 [打印本页]

作者: 木兰山人 时间: 2011-5-5 11:52 标题: [李光荣]论哈尼族神话的优美

[李光荣]论哈尼族神话的优美

作者李光荣| 中国民俗学网发布日期：2011-04-27 | 点击数：279

一

居住在云南南部及祖国西南邻国一带的哈尼族，尽管有人认为“他们是地地道道的云南红河流域土著居民”（注：孙官生《从传说与历史看哈尼族族源》，《哈尼族研究文集》，云南大学出版社，1991年9月第1版。），但哈尼族大量的民间文学、民间“亡灵返祖”路线和地点、民间普遍存在的“北方情结”（注：见另文《哈尼族的“北方情结”》。）等表明，哈尼族是北来民族（注：关于哈尼族的族源问题，学术界有不同说法。近来主要有孙官生的土著说，毛佑全等的的北来说，史军超的二元说三种观点。史学界倾向于北来说。）。他们的祖先生活在遥远的北方，属氐羌族群，居住在青藏高原。据汉文史籍记载，公元前三世纪时，一部分羌人逐渐往南迁移，进入四川西南部，《尚书·禹贡》所载的“和夷”，可能是哈尼族先民的名称。他们居住在大渡河畔，属母系氏族社会晚期。后来，逐渐南移到安宁河流域，这大约就是哈尼族迁徙史诗和传说中说的“努马阿美”地方。这时，母系社会开始向父系社会过渡。大约相当于秦汉时期，“和夷”继续南迁，进入云南，主要部分居住于今滇西洱海之滨，复又迁到“谷哈”地方即今滇池畔。由于生产力发展，社会分工明确，父系制逐步取代母系制。至汉晋之时，出现了“父子连名制”，标志着父系社会的建立。在滇中居数百年，隋唐时，哈尼族再往南迁，在“石七”（今石屏县）稍事停留，渡红河进入哀牢山区，定居至今。此间，哈尼族人口得到迅速发展，内部分化加剧，分化出来的人继续往南开发，占居了云南边境地区，有的甚至越过国界进入外国，最远的到达泰国。（注：关于哈尼族历史情形，请参看民族出版社《哈尼族》，云南人民出版社《哈尼族简史》等书。）有的学者根据哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》和有关资料画出一条哈尼族的迁徙路线——“由青海省扎陵湖、鄂陵湖，到巴颜喀拉山口两河源出地区，到青海、川西北高原榫合部，再南下雅江、安宁河流域，而后西向迳入洱海滨岸，又向东抵滇池岸盆地，折西南渡红河，进入哀牢山下段地区”。（注：史军超《民族的史诗——哈尼族迁徙史诗〈哈尼阿培聪坡坡〉刍议》，《云南文史论丛》，1987年第3期。）
我之所以从哈尼族的历史和迁徙路线谈起，是想说明哈尼族神话产生的历史背景。试想，从青藏高原到川西高原再到云南高原，距离多么遥远、道路多么险峻。从考古获得的大量资料来分析，这一路的崇山峻岭中峭壁挺立、深谷遍布，上有冰天雪地，下有飞流急湍，莽莽森林中猛禽怪兽无数，艰难险阻不计，身在旅途，随时都可能遇上灭顶之灾。《贝玛吃了文字》可以看作与自然逆境战斗的形象记录——

手持字书的贝玛走到河中间时，三个波浪神来与他争夺字书。为了腾出手来跟波浪神战斗，贝玛用嘴咬住字书。打到第8架时，贝玛力不从心。波浪神的手将够着字书。贝玛急，“咕噜”一声把字书吃进肚里——虽然字书没被夺走，可哈尼从此失去了文字。（注：《先祖的脚印》第二节，云南省民间文学集成办公室编《哈尼族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1990年12月第1版。下文所引神话，不注明出处的均出于此书。）

这里的波浪神即是无数敌人的一个典型代表。据史军超说，哈尼族神话中各式恶神和精灵就是自然环境给哈尼造成的威胁的思想反映。（注：见《哈尼族文化精神论》，李子贤、李斯博主编《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》，1996年1月第1版，云南民族出版社。）我们要明确的是，哈尼先民以氏族公社时期的认识水平和生活能力去面对这样险恶的环境，会经过多少惊心动魄的战斗，需要怎样的勇气和代价，才能克敌制胜！并且还要明确，这种迁徙是扶老携幼、背粮赶畜的举族大迁徙，其困难更增数等。尽管如此，哈尼先民表现出难以比拟的勇猛顽强精神，通过几十代人历经数百年的奋斗，终于找到了适合自己生存的环境。
在这样的背景下产生的文学，通常都与崇高相联，就像藏、彝等民族的神话故事那样。但哈尼族的神话故事却不如此。在《哈尼族神话传说集成》、《哈尼族神话传说故事》、《哈尼族民间故事》等书中，除《补天的兄妹俩》（又名《兄妹补天》）、《阿扎》、《尝新先喂狗》、《英雄玛麦》等少数几篇外，绝大多数都呈现出优美形态。这是为什么呢？我以为，仅此一点，哈尼族神话也值得我们研究。

二

我曾在《论哈尼族神话的崇高美》（注：载《民族文学研究》1994年第1期。）（与宣淑君合作）中说：“哈尼族最初的神话和传说是呈崇高形态的”，“哈尼族有了相对安定的生活，并且生活在山青水秀、衣食富足的地方之后”，神话和传说的崇高形态开始逐渐向优美转化，“这个时间大约在公元十世纪前后，即哈尼族开始在六诏山和哀牢山区建立封建领主制度之时。”我现在仍持此见。社会存在决定社会意识是马克思主义认识论的一个基本观点。根据这个观点，我认为哀牢山区、红河岸边得天独厚的自然条件和哈尼人创造的稻作文化是哈尼神话由崇高转向优美的基础条件。在这样的生活环境部，哈尼神话在流传中的变异性原则支配下，经过数十代传承者的修改润饰，必然打上了哀牢山的优美印记。

自然环境不是一个民族历史文化的决定因素，但却是一个重要因素，“它与一个民族的文化有着非常明显和直接的联系”（注：秦家华《哈尼文化与自然生态》，见《哈尼族文化精神论》，李子贤、李斯博主编《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》，1996年1月第1版，云南民族出版社。）。要是你站在哀牢山上，观看哈尼族的生活环境，对哈尼族神话以优美为特征就不会感到奇怪了。哈尼族村寨一般建在山腰缓坡地带，山顶森林覆盖，山脚河水涣涣，而山中间，层层梯田依山而造，形成秀丽奇绝的人文景观。走近村寨，你会发现，精巧玲珑的蘑菇房透露着灵秀，村后郁郁葱葱的“神林”又隐藏着几分神秘。明代诗人杨升庵赞美道：“天气浑如三月里，花枝不断四时春。”（注：转引自《哈尼族》，民族出版社，1989年第1版第3页。）在哈尼幽静、美丽的山上，那树、那水、那雾、那田，那花无不给人世外仙境的感觉。许多学者都认为，“在争取天时、地利并与大自然协调相处方面，没有任何集团能胜过哈尼族的”（注：毛佑全《哈尼族文化初探》，云南民族出版社，1991年9月第1版第3页。）。这种与大自然协调相处的精神又源于哈尼族的传统文化。面对千奇百怪的自然现象，哈尼先民幻想出自然的主宰来，他们认为万物都有灵魂。而人和万物的灵魂又都由天神主管着，人必须在天神所给予的范围内活动，与大自然协调相处，才能得到天种的保护，满足丰衣足食、人丁兴旺的愿望。所以，与大自然融为一体是哈尼族的文化共识。哈尼族世代山居，在利用自然、改造自然的同时，也做到善待自然、保护自然，这样，才有今天哈尼山寨人文景观与自然景象相融同构的优美奇观。
吮吸这种文化乳汁成长起来的文学，自然跟它的生活母体协调一致了。哈尼族当代作家虽然几乎都在山寨以外的城市从事创作，但他们的作品绝大多数仍然渗透着哀牢山的优美格调是极好的例证。但我这里所说的也许是从哈尼族祖先那里流传下来的神话，其产生背景与今天原哀牢山风貌相反，为什么也是优美形态呢？其中一个最主要的原因是，我们今天所见到的神话是80年代才收集整理的神话。这些故事的讲述者当然是土生土长的哈尼人，整理者也主要是哈尼人，他们虽然和当代哈尼作家一样生活在城里，但和他们一样保持着哀牢山的文化和性格特征。另外，我们还必须看到，这些故事不知在哀牢山流传了多少年，有的就产生于哀牢山，它们必然打上哀牢山的印迹。
在哈尼族神话中，人和自然协调相处的情形无处不在。《动植物的家谱》、《塔婆取种》说人和动物源出一母，《人鬼分家》说人和鬼原先也是亲兄弟。植物是人从天神那里取来为己所用的，它们也有神灵，人必须和他们友好相处。在这类神话故事里，人和自然万物不是处于对立状态，而是处于和谐友好的关系中。这样的故事无论如何激不起人的崇高感，它给人的是轻柔、婉转、和谐等属于优美审美的感受。

三

和谐特征不仅表现在人与自然的关系上，还表现在人与人的关系上。哈尼族是一个和平友善的民族。他们与人相处讲究尊重、谦让，追求平等、和睦、友好的关系，简言之，即和谐。“和谐是优美区别于美的其他形态的基本美学特征”（注：徐之梦等著《美与审美》，机械工业出版社，1993年5月第1版第154页。），这是美学界的共识。王朝闻说：“优美作为美的一般形态，侧重于展示客体与主体在实践中经由矛盾对立达到统一、平衡、和谐的状态。”（注：王朝闻《美学概论》，人民出版社，1981年6月第1版第50页。）哈尼族作为一个以和谐为生活准则的民族，其文学作品自然也以和谐—优美为美学特征了。因为“从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的的都是血”。（注：鲁迅《而已集·革命文学》。）
《兄妹传人（一）》、《葫芦出人种》都说我国各民族都是同一母亲生出来的。用血缘关系解释人与人之间的关系是哈尼族的一贯思维方式。这种观念又基于哈尼族家庭的和睦关系这一事实上。他们把家庭关系推及社会，形成了一种共同的处世原则：团结互爱。村里哪家有事，全村都会自觉地去帮忙，因为那是自己的事。推而广之，和一母所生的其他民族也应和睦相处。如果发生了争执，哈尼族主张以退让保持和气，哪怕让出自己的家园也在所不惜：“我们还是搬吧，／离开阿撮居住的地方；／和和气气地来和和气气地走，／不要把眯细的眼睛变成睁大的眼睛！／喜喜欢欢地来喜喜欢欢地去，／不要用抬酒碗的手去抬弓箭棍棒！”（注：云南省少数民族古籍整理规划办公室编《哈尼阿培聪坡坡》，云南民族出版社，1986年6月第1版，第22页。）哈尼族就是这样与人相处的。所以他们的迁徙并不是抢夺别人的家园，而是去开垦新的土地。翻开《哈尼族神话传说集成》，见不到一处关于哈尼族对异族不义行为的记录。
怎样才能与人和睦相处呢？要懂规矩和礼节。在哈尼族神灵世界里，众神各司其职，互不相犯，从不错乱。为什么？天神俄玛生儿女时，首先生了“规矩”和“礼节”，然后才生其他神，所以神都懂得规矩和礼节。（注：《神和人的家谱》，《先祖的脚印》第二节，云南省民间文学集成办公室编《哈尼族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1990年12月第1版。下文所引神话，不注明出处的均出于此书。），在哈尼族看来，人类世界也应象神灵世界那样各安其分，协调相处。
懂规矩礼节的基本准则是听话。听老人和头人的话是哈尼族性格的基本特征。在家听老人的话，对外听头人的话。遇有大事，往往请老人商量，最后则由头人（乌木）作决，因为“乌木的话就是天神的话”（注：《先祖的脚印》，云南省民间文学集成办公室编《哈尼族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1990年12月第1版。下文所引神话，不注明出处的均出于此书。），人人都得听。老人处事稳重，但往往缺少锐气。听老人的话，年轻人就得抑制激情，产生不了豪迈之举。
懂规矩礼节，听话的人往往懂道理。因此，哈尼族是一个讲道理的民族。生活中发生矛盾后首先讲道理。即使对方蛮横无理，寻衅闹事，也要采取据理力争的方式，绝不轻易动用武力。大神烟沙经常为人评理。一次猎人和猎神发生争执：猎人要打野物，猎神不让。争吵三个月仍无结果。最后烟沙判断说：人可以猎取猎神豢养的动物，但必须预先杀一只白公鸡献猎神；若不，猎神可以变鬼害猎人。（注：《猎神》，《先祖的脚印》第二节，云南省民间文学集成办公室编《哈尼族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1990年12月第1版。下文所引神话，不注明出处的均出于此书。）这个判断不一定公平，但既然是神的评断，就必须遵从，因而，猎人和猎神双方都高兴了。
哈尼族还是一个崇尚智慧的民族。他们也有武术，也以勇猛为美，但更讲求智慧。哈尼族民间文学中，绝大部分篇章都是讲述智慧的，英雄人物善用智，一般人也多用智。在迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》中也是这样，宣扬谦让和智谋，不宣扬勇猛、暴力和征服。可以说，讲求和崇尚智慧是哈尼族民间文学的一个特点。腊伯和哈尼争夺美地诺马阿美，双方并不是诉诸武力，以战争取胜，而是进行比赛，胜者做诺马的主人。他们先是去诺马河上放火，以火焰飘得远的为赢；哈尼输了。后又进行射箭比赛：谁的箭射在岩石上站牢，谁为赢；哈尼又输了。尽管哈尼对腊伯用计取胜很不服，还得认帐。这里又显出哈尼说话算数的品质。（注：《先祖的脚印》，云南省民间文学集成办公室编《哈尼族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1990年12月第1版。下文所引神话，不注明出处的均出于此书。）而在《作洛搓罗》中，查艾去杀魔鬼，魔鬼也知其来意，但双方表面客气、暗中斗法。查艾一连去了四次，都被魔鬼吓跑。后来灶神乌麾又去杀，路上他解救了笋壳、冬瓜、大黑蜂、大红鱼，因而得到它们的帮助，把魔鬼杀了。若直接杀去，恐怕查艾和乌麾都有去无回。他们谁胜取决于智谋，而非武功。
与和谐相关的和平、听话、讲道理、崇尚智慧这些性格特征都与勇武、豪迈等英雄气概无关，因而也就和崇高无缘，它们表现在神话故事中，呈现出的是优美特征。

四

优美与崇高迥然不同。在形态上，表现着和谐秀美、轻柔、流畅、典雅、细致等，与崇高的伟大、粗犷、坚硬、激荡、壮丽、深沉等形成鲜明对照。这也就是古人所说的“阳刚”与“阴柔”之不同。哈尼族神话在形态上完全具有优美的特征。这种特征给人的突出感受是完美的精致。
《遮天树王》和《砍大树》是哈尼族每个支系都会讲述的故事。两个故事有着相近的主题和结构，都是讲砍倒遮天大树的事，都宣扬善恶观念；都从坏人讲起，说到树的危害，而以砍倒树告终；树都是拄棍（木杖）变成，都遮天蔽日；都是各民族联合砍伐，都在刀口上抹了鸡屎才砍倒。但两个故事又有着不同的内容，它们绝不是一个故事的两种说法。为节省篇幅，就不介绍其情节了。《遮天大树》主要赞扬勤劳、善良、忠厚的优秀品质，鞭挞残忍、懒惰、贪婪的劣习，主题明确，情节完美。比较起来，《砍大树》的情节更为集中，因而也更显得精巧一些。它主要讲人类战胜魔鬼制造的灾害的事。两个故事中并不是没有矛盾和对立，只是作者尽量淡化矛盾和对立双方的冲突，让作品更加柔美和流畅罢了。这类优美故事是哈尼族神话的主体。
除优美外，精致也是哈尼族神话优美的一个体现。所谓精致，指故事在叙述上不枝不蔓、没有冗笔，在内容上细致周全、没有漏洞。《永生不死的姑娘》说：远古的时候，没有“长命”这种东西，天、地、日、月、庄稼、年、水、树、人9个神都将“死”去。9个神相约去找大神烟沙解决，烟沙又去求母亲梅烟。梅烟生出9个姑娘，然后把她们分别嫁给9个神。于是“天再也不会坍，地再也不会陷，太阳月亮永远有光，庄稼永远栽不完，江河泉水流不断，日子过不完，树林青草永远绿，世上永远有人烟。”这个故事的形态很精致，紧凑完整、小巧玲珑。内容上的周全可以《查牛补天补地》为例。查牛本是神牛，因在泥塘里打滚，变成了泥牛（即查牛）。为补天地的缺陷，天神把它杀了。右眼做太阳，左眼做月亮，泪水变露珠，牛毛变稻谷……查牛全身都变成了宇宙万物，于是才有了这个世界。这类想象很容易出漏洞。《西游记》这样伟大的作品都未能避免，更何况一则短小的神话呢？与某些呈粗糙、瘦硬形态的神话相比，哈尼族的优美神话显得细致周到一些。
为什么哈尼族神话能够做到完美精致呢？恐怕与哈尼族的讲故事传统有关：“在我们哈尼山寨，每当农闲季节，青年男女常常要聚集在被太阳照得暖和和的秋场、路口、或是围拢在热烘烘的火塘边，静静地听那些歌手、贝玛或会讲‘堵打’的人，唱‘哈巴’，讲‘堵打’。”（注：王正芳《哈尼族民间故事·前言》，云南人民出版社，1984年11月版。）可以说，哈尼神话故事既是集体创作，又是个人传承，它集中了群众的智慧和美学情趣。这种讲故事的情形，有类于宋代勾栏里的“说话”，“说话人”往往根据听众的情绪反应调整内容，有时听者还直接参与修改；个人传承则是智者代代相传，传承人会根据个人的审美趣味把故事“打磨”得很精致。所以，哈尼族讲故事的过程也是美的创造过程。
完美精致的另一种表现是，哈尼族神话往往把具有崇高美的内容包裹在优美之中，让优美掩埋崇高。因此，哈尼族神话给人的突出感受就只会是优美了。《为什么鸡叫太阳就会出来》是一个典型例子。射日神话好几个民族都有。每讲到射日都是豪壮伟烈的行动。哈尼族的射日故事也如此。传说古代天上有9个太阳，人无法活了。大家请力大无比的俄普浦罗来射。俄普浦罗张弓搭箭，“嗖嗖嗖”射出八支箭，八个太阳落地。剩下的一个太阳急忙躲到山背后去了。俄普浦罗是一个解救人类的英雄。这个故事给人的感受也是一种豪壮美。但是，这个故事被放在“为什么鸣叫太阳就会出来”现象的解释中来叙述，就让优美掩盖了崇高。因此读这则神话，不是俄普浦罗的射日壮举给人强烈震撼，而是雄鸡把太阳请出来的温柔举动给人愉悦快感。

五

哈尼族神话优美形态的形成，还与哈尼族的哲学观有关。哈尼族的哲学没有形成明确的思想和系统，据伍雄武说，还滞留于萌芽阶段。（注：《哈尼族哲学思想的萌芽》，见《哈尼族文化精神论》，李子贤、李斯博主编《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》，1996年1月第1版，云南民族出版社。）现将择取一些与本论题有关的观点来作考察。
哈尼族对神灵十分敬畏。一年中他们有多次规模较大的敬神活动。凡举办大事都要祈求神灵的保佑。尽管在他们的观念中，鬼与神、鬼与魂没有严格的区分，但他们却用这种混沌的观念来解释各种事物。他们认为，万物都有其主宰，天有天神，地有地神，日月星辰、风雨雷电、江河湖海、花草树木等等皆有其神。这是典型的泛神论观念。在他们看来，所有神都有其魔法，绝不能得罪。于是，他们对神灵顶礼膜拜。人与人、人与物、人与神之间要是发生了争执，只要请出大神出面调停就相安无事。人遇到困难，也可以祈求神的帮助或借助神力去克服。这种观念表现在神话中就是一系列神帮助人解决问题的故事、天神断案的故事和人们敬神的故事。哈尼族的苦扎扎（六月节）就是神调停人与动物纠纷的形式。人烧山开田，弄伤了熊、狐狸、蚯蚓、老鼠等动物，它们告到大神烟沙那里，烟沙判断说：哈尼每年杀一个男人祭奠死去的动物；动物可以到哈尼田里去觅食。从此，哈尼的哭声和怨声震天。天神梅烟亲自下来察看，认为人没有错，可动物吵闹不休。梅烟想出一个办法：要人们六月属猪日打磨秋，表示天神把人吊在空中打。动物们乐意了。于是，哈尼兴起了苦扎扎。这则神话表现出以下几层意思：1、神灵断案。人和动物都是自然界的主人，神为生灵主持着公平。2、天神偏向人。人为生存伤害动物，却教人以游戏的方式欺骗动物。3、生灵崇拜神灵。大神烟沙的判断对人不利，人服从；天神梅烟的判断于动物无益，动物服从。服从源于敬畏，敬畏则必定听话。
哈尼族因不断失地而产生的失败主义思想也是文学中缺少崇高精神的根源。哈尼族的迁徙，并不是逐水草而放牧式的主动行为，而是被迫的。从史诗《哈尼阿培聪坡坡》讲述的内容看，除从惹罗普楚迁出一次是因为瘟疫蔓延外，以后的几次都是由于外族强占土地而造成的，每一次都发生了争夺，哈尼族都以失败退出而告终。失去家园，丢下财产，扶老携幼漂泊异地，谁会甘心？但作为一个弱小民族，哈尼族不能去硬拼，只好忍痛撤走。这便产生出失败主义思想。失败主义与英雄主义相对。失败并不一定不能产生英雄。但哈尼族先民在斗争中总是采取退让态度就绝不能产生英雄主义了。失败思想反映在作品中，便是宣扬异族人如何恐怖、自己如何失利逃走。前面提到的《先祖的脚印》就充满着这种情绪。
忍辱退让反映出的深刻思想是保全自己。在强者面前，不敢去拼杀，也不愿以自己的死激起众人的义愤去复仇，这就是保全自己。从哲学上说，这也是一对对生命价值的自我意识。在特殊情况下，把生命看得很重要是必要的：珍惜生命就象把火种留下。珍惜生命或说保全自己对一个民族来说，就更为重要了。一个弱小民族，当面临存亡之秋时，其智者首先考虑的必然是民族的生存。哈尼族今天之所以有120多万人口的发达兴旺景象，与其先祖的明智分不开。因此对他们来说，生存观念是至高无尚的。正如伍雄武所肯定的：“在《哈尼阿培聪坡坡》中认为，最高、最重要的价值原则就是：民族的生存。”（注：《哈尼族哲学思想的萌芽》，见《哈尼族文化精神论》，李子贤、李斯博主编《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》，1996年1月第1版，云南民族出版社。）当一个民族以生存为重屈辱退让的时候，那种视民族利益为生命的勇武精神必然遭到压制。勇武精神被一而再，再而三地压制，也就形成了一种民族心理。这种心理反映在文学中，便是一些权衡力量，保全自己的作品。在《作洛搓罗》中，七、八个弟兄谁都不敢去杀魔鬼即是一例。值得注意的是故事对胆小退缩没有任何贬抑。这说明保全自己的价值观得到了故事讲述者的认同。
尽管哈尼族屡受外强欺凌，但他们对人生的基本看法是积极的、尤其是善良的。他们认为人活着应该多做善事，且行善必得好报，作恶必遭惩罚。神话故事中充斥着的劝善观念就是这种人生态度的表现。沙莪女神急着去找她的桃花马，路上得到螳螂、水母鸡、小蜜蜂、老鹰的帮助，于是它们分别得到了沙莪给予的各种优待。在另一则神话中亦有同样内容：水牛、鸭子、老人帮助神仙阿拜波找到了神马，阿拜波就让水牛不愁吃，鸡帮鸭子孵蛋，人有好饭吃。另一则神话反过来说人行善得到了动物的报答：阿翁得到起死回生药，回家的路上，他救活了小老鼠、小喜鹊、小花猫的妈妈。后来，它们又帮助阿翁得到了坏蛋尼布汪昆的神扇，帮助他报了仇，这些都是行善的结果，反之，如果不行善，即遭恶报。水獭不帮助沙莪，遭到晚上捉不到鱼的惩罚。山羊说假话，黑马不帮忙，于是阿拜波让山羊死不能瞑目，黑马睡觉也得站着。官人直罗吃人肉，被他儿子用计射死了。（注：见《都玛沙莪·桃花马》、《阿拜波找神马》、《起死回生药》、《遮天树王》，《先祖的脚印》第二节，云南省民间文学集成办公室编《哈尼族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1990年12月第1版。下文所引神话，不注明出处的均出于此书。）这些善良的故事充满了轻盈、流动、灵秀、柔媚等优美的品格。
由于哈尼族原先没有文字，前人只能用口头创作表达各种思想观念，所以哈尼族民间文学十分丰富发达，值得文学研究者重视。又由于这些故事经过若干代传承人的加工润饰，达到了较高的文学水平，甚至可以说精致完美，我们才能用美学标准去衡量它，研究它的美学形态。

参考文献：
1．《哈尼族》，民族出版社，1985年5月第1版。
2．《哈尼族简史》，云南人民出版社。
3．《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》，李子贤、李斯博主编，云南民族出版社，1996年1月。
4．《哈尼族研究文集》，红河哈尼族彝族自治洲民族研究所编，云南大学出版社，1991年9月。
5．《哈尼族文化初挥》，毛佑全著，云南民族出版社，1991年9月。
6．《美学概论》，王朝闻著，人民出版社，1991年9月。
7．《美与审美》，徐之梦等著，机械工业出版社，1993年5月。
8．《中国历代文论述》，郭绍虞主编，上海古籍出版社，1979年8月。

（本文原载《民族文学研究》1998年02期，第80～85页）

文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】

[ 本帖最后由木兰山人于 2011-5-5 11:54 编辑 ]

作者: 黄雯 时间: 2011-6-22 23:27

身为哀牢山人民，这个必须顶~~~~

作者: 黄雯 时间: 2011-6-22 23:37

寂寞梯田史
郑茜

哀牢山显然不是一座名山，但它绝对是一座特别的山。

大致说来，中国的名山大都座落在中原文化的视界内，有历代史志的若干章节为之立传；且文人墨客每每都把满腔才气满腹心事揣到山上去吟咏发泄——名山的功德也就这样巩固且不可动摇了起来。

山也是各有命运的，如同人一般。那些远山们——那些遥遥站在天边极地、让中原文化一眼难以尽收眼底的远山，既便有昆仑之巍天山之壮，但终于缺乏一番玲珑剔透，缺乏那种为文人所把玩的气质以及一股绰约精美的气韵，便终于散落到了文明史的精致章节之外，只能在千年史志发黄的纸页上，刮起一股萧萧簌簌的野风了。

哀牢山无疑是这样一座山。

仅凭那两个不太可心的字——哀牢，千年荒蔬、万古寂寥、萧萧寒气、峨峨坚壁，就直扑眼底。

用别的两个什么字眼不好吗——温柔些的，含蓄些的，蕴藉些的……

传说，“哀牢”这个名字，是古代一个夷民族的首领；几年前，又有专家考证出，“哀牢”是古彝语，“大龙”的意思——总而言之，它出自一个不以汉语为母语的民族。只是当汉语的操持者用这样两个字来对应它时，这些民族并没有表达异议。

怎能有异议呢？那时，那些民族正奔突在野风苍凉的山间。带着岭南滨海文化气息的东南百越民族，与散发着游牧气息的西北氐羌民族，在这里匆匆相遇，交融碰撞。前者那时已称得上是农业民族，掌握着先进的生产力，怀揣谷种，身负犁锄，懂得如何用沸水浇开顽石开辟田地的绝技。后者则简单然而强劲得多，他们身后往往跟着牛羊，漫长的南下之旅，让他们身上裹满风霜，仅一个眼神，就显出了他们的不同：他们象鹰一样地打量眼前新鲜而陌生的大地。显然，这里的疆土不同于北方母土的简约和粗犷，它们要深邃得多，湿漉漉的云雾背后藏满曲折……

这些氐羌人的到来确不同寻常。长期以来霸悍在西北高原的强大的氐羌集团，在经历了若干世纪的巅簸、支离之后，此刻正在作最后的分解。一群群子孙如风一般地向南掠来。在飘离的南风中，氐羌最后淡化成一个缥渺的历史之影。但它始终是一个巨影。这一点，从它后来的每一个嫡系民族身上可以看到。然而此刻，哀牢山以及远远近近的山梁，正在接纳着氏羌向南流来的血液。

此刻——此刻应当是公元三、四世纪了吧。至少，时间应该指到了隋唐之际。又一群氏羌的后裔逶迤而来。但他们的身后早已没有了羊群。羊群丢失在风尘仆仆的路上。传说与羊群一道丢失的，还有他们古老的文字。当祖先从那个如梦如幻的“虎尼虎那”出发时，几个世纪的光阴已悄悄移走了……出发时他们还被史书影影绰绰地称作“和夷”呢，到行走结束时，他们已被明明白白大大方方地称作“和泥”了。这个称谓当然更接近他们后来的族称——哈尼。然而他们的踪迹只在这一头一尾可以寻见，中间的数世纪光阴，在史籍里几乎无迹可求。当然，他们的行迹太过遥远也太过缥渺，中原文化的强光怎么追踪得了他们？但这无论如何是一个历史的遗憾——在公元前后至少二三个世纪里，这样大规模的迁徙壮景，一趟趟一次次一遍遍地在氐羌民族与百越民族中间发生，他们掀起惊天的巨尘，波澜壮阔地翻腾在大西南边地。

如此绝好的素材只好留给那些民族的史诗了。史诗是容纳这种悲壮素材的最好形式。于是，在汉文史籍缄口沉默的地方，边域的歌喉，孤自张开了。

《哈尼阿培聪坡坡》（哈尼族祖先的迁徙史）总计五千余行——这样的规模在西南民族的史诗中，并不多见。史诗一开口，所唱的年代就远得惊人，径直到了对于螺蛳、蜗牛、蜂子一类小动物演化成人的追忆。可见祖先是以何等苍凉、悠远的心境来追述大迁徙的——迁徙似乎与民族史同源。一个民族一但生成，它便辗转在路上。这是五千行长诗留给人的印象。之后，它叙述哈尼祖先在遥远北方的虎尼虎那（红黑石头交错的高山）放牧的宁静岁月；忽而，呤唱就辗转在从虎尼虎那到嘎鲁嘎则、惹罗普楚以及诺马阿美、色厄作娘的南迁之路上了。迁徙似乎没有尽头，而每一次出发都是一次苦涩的挣扎——“不搬，硬是不搬。/哈尼要守住自已的家园。/不走，硬是不走/哈尼要护住祖先的坟场！”……起初无论如何是坚硬的，然而历史终究要被融化在婉转如泣的长调中——“哈尼人啊，怎能丢下座座大山/那里有先祖的尸骨埋藏/怎能丢下棵棵神树/哈尼人在那里乞求过吉祥/怎能丢下滚滚的诺子河啊，那滴滴河水是哈尼的血浆！”

这些用我们不懂的语言呤吟唱的史诗，有着令我们难以想象的崇高与细腻。它远非一种苦闷心境的直接发泄，而是将全民族压抑的精神烹煮了无数个世纪以后酿造出来的高浓度美酒。看，哈尼人最终是怎样选择的。

“走吧，亲亲的女人/草结烧掉，来年还会转青/房子倒掉，石脚还会在地上……”

氐羌的南移，终究是一个让人感到疑惑的问题。究竟是一股什么样的力量，将这群挥戈逐鹿的牧羊人从西北高原的大漠苍野里如风一样吹落了下来，从此南驱，让他们一路吞食撤退的苦果，再也找不到北归的路？

但氐羌的南徙，如今看来颇有硕果累累的气象。就象一棵大树，早已模糊了轮廓的氐羌现在是湮进深深泥土之中的一脉大根，它盘根错节莽莽虬伏，蕴藉了充分的营养；它伸进苍天之下迎风招展的枝头上，则挂着藏、彝、纳西、拉祜……这些强壮的子孙们。

比起藏、彝、纳西这些民族，氐羌的嫡系中，哈尼的名气要小得多。但是，共同的南下之程。把迁徙如此精美恢弘地酿成史诗传世的，唯有哈尼族。

二

哀牢山终未易名，把一股冷而坚的气息带进了地理学与民族学。相对于它所创造的奇迹而言，它的确算是遭了冷落。但它终未理睬一种共同的审美准则。就这一点而言，它确是属于山野民族的，表露着一丝儿傲气与独立——它不受来自中原的目光的左右；也不在那种精致细腻的文化面前轻易摇曳自已的立场。

哀牢山的奇迹，尤其适合在初春时去造访——

那是一幅幅莽苍、磅礴、奔腾的画面。整座山整座山的梯田，从山脚最低处直向最高处搏击、波卷、涌荡了上来。那数不清的层层叠叠、重重迭迭，满山荡漾，流光逸彩，每一层都是一道细碎精致的涟漪；每一迭都是一片清净如鳞的波纹。当天光飘荡在层层水波之上，金色的碎片缀满山体……

梯田的形象在哀牢山隆重如古战场。远远地看，一层层梯田总在不停息地漫向四野，朝着天际跋涉。它莽然、肃穆，巨大无匹占据天地，却又默默不语，无声无息，透出一股宁静安祥——这实在是一个奇迹：是一种什么样的力量，把这些曾经莽荒、榛棘遍地的土地化解得这样静美？

很少有民族把生存的战场铺展得这样浩大这样苍茫的。

没有什么比自然环境更能融去一个民族的原有气质了——追溯公元三、四世纪时，我们碰到了这样的命题。那时哈尼族刚刚涉过红河，在河的南岸小憩。他们初遇了哀牢山。这座山当时散发着一种什么气息，令这个经久不息的流浪部落终于停止了奔走？史诗没有留下诠释。而史诗在举族南渡的章节里，停止了它最后的音符。

此刻，发生在红河南岸的最重大事件是：哀牢山改变了一个牧羊人的群体，把他们彻彻底底地变成了一个播种和收获的民族。

大迁徙有了一个文化意义上的结果。

但面对哀牢山的哈尼族，一开始的选择就让我们惊异——他们放弃了平旷肥沃的河谷地带，径直爬上了半山腰，在荒寂的群山间下了寨脚。

祖先的用意为何？他们放弃河谷必定大有深意——后来的历史表明，占据河谷的民族，显然拥有相对来说更加优越的自然条件与更为富庶的生活。但哈尼人迄今不肯深究底里，他们只用一个最简单的理由搪塞，说祖先不喜欢住在河谷，是因为那里太热！

子孙而且从来没有责怪祖先的意思。于是现在，沿着江岸攀越，在不同的等高线上，可以依次看到这样的分布：河谷——傣族；海拔600米以上，壮族；海拔1000米以上，彝族；海拔1400米以上，哈尼族；海拔1800米以上，苗族、瑶族。

哀牢山把自已的山腰和盘托给了哈尼人。然而奇迹的开始部分，却再次被史家遗漏了。并且这一次，就连民族史诗也没有成功地捕捉到那最初最富有价值的章节——哈尼人是什么时候开始开垦梯田的？最初的情形如何？哪里是哈尼人的第一块母田？

就象一部庞大的交响乐，人们渴望听到那最初的一声旋律。

然而没有——翻遍史书也难找到；听遍古歌也难寻到。

倒是有一个古老的民间故事，这样讲到：相传，在很早以前，有一种名叫“中得乌哈”（大野鹅）的巨鸟，来到红河南岸的箐沟边寻食，它的大嘴留下一条印子，于是，人们就顺着中得乌哈的嘴印子开山开沟种田种地。

这是一个富有诗意的故事。它仿佛隐隐约约地在暗示那最初的开始——诱引哈尼人最初灵机闪现的开始。倘如真有此事，那么哈尼人就不仅应是一个智慧的民族，而且是一个充满诗意与幻想的民族。想想看，在那没有被标明年代的岁月里，一只飘忽无迹的大鸟飞来，在大山箐边留了一道痕迹，雪泥鸿爪，仅此一道，便给了哈尼人一个漫无边际的想象——建造那么大的工程，的确需要想象力！哈尼人得了一次奇妙的点拨，一次神秘的启迪，那是上苍的冥冥相助吗？总之，哈尼人开始了最初的一锄。他们动手了。

汉文史书上的记载已经迟至明代了，而且只有点墨之稀，说红河县的哈尼族头人吴蚌颇和元阳县的哈尼头人龙嘴，因为率众开田，成就卓著，于洪武年间，被封为当地的第一任土司官。之后，哀牢山的梯田开凿，就很少惊动中央以及地方的史官们了。

然而奇怪的是，哈尼族民间对于梯田开凿的记忆也并不十分丰富，古歌民谣以及民间故事似乎对此都不甚热衷。比起哈尼人热烈吟唱的那些人间万象来，他们的梯田只是轰轰烈烈造出来就抛在一边，摆放在天地间的一道寂寞的风景。

就连哈尼族出身的学者史军超——这可是一个对哈尼族文化作过深入研究的人！——他说：“我始终不明白，科学技术并不先进的哈尼人，究竟凭着什`但这只能让人更加地怀想那不易察觉地流贯在梯田之上的一股早已远去了的苍茫力量——曾经，那是一种怎样遮天蔽日、挥汗沃地的生命力量！它改变了哀牢山的整个半山腰，让牧羊人的后代以惊世之作跻身于优秀农业民族的行列。

经山不绝的哈尼梯田连绵蜿蜒，大则数亩之广，小则桌面之狭，错落有致，如道道天梯直挂云天，让每一个驻足者摄伏惊叹。它的隆重与寂寞间的反差是显而易见。模糊可寻的是，它似乎有过一次被作为奇迹欣赏的历史。但仅此一次。

那已是明代。著名的农学家徐光启深入西南山间考察，西南特有的梯田让他大大地吃了一惊。他应当是特别地激动，因为他马上意识到他所受到的冲击，不仅是感观的，而且是观念的——这是一种新的田制！它应当被列为中国七大田制之一。

徐光启后来将梯田写进《农政全书》中，而且出人意料地，他在文末，动情地加了一段赞美的诗句。

然而，哀牢山的哈尼梯田，再也没有留下过更多生动的故事了。对于这样的一个奇观，我们当然希望听到许多有名有姓、让人浮想联翩的故事。但是很少有。民间或许是有的，但这种故事却很少进入诸如民歌、谣曲之类的民间经典中。以至于想要寻找的人，看到的总是一段空白、一个遗憾。这是一种让人一想到就失魂落魄的那种遗憾——在这个世界上，再也没有人能复原哀牢山间那悲壮弥天的开田之景了。它将永远地沉落进岁月的巨尘之下了。

是一种莽然浩壮、整体集结的劳作方式，模糊了个体人的记忆？是经年不息、绵延不绝、过于漫长的肉搏方式，迟钝了民族整体的记忆？

或者，答案还有一个：是一个意欲并崇尚超越的民族，对于物质文化的漠视？——因为在它所有的古歌中，这民族都在绵绵不息地深情地吟唱他们的精神。这精神藏在肉体的拼争与五谷杂粮之上。

这是哀牢山梯田所展示的一种残酷：没有人知道开垦者的名字。这也是所有人间大作品的残酷：它以整体的浩大掩埋了细节。如同长城，没有人知道筑造者的名字——肉体轻而易举地湮灭了。而灰飞烟灭的肉体之上，横陈着人类文明的奇迹。

以世纪为单元在土地上进行的征伐，倘若不是因为它汇集起了对于我们视觉冲击的力量，或许我们至今也不肯低心折首。想想这山间，还有多少奇迹，仅仅因为没有震撼我们的眼睛，便被我们笔下的文明史轻而易举删节掉了？

三

铜炮声响起来的时候，哈尼人便知道又有一个灵魂即将飘逝村庄。白色的土布从老屋里扯了出来，一大块灰淡的光随即扬起。斑驳的灰白光影中，博识的贝玛裹着山里的雾汽轻轻走来。

……新逝的幽魂正飘然起落于庭院，等待一条神秘道路的指引，然后远去，回归祖地——村寨里的男女老少都那么想。

贝玛于是掀开嘴唇。贝玛——我们可以通过祖先的训诫认识他。古歌里，祖先曾经道：哈尼人的生活离不开三种人，头人、贝玛、工匠。这三种人中，最神秘的是贝玛，他们是哈尼人与神之间的通话者。倘若没有他的参与，一切庄严的仪式，都没有办法让神聆听哈尼人的声音。——此刻，贝玛掀开嘴唇，嚅嗫的唇间淌出逝者祖先世世代代以来首尾相连的名字，象一道不息潺涓的溪流——

“奥玛—玛窝—窝觉—觉涅—涅直—直乌—乌突—突玛—玛约……”

魂将归去！沿着这列首尾相连的漫长名录所指示的神秘飘扬的道路，所有的哈尼人最将都将归去，回到祖先们自古以来栖集的灵地。

哈尼族父子连名制家谱，如今已经连缀了近百代。这列长长名录的头，竟开在天神奥玛那里。奥玛是一切天神与人神的始祖。她是一个母神，她生下的神王玛窝是造天造地的最初发起者。之后的神，各以自已的方式为哈尼人谋福。直到合然搓——到他这里时，神的家谱已经传到二十一代了。他生了初末与。这一次诞生是一个划时代的标志，神的家谱在这时终结了，而人的家谱终于开启了。在人神家谱的第二十二代时，人之祖出现了！然而人祖初末与的名字，分明与最后的天神之名首尾相连。这是一个不可更改的事实，它成为人界血缘与神界血缘不可分割的神圣徽记。

大西南拥有父子连名制的民族不止哈尼族。但唯有哈尼族的家谱与神的家谱直接相连。而哈尼族人世世代代对这个家谱抱持着信念，相信当生命结束之后，他们都将经过各自的祖先指引，回到人祖初末与与天神奥玛那里。

这种神奇的观念不可战胜地延续到了今天，使哈尼族的父子连名制至今仍活在哈尼民间。虽然本世纪以来，挑战是多方面的，而且汉语系家谱与父子连名制家谱的对抗事实上已持续了一、两个世纪，但是，汉语系家谱却永远缺乏与生死、回归、神界相连的意味。那走向终极的通道，终究是由父子连名制家谱提供的。

想想看呵，自已的名字将在生命消失以后，经由贝玛的呤唱，传扬进无穷的时光之后，在一代代哈尼人归向人祖与神界的路途中，充当为子孙们指路的标志，甚至，充当一座休憩的驿站！

这是一件让人激动的事！人的生命因此获取了一种不朽的意义——生是如此崇高的一件事，死亦同样让人骄傲与乐观。这是哈尼人对于生死的看法。而许多的事情都在表白着这种浪漫与乐观。譬如莫搓搓。

莫搓搓绝对是令人惊奇的——倘若不被莫搓搓之上过份密集的鼓点与过于喧闹的歌舞声刺激得麻木，莫搓搓的内核的确发人深省，让人震惊。

准确地说，莫搓搓是哈尼族的葬礼。但这应当是世界上最特别的葬礼。欢歌笑语笼罩了它，年轻人特别地被允许狂欢——平常，哈尼习俗严禁青年男女在公开场合演唱情歌，尤其当本家族的异性在场时，更是严加禁绝。但此时，各种禁忌都被推翻了，他们公开地谈情说爱，酝酿结合，仿佛有一种古远时便已密酿好的信息在鼓励他们纵容他们此刻这样做。全家族乃至全寨都沉浸在热烈中，大家身着新衣前来做客。据说，在红河县架车地区，丧家的妇女甚至要著节日盛装，穿戴必须盖过客人们。鼓声响起来，歌声此起彼伏，人们陷入狂放的欢乐中，通宵达旦，不能自拔。

死亡的阴影被篝火照彻，对死亡的恐惧逃匿得无影无踪。一个人的死亡，变成了全族人对生的狂歌。

青年男女的欢爱成为莫搓搓上最醒目的细节。它显然是一个暗示，暗示死亡所唤起的渴望——对于新生命的孕育、降临的渴望。生命的逝只能由生命的新生来补足。而一个人对于全民族最后所尽的一项义务是：用他的死亡，来提醒全族人繁衍、增殖、更加强大地生存下去的愿望。

每当哈尼族学者论及莫搓搓时，总是显得无比激动——在一个生命消逝的悲凉气氛中，处处体现出繁衍新的生命、不断延续种族的愿望。这无疑是一种让人深深陶醉的生死观。

四

但哀牢山终究算不得一座名山，既便有上述那样多的独特。究竟，它是一座与生存相连的山，而大凡名山，多半是以精神意义驰名的山。梯田吧，梯田只不过偶然地具备了视觉的审美性，但它毕竟与生存联系得过于紧密了，以至于就是零碎卑琐的生存景象的一部分——总而言之，它少了那么一点儿超越，少了那么一点儿抽象。

就是因此哈尼人才把梯田从他们的古歌中割舍出去了么？就是因此哈尼人才从来不在他们的经典中张扬他们的奇迹么？

哈尼人的取舍法则居然与文明史不谋而合？

没有人思想这件事。哈尼梯田因此也就远远地归避着，藏在深山，不等待欣赏。

而精神始终袅绕在梯田之上——那是山地民族的哈尼在史诗中吟唱的在莫搓搓上体现出的，它比梯田奇观更值得夸扬。你听过他们唱山间的苦难吗？没有。你听过他们叹息贫穷吗？没有。他们白天用新鲜的汗水浸泡山坡，夜里则吟咏古歌，让每一个故事都变得意味深长，隽永悠悠。

你能想象一个山间民族如此地崇尚精神超越吗？

六月到了。最盛大的节日“苦扎扎”到了。这是稻谷将熟时宴请天神的狂欢节。虽然节日的高潮是摆街心酒——每家每户抬一桌酒席到街上，家家户户数百桌浩浩荡荡排成长龙，成千上万的人沿街开怀畅饮。但既便此刻，精神传统依旧是其内核。传说古时，哈尼人开田的大火烧毁了很多动物的家，还伤害了蚯蚓、蚂蚁等小动物，它们便一齐告到天神那里。天神判了哈尼人的罪，罚他们每年杀一个人以报偿动物们。但女神阿匹梅烟暗自怜惜辛劳一年的哈尼人，想出一条妙计。她让哈尼人支起一座秋千，在稻谷飘香的季节打上天空，这时她唤来动物们，对它们说：“瞧啊，可恶的哈尼人受到惩罚了，他们被吊在空中，看他们痛得直叫啊！”动物们欢喜跳跃，终于免去了杀人报偿的惩罚，只要求每年把哈尼人吊到半空中受刑一次。

哈尼人在苦扎扎节上摆平了人与自然界的关系，并在高高飘荡的秋千上，暗自体尝神所赐予的恩佑。他们与神始终息息相通。

每一件事都在精神的高度取得进入民族精粹的通行证。

然而生与死总是那样短暂。连同精神，虽然坚韧，也终将与肉体一样归于苍穹，归于宇宙大荒。

待易脆的肉体与易逝的精神一同沉入漠漠大野一同面对最后的静谧，生与死之间，什么永存？

生命的意义一次次承受过死亡的蒸发。待一代代人行走过唱过跳过思考过，哈尼人的生与死之间，赫然横陈着莽大的梯田。在所有对生的精神追求之外，他们赫然为天地间摆放了那么一座镶嵌了奇迹的大山。

这是生过与死过的唯一证据。

物质谓何？精神谓何？超越谓何？

这时候，梯田站在史籍以及史诗写不到唱不到的地方，静静仰对日月。它吸纳过无数哈尼人的血汗，当然，也吸纳了他们的精神。

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