针对最低伦理体系，我们至少需要考虑诸如此类的一些问题：（1）那些最低要求的规则只能处理生活的一小部分问题，显然有许多重要或更重要的生活问题没有被说明，因此留出了一个有待解释的规模很大的不确定空间，这个空间里的那些更为复杂的问题甚至非常可能决定着所谓的最低规则的有效解释；（2）包括金规则在内的各种规则都需要关于在特定境遇中的使用说明；（3）所有规则（包括金规则）的文化意义都依赖着一套没有写成规则的、在规则背后的文化思想观念来解释。这意味着少数金规则本身的解决问题能力是很低的。尤其在今天人文知识体系已经充分显示出在方法论、知识论、解释论以及话语形式本身存在着根本性的“表述危机”（crisis of representation）的时候(马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，三联书店1988年版)，就更加无法信任那些既定的一厢情愿的观念体系。
诸如全球伦理之类的普适伦理是需要许多预备条件的，特别是经济利益和文化权利方面的条件。只讲意愿，不讲条件，是自康德以来的一种堂皇的伦理假设，但却最容易掩盖真实问题。只有当人们的存在论条件――经济生活、政治权利、文化地位等――变得水平基本相似（用不着风格相同）时，普适伦理或全球伦理的设计才成为可能。从科学上说也是如此：只有当条件相同，才能够保证结果相同。在今天“我们”有着非常不同的政治、经济和文化含义的情况下，恐怕还很难指望一种能够普遍一致指导所有人的行为的伦理。谨慎而有潜力的努力似乎应该是一种仅限于争取能够互相理解的交往性关系，比如说列维纳所谓的互相把对方尊称为‘您’的“我与你”关系，只有当能够把他人看作是超越了我的统一支配方式的存在，或者说，不再试图把他人随便纳入我的整体统一的支配范围，才能够产生真正的互相理解（参见列维纳：Totality and Infinity，tr.Lingis，Martinus Nihoff，1979）。
显然，仅仅有心理上的善意、助人怜人的动机是很不够的，还必需有能力和行动（罗蒂问题）；不仅如此，严格地说，仅仅是心理水平的善意仍然不是可靠的、绝对的善意，因为心理倾向缺乏不可动摇的保证而且缺乏深度，只有当一种善意达到“形而上”水平（列维纳问题）才是无懈可击的――即把他人的存在、思想和文化看得与我们的存在、思想和文化同样重要、同样理所当然、同样值得供奉、同样具有前知识论的同等地位，才是真正的善意。简单地说就是，不仅要尊重他人的生命和政治权利（body方面），而且更要看得起他人的思想（mind方面），否则尽管你拯救了他人，但你还是瞧不起他人。绝对善意是先验的。康德虽然意识到了绝对善意必须是先验的，但是却把它落实在意志而不是思维上，这是因为康德坚持的是主体性原则（从康德到胡塞尔到萨特等都坚持主体性原则）。因此，只想到从自我去推知他我，按照我的想法去同情他人，这虽然也是一种善良意志，但却是狭隘的，只是我在决定一切――凡是我没有能力推知和同情的就当然被看作是不合理的（主体性原则的这种狭隘性在生活中的坏处是增加了人们对比较优越的观念、艺术和德性的不理解）。所以，尽管善意总要通过善良意志发挥出来，但善意的先验性根源并不在于“善良意志”，而在于善良思维，即思维方式本身必须具有一个善意的逻辑结构，一个超越了主体性原则的他人性（otherness）原则。只有当思维方式是善的，人们才能够不仅仅爱人，而且能够以他人需要的方式去爱人，才能善解人意，才能理解各种比自己优越的东西。这是一个一直被忽视的然而是根本性的伦理学问题。
这种思维方式太接近于知识的形成方式，可是道德文化事实上却具有一种与知识结构不太相似的形成方式。对于一个知识体系来说，某些基本概念和规则当然是这个体系的决定部分，但是，对于一个道德体系和价值体系来说，情况大概是颠倒过来的，位于这个体系“顶层”的而不是位于“底线”的那些观念才是这个价值体系的核心或决定性部分，因为那些顶层观念是意味着各种美德和最高价值目标、各种实践追求的方向和生活的意义的动力性观念，由于道德或价值体系是针对行为的，因此只有动力性的观念才是带动行为走向更好表现和更好的可能生活的决定性观念。（参见我在《论可能生活》和《人之常情》中的论证，1994、1998）正如富勒指出的：如果没有完善的理想作为衡量标准，就无法评价行为的价值，甚至无法知道都应该确认哪些事情为义务。底线伦理只不过是社会秩序的一些最浅显的要求和条件，但生活的意义毕竟在于追求美好价值。因此，富勒认为，“追求的道德”（希腊美德伦理学传统）是所有道德的根据，而“义务的道德”的存在应该服务于“追求的道德” （“The Morality of Law ”，Yale univ. press，1969）。麦金太尔甚至有着类似但更加详细精致的观点来强调和论证美德在伦理生活中的根本地位（“After virtue”，Univ of Notre Dame Press，1981）。
