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【马昌仪】原始返祖：灵魂回归的一种途径
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作者:
边缘人
时间:
2011-2-24 11:00
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【马昌仪】原始返祖：灵魂回归的一种途径
原始返祖：灵魂回归的一种途径
马昌仪
人死以后到哪里去?不同的民族、不同的信仰，有不同的答案。基督教、犹太教的魂升天堂，佛教、印度教的轮回转生，道家的长生不死，儒家的返祖归宗，无一不体现了该民族的生死观和宇宙观。
返祖归宗的观念，在我国(以及一些东方民族、环太平洋地区民族)流传了数千年之久，已经不仅仅是一个灵魂回归的宗教信仰问题了。因为作为一种宗教，其基本特征是出世性：虚构出一个神幻的世界，使人从中得到精神与肉体的解脱。而返祖归宗的观念则具有入世的性质，说到底，是要使个人有限的生命，加入到家族生命的无限延续之中，从而使家族永存。
我国许多还保留着原始信仰的民族，同样有亡灵返祖的观念，与儒家的返祖归宗在观念上有某些相通的地方：重宗族(氏族、家族)而轻个人、重现世而轻彼岸。然而，以天神崇拜与祖先崇拜为核心的儒家的返祖，是以孝道和道德伦理作为前提的。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖。”即所谓“敬天法祖”。法祖就是要重丧葬，行孝道，并由此形成了一整套以孝为核心的严格的礼俗制度。返祖归宗是中国宗法性传统宗教的重要内容。而原始的返祖观，是以多神(甚至鬼神不分)与祖灵信仰为基础的，属于祖先崇拜的原始阶段与低级阶段。拉法格在《灵魂观念的起源和发展》一文中说：“一切原始民族都发明了死后的天堂，在这里灵魂重新令人神往地过着自己的地上生活。”[1] 笔者1989年曾在德国波恩奥古斯丁人类学研究所和民族与文化博物馆里看到世界各大洲原始部落的许多珍贵文物和原始信仰资料，其中有关于各原始部族皈依基督教的资料，展示了有关人死后升天堂的情景和信仰。由此产生了一个问题：一切原始民族，或者至今还保留着某些原始信仰的当代民族，都有死后升天堂的观念吗?
我国保留着原始返祖观的民族同样渴望死后“过着自己的地上生活”，然而，他们所构筑的归宿地是天堂吗?本文试图运用比较研究的方法，对原始返祖观的性质、特点和民族特色，作一初步的剖析。
回到祖先的地方去!
亡灵返祖是云南一些保留着原始信仰残余的民族普遍存在的一种灵魂观念。哈尼族的亡魂返祖观，保留了比较原始的特色。
第一，许多民族都有多灵魂的信仰，人死后，亡灵回归的途径有多种。哈尼人认为，亡灵最好的归宿只有一个--回到祖先的地方去!
我们举一些民族的灵魂回归观念为例：
阿昌族认为人有三个灵魂，人死魂不死，一个魂被送到坟上，要于清明节祭扫;一个魂(祖先魂)供在家里;还有一个魂要送到“鬼王”那里。[2]
普米族认为人有三个魂。人死后，一个魂去到埋葬骨灰的公共墓地“罐罐山”，巫师韩规从骨灰上的痕迹，可以看出亡魂是否已返“本”转世回生于某家;一个在崐家里的锅庄附近;一个远去到木里以北的大雪山上祖先们所在的地方。[3]
滇西北丽江、永胜两县交界地区的苗族认为，人有三个灵魂。人死后，一个灵魂守尸;一个灵魂由指路师指路，到天上“假勃假尤”地方和祖宗住在一起;一个灵魂去投胎，把给死者洗脸的布用火烧，从布灰上的纹路即可看出投胎转生的是男还是女。[4]
云南兰坪县河西区白族支系拉玛人认为，人有三个魂：攀买、机齿、依欧。攀买是主魂，附着于人的精神，对人的精神起作用;其它两个是次魂，附着于人体，对人的肉体起作用。拉玛人认为，三个魂中的一两个暂时离开人体，人不会死，三个都离开人体人才会死亡。魂不会死，离体后成鬼，到另一个鬼世界木容丁去，通过木容丁，再到历代祖先亡灵居住地--傲宗丁，与已故亲人的亡灵团聚。[5]
邦腊佤族的灵魂观为我们提供了原始信仰与外来宗教融合的可贵实例。据调查，他们认为人的灵魂有四个：(1)宽--人人都有的、活着时的生魂;(2)宽西阿--基督徒经耶稣拯救后，死后可以升天堂的灵魂;(3)姆玉安--人死后可以进入“死人城”的灵魂。老人说，“死人城”在大理的三月街。送葬时，必须以白棉布盖棺，使死亡者取得进入“死人城”的“证明”，否则，姆玉安无法入城，找到自己的归宿;(4)嘉--指未被耶稣接入天堂，又未能进入“死人城”的游魂，常常发怒，并怪罪于活人。[6]
彝族的三魂观普遍见于各地的彝文文献及现存的丧葬习俗之中。各种彝文经典以及各地毕摩(巫师)对三魂的名称及其归宿有不同的记载和解释。例如：云南哀牢山彝族村寨殡葬祭词《查诗拉书》第14章《指路篇》载：“人死有三魂，一魂守灵牌，一魂守坟墓，一魂见祖先。”[7] 云南禄劝彝文经典《供牲献药经》载：“阴间人死有三魂，快魂要去阴间地，善魂守着祖灵牌，恶魂在那坟脚居。”[8]去阴间地的魂去找祖先。云南彝文经典《叙祖白》载：“死去的人，活着的时候，都有三个影子。死了的时候，还有三个魂。有影就有魂，影魂有地方。在哪个地方?魂上哪里去?一个在神牌，一个在坟地，一个去阴间。”[9] 云南罗平县《指路经》说：“如今你过世，人死魂三个，一个去投胎，一个守灵台，一个到阴世。” 云南宣威县《指路经》说：“人死有三魂，一魂守斋场，斋场始平安，一魂守葬场，一魂去阴间，阴间不多住，只能住三夜，……不能长久居，亡后快放生，灵魂到人间。”[10]彝族学者巴莫·阿依认为：“此处为去阴间(归祖)之魂投生转世”[11]，说明去阴间归祖并非最终的目的地，而投胎转世才是亡灵最后的归宿。凉山世传彝族祭司吉克·则伙在他的自传《我在神鬼之间》中对彝族的三魂观念的解释，带有某种理性色彩：“彝族的‘毕摩教’认为，每个世人都有三个躯体之外的精神的东西。叫‘依’、‘娜’和‘娜格’，意近似汉语的‘魂、魄、灵’。……人死后，灵仍附尸体，至到遗体焚烧后也仍守焚葬地;魄当人死时急离遗体去先祖那里‘报到’;而魂在人死前的一段时间就已离了躯体在远方，多在祖先那里生活或在妖鬼间活动(‘妖鬼’也是属祖先的一部分)。[12] 云南、贵州、四川广大地区的彝族，其三魂观念尽管在名称和解释上略有差异，但其基本模式却是相近的。即人死有三魂，一个归祖，一个附祖灵牌，一个留守焚场坟地。此外，还有回归图腾祖先(归竹、归虎、归鹰、归葫芦等)、转生动物或投胎转世[13]等说法。
云南还有些民族认为，人的灵魂不止三个。如基诺族认为，男人有九个魂，女人有七个魂。[14] 景颇族认为，男人有六个魂，女人有七个魂，前三个魂是“好魂”，后三个魂是“坏魂”，人死是好魂被鬼掠走或咬死了，要请董萨(巫师)唱送魂歌，按各姓氏族的南迁路线，把死者送到祖先居住过的北方安息。[15]
哈尼族认为，人有12个魂。据毛佑全对哈尼支系叶车人的调查，人生下之日，就有12个魂，哈尼语称为“约拉”。在他们的观念里，这些灵魂的作用是不一样的。第一个是主魂，紧紧依附于人体。其余11个魂由大到小，依次而减，分布于人体全身，对人体的安康起着不同的作用。只有12个魂都恪尽职守，一个不少地依附于人的躯体时，人才能健康无虞。倘若有魂离开人体，人就要生病，小魂离开生小病，大魂离开生大病。主魂离开了躯体人就会死亡。[16]
与上述具有多魂信仰、人死后各魂自奔东西、多向回归观念的民族不同，哈尼族认为，正常死亡者的12个魂离体以后，变成鬼，而且只有一个去处，即回到祖先居住的大寨子，或者象一些哈尼支系在《指路歌》中所说的，回到“打俄”地方(祖先阴灵居住的地方)去：
恩哼──
白发苍苍的奶奶呵
明亮的太阳落山了……
你象干枯了的树木一样
要回到祖先那里去了
回去的大路有三条……
要走中间那条宽敞的正路
正路的尽头就是“打俄”地方
哈尼祖先正在那里等着[17]
祖先的大寨子是怎么样的，勐海县格朗和区曼迈板寨爱尼人举行驱鬼送魂仪式时唱的祭词里描绘说：
天是有九层的，
地是有九层的，
人死不是到别处，
人死是到祖先在的那里去了。
祖先的在处，象活人的在处一样，
那里也是一家一户地在，
那里也是一村一寨地在，
那里也要栽秧种地，
那里也会得吃得喝，
那里也会有欢有喜。
去，
回到祖先的大寨子去![18]
把哈尼族的亡灵返祖观与上述其它民族加以比较，我们可以看出：
(一)多魂信仰在云南各民族中是一种较为普遍的现象。
(二)人死分正常死亡和非正常死亡两种，正常死亡者的灵魂的归宿又有两种情况：其一，几个魂各自独立，互不干扰，各有自己的去处，或送到坟地、供在家里、回祖先住地，或到阴间、“死人城”，或升天堂、轮回投胎转生，或回归图腾祖先、转生动物等;其二，几个魂离体以后，只有一个去处，即返祖。从目前所能看到的有关哈尼族丧葬习俗和原始信仰方面的调查材料看，未发现哈尼族有灵魂升天堂、轮回转生、投胎等等后起的宗教观念。[19]
(三)亡灵回归的方式也有两种：一是一次回归，即亡灵一次到位，到了坟地，供在家中即不再游动;二是二次回归，如普米族的一个魂被送至坟上，亦可由此投胎转生，白族拉玛支的亡灵先到鬼世界木容丁，然后才到亡灵祖居--傲宗丁，与已故亲人祖灵团聚。至于哈尼族，有的学者说：“人死便认为其魂‘沙拉’离开了肉体，那是‘内’回到祖先居住的地方，即鬼的世界去了。”[20]这里所说的祖居地，也就是鬼的世界，尽管亡魂(鬼)返祖道路崎岖，困难重重，但似乎并非象有的学者所说的先到鬼的世界，然后再到祖居地。因此，可以认为，仍然属于一次回归这种模式。
(四)返祖是一种比较常见的回归模式。这里出现了一个问题：祖地在何方?换句话说，在那些保留着原始信仰遗迹的民族当中，他们心中所构建的彼岸世界是什么样子的? 滇西北苗族认为，一个魂到天上“假勃假尤”地方，与祖先住在一起。[21] 彝族经典所载，说是到阴间地去找祖、寻祖、归祖。[22]他们心目中的祖先住地，无论是在天上，还是在阴间，都是模糊的、抽象的。哈尼族却不同，他们心目中的彼岸世界是清晰的、实在的，与人间别无二致：一村一寨，一家一户，在那里生活的祖先也有喜怒哀乐，也要吃要喝，也要栽秧种地，以维持自己的生活。这种情景毫无幻想色彩，与哈尼族的现实生活一模一样。确如有的学者所指出的，这种“灵魂观念更为原始和执着于具体事物和现实的直观属性”[23]，他们“对于世界的认知方法也是依靠人体所及的直觉感知，而在自己直接未能涉递的彼岸世界，便无法加以细致或准确的描绘。”[24] 这正是哈尼族亡灵返祖观的特点所在。
第二，哈尼族把死亡分为正常死亡和非正常死亡，而亡魂能否返回祖先居住的地方，是区分这两种死亡的主要标志。年长者在家里老死或病死均属正常死亡，要为死者举行葬礼，送其亡魂返归祖地，使之成为祖灵;凡在野外得急病死亡、被毒蛇猛兽咬死、雷击而死、摔死，被大树或石头砸死、被水淹死、被烧死或自杀而死亡者，均属非正常死亡，不举行任何葬仪、祭祀，就地埋葬，禁入公共墓地，其魂成为野鬼，没有回归的资格，永远不得返回祖先身边。[25]
在哈尼族为营垒分明的两类死亡者所举行的葬俗中，有一种观念--子嗣和财产的影响，很值得研究者注意。据调查材料报导，在西双版纳，未婚者或已婚但未生育儿女者，死后之魂称为“密哈”，遗体简单装殓，草草掩埋。死者虽属已婚，但只生女孩而未生男孩，其魂称为“密沙”，其葬仪一般也较为简单。凡是有儿有女、多子多孙的人，死后其葬仪一般都较为隆重。[26] 勐海县爱尼人则把正常死亡者的葬仪分为六等。其中死者年在40岁以上、有儿子、财富较多者，得为第一等(爱尼语称“洛仙”)。儿女情况大体如上，但财产较少者，得为第二等(称“吉果”)。其余依次而减。[27]
上述例证，一方面说明一些地区的哈尼族葬俗，已经因死者财富多寡而分成了不同的等级。另一方面也表明了，有无子嗣对能否返祖所行葬礼的隆重与否，对灵魂观的形成和特征，有着至关重要的影响。无子女者、有女无子者，被排除在祖宗家族的系谱之外，其亡魂无法取得返回祖地的资格。由此可以看出，哈尼族的亡魂返祖观是以父系家族的延续为基础的。
第三，哈尼族的丧葬仪式是使亡灵成为祖灵的桥梁。近代以来，哈尼族改火葬为木棺土葬，已成惯例。其葬仪十分隆重。尽管各地、各支系葬仪简繁不一，但每一项内容(如剽牛杀猪设祭，祭司贝玛念经指路等)，无一不是为了抚慰死者的灵魂，沟通人祖(鬼)世界，使亡灵顺利到达祖先的居地。
哈尼族认为，正常死亡的长者，在举行过葬礼之后，遗体被送往氏族公共坟山埋葬，其阴魂即转化为祖先神灵(哈尼语称“阿培阿波”，意即男女祖神)。不难发现，人们为死者举行葬仪的过程，就是阴魂转化为祖灵的过程。[28] 这个过程中，处处体现着生者与祖先亡灵世界的某种虚幻的沟通的愿望。据邓启耀在金平县沙依坡乡比窝迷村对哈尼族糯米人一次丧仪的调查，死者生前要制作寿衣。尽管平时穿衣并不讲究，但死时却一定要换装，以免祖先认不出自己。女子穿靛染斜襟衫，崐齐膝短裤，打绑腿，头缠青，要穿七件衣服(单数)。老人穿寿衣时，除平日之民崐族服装外，还要在外面套一件反过来穿的新衣。前者为了亡魂认得自己的躯体，祖崐先认识死者;后者让死者知道自己已死，生死有别，不要滞留人间。而近年已很少崐穿传统服装的叶车人，在老年人死亡时，却仍要换上传统服装：白尖头帕，开襟短衣，紧身短裤，赤足。这也是免得祖先认不出死者的观念所使然。[29]
如果更深一些开掘一下换装的深层含义，便会发现，换装与人们的灵魂观念不无关系。金平糯米人的葬俗中，送葬者中的四代舅也要举行换装仪式。邓启耀认为，生者换装的象征意义，与“接气”习俗的象征意义是相同的，即让生者继承死者之“福气”。西双版纳的哈尼族，在为老人送葬时，女子要穿好看的节日盛装，胸前缀满银器饰品，长媳还要穿出嫁时的礼服。据说为的是让祖宗能认得出来，从而保佑后代的福祉。[30] 世界上许多国家都有“天鹅处女型”故事的流传，其中天女的衣服是理解这种类型的故事的关键。天女的衣服被凡人男子收藏起来，得以把天女留在人间作人妻，当她一旦重新获得她的衣服时，她便立即重新化为仙女，飞升回天际。我认为，在这个故事中，衣服与其说是人世意义上的服装，勿宁说是原人灵魂观中灵魂的一个代码更为贴切。对哈尼族葬仪中生者和死者着装的含义，是否可以从这样的角度来理解呢?
第四，哈尼族信仰观念中亡灵的返祖路线，是民族迁徙的一种再现。作为一个学术问题，哈尼族的族源是有争议的。[31] 但哈尼族大量的古歌、民族迁徙史诗以及在葬仪上所念的开路祭词表明，亡灵返祖所去的地方，就是哈尼民族的发源地，其返祖路线，就是在追念中对民族迁徙路线的一种重演。葬仪上必不可少的一项内容，乃是由祭司(或长子)念诵家谱，讲说民族迁徙古歌，为亡魂返祖引路，使之回归祖地。
有一个例子是非常典型的。据调查，元阳县哈尼族女歌手搓厄厄玛为人送葬时，要佩带一种名叫“吴芭”的头饰，据当地著名大贝玛兼歌手朱小和解释，“吴芭”是为亡魂引路用的。没有“吴芭”引路的魂是野魂，是不能返归祖地的。“吴芭”头饰上装饰着的五个大小不一的三角形图案，每个三角都是哈尼族所经历的某一个历史阶段的表象，象征着哈尼族祖先从远古到现在的全部历史。亡魂在“吴芭”的引导下，从现在居住的红河南岸哀牢山地区，渡红河，经石七(石屏)，到谷哈密查，又到诺马阿美，最后返回第五个蓝色三角形所代表的“惹萝普楚”地方(指大渡河以北、四川盆地与川西高原交缘山区)。这里是哈尼人首次安营扎寨的地方，所以人死后，要回到这里，与祖先们团聚。[32]“吴芭”头饰作为文化象征符号崐所标示的民族历史，与哈尼祖先迁徙古歌《哈尼阿培聪坡坡》[33]以及神话《先祖的脚印》、《豪尼人的祖先》[34]等所述的民族迁徙情形是相似的。
二分世界--生死有别、人鬼异域
哈尼族神话说，从前，地上没有人，后来才慢慢有了人。从人类第一代奥玛，到第二十一代初末吁，是人、鬼、神不分的洪荒时代。[35] 另一则神话说，人和鬼都是从金葫芦里飞出来的女始祖阿嘎拉优的儿子。人和鬼是亲兄弟，背上长翅，能在天上飞。阿嘎拉优身上有十一只奶，背上九只，胸前两只，人和鬼都靠她的奶水喂养长大。鬼好吃懒做，人鬼只好分家。鬼怕干活，不要土地，要了母亲背上的九只奶，人分得土地和母亲胸前的两只奶。[36] 在《人鬼分家》[37] 这则传说中，人鬼分家的时候，鬼分得树木、石头、荆棘丛生的山坡，人分得水草肥美的平地;鬼抢走了奔跑在荒坡野岭上的虎豹蛇鸦，人得到了圈在屋里的马鸡鸭猪狗羊和黄牛。
哈尼人最重视家谱，据各地、各支的哈尼族家谱记载，从奥玛到浩然初这二十一代，是天地浑沌、人鬼不分的洪荒时代;从初末吁开始，才是人鬼分开的人的时代。初末吁是哈尼族各支共同的祖先。[38]
哈尼族认为，人的时代是从人鬼分家开始的。但人的历史必须追溯到人鬼同母、人鬼合体、人鬼不分的时代。在人的世界以外，还有一个鬼的世界。人鬼同源、人鬼同宗、人鬼是兄弟、人鬼是对头，彼此相依、相斗、相克、相斥，永无休止。这种相当古老的二分世界的观念，直到如今，仍然或多或少地保留在哈尼族的亡魂观念、丧葬仪式、人生礼仪、招魂仪式和建村寨、祭寨门等的习俗之中。
第一，丧葬习俗中的二分观念
我们在上文中说过，在哈尼人的观念中，人死，其魂“沙拉”离开躯体，变成鬼。鬼有善恶之分。正常死亡者，在举行葬仪时，其魂由贝玛指路返归祖地，加入祖灵的行列，成为子孙后代的护佑者。祖灵的世界，是善鬼的世界。非正常死亡者变成的鬼是凶鬼、恶鬼、野鬼，不得返回祖地，到处游荡，危害人间。死亡是人与鬼的分水岭，任何人无法逾越。
亡灵返祖，返归的就是鬼的世界。亲人举行隆重的葬仪，送魂归祖，自然反映了人对亡人(主要是长辈)的敬重，祈望亡灵尽快成为祖灵，为子孙后代造福，保佑全家平安、子孙繁盛。然而，举行葬仪同时又反映了人对鬼的恐惧，以丰盛的祭品献给亡人，为其准备好一切日用品陪葬，除了使亡人在另一世界不愁吃穿外，更重要的目的，是要亡人安心上路，快快离开活人，让活人的灵魂尽快从亡魂的纠缠中摆脱出来。对亡魂的既敬且畏的心理，以及生死有别、人鬼异域的观念，反映在整个丧葬过程中。
有材料说，西双版纳的哈尼族，一旦家中有人死亡，全寨男女停止一切生产娱乐，人人都要在帽子或衣服上面系一块姜，以防止死者的阴魂来缠身。丧家要请贝玛念咒送鬼，剽杀丧牛祭奠。在剽牛以前，贝玛在丧牛身上撒一把米和抛掷一个生鸡蛋，口中念道：
你去了!
我们剽杀大牛敬献你，
把你送到温暖的坟山上，
把你送到我家祖先的身边;
你走吧!
不要挂念你居住的地方，
你不是我们的人了。[39]
勐海县定西山坝丙寨的调查材料中，在剽牛送魂的祭词中还有一句，清楚表明崐人要把亡魂送走的愿望：
你要到鬼住的地方去住![40]
勐海县格朗和区曼迈板寨爱尼人的巫师贝莫，在剽牛前，选三种祭祀用的草摆在面前，开始念诵家谱，一代代叙述，一直叙述到亡者本人，然后把其中的两棵草向丧家房屋扳倒，表示活人与死人从这里永远分开。[41]
勐海县定西山坝丙寨的哈尼人在送葬返回时，每人要拖一截抬棺材的绳子，到岔路口还要用红毛树叶、野姜叶和竹叶各三片掩盖自己的脚印，防止死者鬼魂跟着自己的脚印回家。葬后第十二天，由贝玛为全家老小举行叫魂仪式(哈尼语叫“恶拉空”)。贝玛的叫魂词说：“死者的鬼魂走掉了，但活着的人的魂不要跟着去，我们用鸡、猪、米、茶来叫你们，跟我们一起回家去，走!回去，回去!”叫魂以后，贝玛用事先准备好的线为其家人手上拴一截，以表示已经把各人的魂叫回来，拴在各人身上，不必害怕再被亡魂纠缠了。[42] 这里所叫的魂，是生魂，以线拴魂之俗，广泛见于南方各地、荆楚各民族以及屈原的《招魂》之中。
拉法格在《灵魂观念的起源和发展》一文中说：“原始人对死人远比对活人害怕得多;他们对于看不见的， 但是常常存在的灵魂总是处于经常的恐怖之中。”“虽然采取了一切预防的措施，原始人还是不能解脱死者的灵魂所引起的恐怖的奇异的想象：他们相信死者的灵魂是在他们周围和给他们带来无穷的灾难。于是他们便产生了给灵魂指定一块领土的思想。”拉法格引用印度波多人在给死者献米饭和饮料时的祭词：“你吃喝吧;以前你和我们一起吃喝，现在你已经不能这样做了;你曾经是我们的一员，你如今不是我们的了;我们将不再来到你的面前，而你也不再到我们这儿来了。”[43] 拉法格的分析使我们了解到，人对亡灵的恐惧由来已久，而印度波多人的祭词使我们深信，生死有别、人鬼异域的观念，是在许多民族中普遍存在的。
第二，村寨聚落布局中的二分世界
人鬼异域、各居一方的观念，不但见于哈尼族的丧葬习俗，而且在日常生活中，在村寨聚落的布局、建村寨和祭寨门的习俗中，处处可见这种相互依存与相互对立的两分观念。
人鬼异域的观念，早在山顶洞人的时代，就已经初露端倪了。山顶洞人把死去的伙伴的尸体置于下室，并在尸体的四周撒上红色的赤铁矿粉沫。[44] 从仰韶文化半坡遗址的聚落结构中，也可以清楚地看出其二分世界的格局：居住区在中心部位，墓葬区在北方，其间有一道宽6-8米、深5-6米的大壕沟相隔开，把生人和死人严格分开。[45] 生与死，人与鬼，楚河汉界，区分得一清二楚。
同样，哈尼族的村寨聚落在布局上，显然带有上述原始聚落的结构特色。据调查，哈尼族在建寨时，往往要选择一处距离村寨不算很远但又看不见村寨的向阳山坡，作为同宗的公共坟山。由于坟山是鬼居住的地方，所以禁止扩大墓地，扩大墓地就意味着扩大鬼魂的住地，于人不利。人鬼各居一方的村寨聚落布局，正与哈尼族的“人居平地，鬼占坡头”的古老观念相合。而且在选择公共墓地的时候，要选择向阳的山坡而又看不见村寨的地方，既反映了人鬼若即若离的微妙关系，又反映了人对鬼既关怀又恐惧的双重心理。
第三，建寨驱邪逐鬼祭词中的二分世界
建寨是哈尼族生活中的一件大事。大凡人口过分拥挤，因瘟疫或其它原因致使人畜庄稼衰败，或遭天灾人祸者，便认为是鬼魂作祟，必须迁寨而另建新寨。选定寨址后，建立新寨时，要驱邪逐鬼，招寨魂，宴请寨神。举行这些仪式，要请有威望的老贝玛来主持。红河县老贝玛念颂祭词《占柯莱》：
撒过鸡毛的地方是属于我们的土地，让水牛打滚的地方稳稳当当。……撒过粗糠的地方是我们的家园，撒过火塘灰的地方都是我们的土地。狗吠的地方是我们的寨子，鸡鸣的地方是我们的家屋。
把人与鬼撵分开，把鬼与人撵分开。把鬼的阿妈撵在外，让人的阿妈留家中。……地下鬼儿在的九块地方要打扫干净，地上人在的地方要打扫干净。……鬼啊，你的在处是在阿抗阿奎，你不能到人在的地方来。这里没有你在的地方，你的在处是长满了黑芨芨草的丛林子。你的寨子没有屋梁，你的房子没有椽子，你在的地方河水倒流冒着一个个的涌泉。花花绿绿的野鬼阿妈 ，你别在道路上方找做窝的草，你别在路中央搭窝睡觉，快回到你长满黑芨芨草的林子里去吧。[46]
在这篇祭词里，人鬼的世界是如此地界限分明!老贝玛用祭词的巫术力量划地为牢，把鬼魂驱赶到它们应该去的地方，不要来干涉人们建立一个新的、没有邪恶力量来扰乱的、平平安安的村寨。
第四，人生礼仪中的二分世界
在哈尼族人的观念中，鬼有善恶之分。善鬼返祖后成为祖灵(哈尼语称“阿培阿波”，意即男女祖神)。恶鬼(哈尼语称“乃哈”)又有两类：非正常死亡、禁止埋葬于公共坟山、因而也无法返回祖地的亡魂、游魂变成的鬼，它们时刻为害于人;35岁以前未婚男女早逝的亡魂以及喜怒无常的自然神灵(如山神、石岩神、水神，哈尼语称“常”者)，如果人对之祭祀礼敬不周，可以捉拿人的生灵，致人于死地。因此可以说，在人们的观念中，鬼魂无处不在，无处不有。处在认识的低级阶段上的人们时刻都以或积极或消极的办法来对付鬼魂，调整人和鬼的关系。人生礼俗中的各种招魂仪式及其招魂术，作为一种企图影响异己力量的巫术，就是人们想象出来的用以调整人与鬼之间不协调的关系的一种消极手段。
这里所说的招魂，是指的所谓“招生魂”，即为活着的人招魂。许多民族一般只在人生病、遭遇意外、外出不归或其它异常情况时，才为其招魂。而哈尼族的招魂则带有经常性和普遍性的特点，往往会因了种种名目而为患者招魂。如人人都要举行一次“接祖宗根”招魂仪式，为之举行过这种仪式的人才被认为取得了人生资格，死后其魂可以返归祖地。如接家庭祖根招魂仪式。如“包连全家人的魂”，不让它们分离的招魂仪式。如父母亲生日时举行的招领家庭之魂仪式。如专门为40岁以上男女个人举行的招魂仪式。如为40岁男子举行的“接命根子”招魂仪式。如为不同年龄段的男女、儿童、孕妇、“不落夫家”的媳妇举行的各种专门的招魂仪式。等等，不一而足。[47]
多神与祖灵信仰
哈尼祖的亡灵返祖观是以多神与祖灵信仰为基础的，属于祖先崇拜的低级阶段。
哈尼族信仰多神。如果把他们信仰的种种神灵加以归拢，大致可以分为三大类：(1)天上诸神。如欧户和摩咪(天神，人的保护神)、卓玛和拉玛(日月神)、威嘴和石匹(小天神、农业保护神)、搓和里(雷神和风神)、奥和夺(离神和怪神，可使人的灵魂离体，人世间出现的不可理解的事均是怪神作祟的结果)、战神和纠纷神等等。(2)地神。分地上神和地下神两种。地上诸神有护寨神、土地神、自然神“常”(或称之为“丛”，是一些自然力量的化身，可捉拿人魂)、火神、煞神等多种;地下神有卑傲神(相当于汉族的龙神)、欧龙神(具有财神性质)等。(3)祖先神。分两类：一是自家的祖先神;二是姻亲关系中的外家祖先神。[48]
解放前夕尚处于原始公社末期的怒、佤、景颇等民族，神的观念还没有从鬼的观念中分离出来，其信仰尚停留在神鬼不分的原始阶段。而哈尼族的神鬼观念已经分化。尽管哈尼族家谱中的记载(从奥玛到浩然初这21代是人、神、鬼不分的时代，从初末吁开始进入神鬼分开的时代)[49]带有浓厚的神话色彩，但至少可以说明，在他们的观念中神鬼是有区别的。
然而，哈尼族原始信仰中所构想的神的世界，还只处于发展的低级阶段。这一崐点，从最大的天神摩咪的形体、神格、祭祀，以及与其他神的关系等方面可以看得出来。下面，我想根据已有的调查材料和学者们的研究成果，对天神摩咪作一粗略崐的分析。
第一，摩咪无具体形体，无确切性别。据哈尼学者考察，摩咪“无具体形象，不可视，不可触，也无明确的具体住地，更不会下降于地面”。[50] 摩咪的神位在住房中柱上端，置一块篦笆，上面摆着酒、肉、青草等献物，但没有表示天神形体的实物。[51] 它既是阴性又是阳性，似乎又可能是阴阳同体，[52]或天地同体。[53]
第二，有鲜明的世俗色彩。换句话说，摩咪的神圣性是抽象的，而世俗性则是具体的。有学者曾经访问过哈尼族老祭司朱三银，问他心目中的摩咪天神象什么样，他说：“我想他象人一样说话，头比人大，手、脚、力气比人大。在老辈人那里，也没有听过摩咪象什么样。”[54] 在日常生活中，哈尼族人把天神叫做“阿皮(阿奶)摩咪”或“阿波(阿爷)摩咪”。[55]摩咪象生活在人们中间的阿奶或阿爷一样亲切而实在。 以摩咪的名义制订的限制人类罪恶的所谓“天规”，和人类社会发展的低级阶段上产生的那些道德规范是并无二致的。其中最主要的无非是下面的三点：一，不偷窃，不行骗;二，尊长敬老，严守古规;三，严禁异性血亲交媾通奸。[56] 这个看不见摸不着的摩咪，却掌握着哈尼族人的生死大权，既能赐福给人间，又能降祸于人间，是善恶、好坏的裁判者。
第三，哈尼族的大多数支系都没有祭祀摩咪的固定仪式，也没有专门的祭品和牺牲，只是在民族节日和其它祭典时，顺带对他进行祭祀活动。某些地区的哈尼族，于每年冬夏两季属羊日有举行祭献摩咪的仪式，有专门地点，称为“摩咪罗”，即宴请天神。
第四，摩咪与其他天神、地神、祖神，均无统辖关系，互不相干，不具备至上神的神格。
哈尼族的祖灵信仰，同样处于祖先崇拜的低级阶段。和云南地区一些未曾出现祖先信仰的民族(如佤、傈僳、独龙等[57])不同，哈尼族对祖先十分崇敬，他们把死去的祖先称为“阿培”，把善的祖先魂奉为神，把恶的魂贬为鬼。[58] 祖灵被擢升至神界。然而我们从哈尼族祖灵的非偶象形态、无专门祭祀仪式等现象中，仍然可以看出它的低级阶段的特征。
勐海县西定山坝丙寨哈尼族祭祖的灵台叫“阿培朱格”(红河一带称“阿培黑勾)，是一个竹篦编制的长约一尺半、宽约一尺的竹篮，里面放一张碗大的竹桌和一把剪刀。[59] 祖先灵台安置在住房中柱”朱任“上端，位于内室家庭主妇床头上方，平时禁止任何人接近或触摸，以免触怒祖魂而祸及全家。灵台就是祖先的象征。人的祖先没有形体，只有象征物。有趣的是，贝玛的祖师爷德摩斯批的像也并非人形，象一个大的”之“字形。[60] 许多民族的氏族祖先神都没有形体。如布朗族的氏族祖先神就是一例，没有名字，而以“哼而嘎滚”作为标志。“哼而嘎滚”是一个布袋，内装祖先遗留的生活用品和生产工具;有的内装一把小刀，一串珠子;有的内装一把木刀和几颗谷米;也有的装几颗象牙、几个贝壳等。这个布袋由氏族长保管。通常，布朗族的家族祖神是挂在屋内中柱上的、象征父母灵魂的芭蕉叶和甘蔗叶。[61]
哈尼族祭祖一般没有固定日期。贯穿于每年的农业祭典、立寨门祭、播种祭、剽牛祭、火把节、收获祭以及各种狩猎祭祀之中。有的以村寨或家庭为单位举行。坝丙寨每年夏历8月有一个接祖送祖的“阿吉吉节”，请祖先回来，保护家中人畜平安、庄稼丰收。〔[62]63〕
这种情况说明，哈尼族的祖灵信仰大致还是处于低级阶段上的一种祖先信仰。
结 语
哈尼族的亡灵返祖观充分地反映了与父系血亲家族认同的强烈意识，活着的人为取得死后返归祖地的资格，处处小心谨慎，举行各种名目的“接祖宗根”、“接家庭祖根”、“包连全家人的魂”使之不易分离的招魂仪式;死去的人，更是以返归祖地作为最好的归宿，其目的无非是要使个人的有限的生命，加入到家族生命延续的无限运动之中，并使家族的生命链永不间断而已。
附志：本文使用了哈尼族专家和云南学者们的调查报告和研究成果，特此志谢。并对为我提供资料的宋兆麟、邓启耀、陈烈、宋恩常、佘仁澍、杨知勇、李子贤、张朝贵、傅光宇等诸位同行深表谢忱。
1993年1月13日于北京
(此文系1993年向云南大学西南边疆研究中心主办的“哈尼族文化国际学术讨论会”提交的论文;发表于《民间文学论坛》1993年第3/4期;后收入《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》第450—474页，云南民族出版社1996年1月，昆明。)
[1] [法]拉法格《灵魂观念的起源和发展》，《思想起源论》，王子野译，三联书店1963年，北京，第132页。
[2] 刘扬武、邓启耀《阿昌族的原始宗教残余》，宋恩常编《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社1985年(下称《初编》)，第175页。
[3] 佘仁澍《丧葬与灵魂》，云南省民间文艺家协会和云南省民间文学集成办公室编《云南民俗》第7期第142，141页;杨学政《普米族的韩规教》，《初编》第283页。
[4] 古文凤《滇西北苗族丧葬礼仪调查》，《民族学》1990年第1期第80页，云南省社会科学院民族研究所主办。
[5] 李松发《拉玛人的灵魂观念与原始宗教》，《怒江文史资料选辑》第6辑第114-115页，怒江政协文史资料研究组编。
[6] 魏德明《邦腊佤族葬俗中的宗教特点》，《民族调查研究》1986年第2期第41—46页，云南省社会科学院民族研究所编。
[7] 《查诗拉书》第94页，普学旺、梁红、罗希吾戈译注，云南少数民族古籍译丛第12辑，云南少数民族古籍整理出版规划办公室编，云南民族出版社1987年。
[8] 《供牲献药经》第24—25页，张仲仁、普卫华译，云南民族出版社1988年。
[9] 《叙祖白》，朱踞元等译，云南民族出版社1987年。
[10] 《指路经》(第一集)，张尤发译，云南民族出版社1989年。
[11] 巴莫·阿依的博士论文《彝族祖灵信仰研究--彝文古籍探讨与彝族宗教仪式考察》(1991年)第8页。感谢马学良教授把他的博士生巴莫.阿依的博士论文打印稿送给我，文中大量作者亲自采集的第一手田野调查资料尤为珍贵。
[12] 《我在神鬼之间——一个彝族祭司的自述》第7—79页，吉克·尔达·则伙口述，吉克·则伙·史伙记录，刘尧汉整理，云南人民出版社1990年。
[13] 据《祖神源流》(又名《裴妥梅尼》，罗希吾戈等译注，云南民族出版社1988年)载，人死后亡魂随鹰祖而去，又说亡魂由贝耄指引回归祖宗居地。《祭龙经 》(《增订 文丛刻·祭龙经》，马学良主编，四川民族出版社1986年)中认为人死后亡魂随龙祖而居。巴莫·阿依搜集翻译的凉山彝文《占卜经》中有祖先转生为各种动物的记载。上文所引云南罗平、宣威一带的经书有人死投胎转世之说。
[14] 陈平《生育禁忌》、刘怡《玛黑玛妞》，《中国各民族宗教与神话大词典》第352，353页，学苑出版社1990年。
[15] 尚正兴《芒拾办》，《中国各民族宗教与神话大词典》第359页。
[16] 毛佑全《叶车人的“灵魂”观念与原始宗教调查》，《云南民俗集刊》第1集第39页，中国民间文艺研究会云南分会、云南省民间文学集成编辑办公室编，1984(?原书未署)年;又见毛佑全《哈尼族文化初探》第166页，云南民族出版社1991年。
[17] 毛佑全《哈尼族文化初探》第89-90页。
[18] 史军超、阿罗《勐海县格朗和区曼迈板寨哈尼族丧葬习俗调查》，《云南民俗》第7期第135-136页。
[19] 许多调查报告和论著中，未见到关于哈尼族人死后灵魂转生和投胎这种后起的宗教观念，只在杨万智同志所著《祈生与御死》一书第230页看到这样一段话：“在他们的心中，死亡不过是生命的暂时终结：人魂‘沙拉’离开躯体，途经冥地，返回神祖栖歇的天界，随后，又托体转返人间。”(云南大学出版社1991年。)哈尼人死后其灵魂是否“又托体转返人间”的问题，证据似嫌不足，因此还有待于研究哈尼族文化的专家们继续通过调查而不是通过论证加以解决。
[20] 宋恩常、董绍禹整理《勐海县西定山坝丙哈尼族宗教调查》，《哈尼族社会历史调查》第139页，云南民族出版社1982年。
[21] 古文凤《滇西北苗族丧葬礼仪调查》，《民族学》1990年第1期第80页，云南省社会科学院民族研究所主办。
[22] 《供牲献药经》第24—25页，张仲仁、普卫华译，云南民族出版社1988年;《叙祖白》，朱踞元等译，云南民族出版社1987年;《指路经》(第一集)，张尤发译，云南民族出版社1989年。
[23] 佘仁澍《丧葬与灵魂》，《云南民俗》第7期，1990年12月。
[24] 杨万智《从象形符号看哈尼族巫意识的特点》，《边疆文化论丛》第3辑第47页，云南民间文艺家协会、云南民间文学集成编辑办公室编，1991年。
[25] 宋恩常、董绍禹整理《勐海县西定山坝丙哈尼族宗教调查》;毛佑全《叶车人的“灵魂”观念与原始宗教的调查》;史军超、阿罗《勐海县格朗和区曼迈板寨哈尼族丧葬习俗调查》。
[26] 宋恩常《哈尼族宗教信仰的几个侧面》，《初编》第246页。
[27] 史军超、阿罗《勐海县格朗和区曼迈板寨哈尼族丧葬习俗调查》，《云南民俗》第7期第132页，1990年12月。
[28] 毛佑全《哈尼族文化初探》第164页。
[29] 邓启耀《金平哈尼族葬礼换装的象征意义》(作者提供给笔者的手稿)。
[30] 毛佑全《哈尼族文化初探》第83—84页。
[31] 学术界关于哈尼族的族源问题,主要有三种不同的观点。(1)北来说。认为“哈尼族同今云南省境内十几个彝语支民族一道，其主流均同源于古代羌部落族群。”经过南迁，进居滇南、滇东南各地。(见毛佑全《哈尼族文化初探》第7页。)史学界倾向于北来说。(2)土著说。认为哈尼族是红河流域的土著居民。(见孙官生《古老、神奇、博大--哈尼族文化探源》，云南人民出版社1991年。)(3)二元文化融合说。认为哈尼族是“南方夷越民族的滨海文化与北方游牧部落的高原文化的化合体”。(见史军超《滨海文化与高原文化的嫡裔》，《边疆文化论丛》第3辑第124页。)上述三说对哈尼族的历史大迁徙及其民族迁徙古歌各有自己的解释，但对于亡灵返祖回到祖先发源地却没有不同的看法。
[32] 长石《历史的迹化--哈尼族送葬头饰“吴芭”初考》，《山茶》1988年第2期。关于“吴芭”的释义，又见邓启耀《民族服饰--一种文化符号》第285-288页(云南人民出版社1991年)以及杨万智《祈生与御死》第126-127页。
[33] 《哈尼阿培聪坡坡》(云南省少数民族古籍译丛第6辑)，朱小和演唱、史军超等搜集整理，云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编，云南民族出版社1986年。
[34] 分别见《哈尼族神话传说集成》第267，290页，云南省民间文学集成编辑办公室编，中国民间文艺出版社1990年。
[35] 《兄妹传人》，流传于元阳县，卢木罗讲述，刘庆元、阿罗搜集整理，《哈尼族神话传说集成》第57页。
[36] 《天、地、人和万物的起源》，流传于西双版纳、思茅一带的爱尼地区，孟连县李格讲述，墨江县王富帮补充，李灿伟、莫非整理，《哈尼族神话传说集成》第36页。
[37] 《人鬼分家》，流传于元江县， 毛里仰讲述，毛佑全、傅光宇搜集整理，《哈尼族神话传说集成》第317页。
[38] 参阅：王清华《哈尼族文化传承方式初探》，《边疆文化论丛》第3辑第230页;阿罗《哈尼族神话传说集成·前言》。上述两个材料，其译名和系谱的代数与流传的神话略有不同。
[39] 毛佑全《哈尼族文化初探》第83-84页。
[40] 宋恩常、董绍禹整理《勐海县定山坝丙哈尼族宗教历史调查》，《哈尼社会历史调查》第139页。
[41] 史军超、阿罗《勐海县格朗和区板寨哈尼族丧葬习俗调查》，《云南民俗》第7期第136页。
[42] 宋恩常、董绍禹整理《勐海县定山坝丙哈尼族宗教历史调查》，《哈尼社会历史调查》第140页。
[43] 拉法格《思想起源论》第129，131，132页。 王子野译，三联书店1863年。拉法格所说的“给灵魂指定一块领土”，指的是天堂。
[44] 吕遵谔《山顶洞人》，《中国大百科全书·考古学》第433页，中国大百科全书出版社1986年。
[45] 石兴邦《仰韶文化》，同上引书第597页。
[46] 《哈尼族建寨驱邪·招寨魂·宴请寨神》，李章法演唱，毛佑全、孙敏搜集，李章法、毛佑全、钱勇、孙敏翻译整理，《云南民俗》第6期第214-227页，1989年。
[47] 毛佑全《哈尼族文化初探》第178-184页。
[48] 李期博《哈尼族民间神祗浅析》，《边疆文化论丛》第3辑第122-130页，1991年。
[49] 王清华《哈尼族文化传承方式初探》，《边疆文化论丛》第3辑。
[50] 毛佑全《哈尼族文化初探》第157页。
[51] 杨万智《祈生与御死》第63页。
[52] 李期博《哈尼族民间神祗浅析》，《边疆文化论丛》第3辑第122—130页，1991年。
[53] 杨万智《祈生与御死》第62页。
[54] 同上。
[55] 李期博《哈尼族民间神祗浅析》，《边疆文化论丛》第3辑第123页，1991年。
[56] 毛佑全《哈尼族文化初探》第158页。
[57] 分别见魏德明《邦腊佤族葬俗中的宗教特点》，《民族调查研究》1986年第2期第2页;《中国少数民族宗教概览·傈僳族》，《怒江文史资料选辑》第4辑第3页;《中国少数民族宗教概览·独龙族》，同上书第14页。
[58] 李克忠《哈尼族的丧葬仪式、祖先崇拜及摩匹》，《红河民族研究》1989期第1期。
[59] 宋恩常、董绍禹整理《勐海县西定山坝丙哈尼族宗教调查》，《哈尼族社会历史调查》第135页;李克忠《哈尼族的丧葬仪式、祖先崇拜及摩匹》，《红河民族研究》1989年第1期第137页。
[60] 卢朝贵《哈尼族社会原始宗教祭师与巫师》，《边疆文化论丛》第3辑第94页。作者介绍贝玛用于葬礼的道具颇有意思：招魂幡的下面挂着一串用木板刻的太阳、月亮、雄鹰、苍蝇等。另用水车瓜树砍削一灵台和一间小木屋。死者棺材上画上图画，其中的一幅是贝玛祖爷德摩斯批像，此像非人形，而象一个大的 “之”字状。据说把人间的一切画给死者，可使亡魂到了另一个世界不会寂寞。
[61] 颜思久《布朗族宗教信仰梗概》，《初编》第194页。
[62] 宋恩常、董绍禹《勐海县西定山坝丙哈尼族宗教调查》，《哈尼族社会历史调查》第130-139页。
材料来源：马昌仪易网博客
http://mcy36.blog.163.com/blog/static/96708133200811511111475/
作者:
边缘人
时间:
2011-3-15 15:51
【接上文】拆除了，三水的天后庙也已荡然无存，而妈屿岛上的妈宫，则至今香火依然。
浙江省也是妈祖传说和妈祖信仰传播较早的地区之一。除了上文提到的杭州顺济圣妃庙和宁波的妈祖宫可以作为这种信仰传播的标志外，舟山群岛是一个传播最为密集的地区，因为那里岛屿星罗棋布。海天相接，具有一种天然的神秘感，易于产生荒诞的幻想和滋生屈服于自然力的迷信思想。据金涛调查，溗泗列岛中的小洋岛上的天后宫，建宫年代最早，建于南宋绍兴元年（1131年）。据《小洋山乡志》载：“宋高宗南渡，建都临安，北方受异族统治，巨商大贾纷纷南来。时江浙闽粤海运频繁，大商船贾从南北上，常至本岛下錠。为海运之方便，船商首户在本岛设库建仓为海运之中转站。闽粤船户信奉天后，船船有神龛供奉，为 求航行之平安，祀求天后保佑。有周陈二巨商船户发起，在本岛建造天后宫，供奉天后娘娘，日后南北船户至本岛，必上岸供祭，一时香火鼎盛，名播海外。” 后来建造的还有金平岛小金鸡岙的天后宫（建于清同治元年、公元1862年），黄龙岛峙岙的天后娘娘庙和大洋岛上的天后宫。不过，据金涛调查，后面这个天后宫里所供奉的庙主，不是妈祖，而是宋朝的烈女寇承御。 把天后娘娘与导演过“狸猫换太子”那场悲喜剧的寇承御撮合在一起，甚至合二而一当做崇祀对象，从而引出的信仰混杂现象，和妈祖信仰抬头逐渐压倒其他本土信仰的问题，则又是一段趣话，暂且按下不论。
北宋时，我国沿海的造船业已相当发达，除广州外，尚有福建、两浙沿海诸要港。徐竞《高丽图经》云，当时浙闽所造海舶，名客周，阔二丈五尺，载粟二千斛，其为遣使所造者，名神舟，长阔等皆三倍于客舟，船位尖底，其航行比平底为速。自南宋建都杭州之后，尤注重海外贸易。泉州成为华南第一大港，以泉州为中心的海内外贸易，得到了很大的发展。不久前联合国有关机构经过调查确认，泉州是海上丝绸之路的起点，妈祖传说和妈祖信仰随着海上商道从泉州而传到了海外，首先是距离泉州不算很远的台湾岛和日本。
据《古今图书集成•神异典》卷二八所引《使琉球杂录》“天妃，宋光宗朝以救旱封灵惠妃”的记载，妈祖传说和信仰在宋光宗时就已经传到了台湾。赵翼《陔余丛考》卷三五：“吾乡陆广霖进士云：台湾往来，神迹尤著，土人呼神为妈祖，倘遇风浪危急，呼妈祖，则神披发而来，其效立应。若呼天妃，则神必冠帔而至，恐稽时刻。妈祖云者，盖闽人在母家之称也。”1403—1430年间，郑和七下西洋，曾经经过台湾，传说在海上航行时，得到了妈祖神的“有灯烛于桅樯”的护佑而得以顺利返回。台湾的开发史实与妈祖信仰的传播联系在一起的。明代起出现了妈祖庙。至今全岛已建有五百多座妈祖庙。妈祖信仰传到台湾，妈祖庙散布于各地，因所供神像来源不一，而称谓也有所不同。“由湄州祖庙来的称‘湄州妈’，从同安县分来的称‘银同妈’，从泉州府晋江县分来的称‘温陵妈’。”
妈祖传说和妈祖信仰从它的发源地福建湄州出发，向四外呈辐射状传播。如果能在将来能画出一幅传布图，我想既可证明“传播说”并非臆说，又对文化变迁的理论增添一个很有说服力的例证。这个传说和信仰在长达一千年的时间里，传遍了我国沿海地区以舟楫为生的各阶层居民之中。一个传说有如此长的寿命，也十分引人深思。这个有名有姓的女神，在很多地区变成了带有本地特色的地方性海神，有的地区在传承过程中或与当地神合二而一，或压倒了原生的海神。在更多的地区，我们还能看到，渔民们既祀奉龙王，又祀奉妈祖；龙王和妈祖各有各的职司。从马祖传说和妈祖信仰的联系与演变中，我们也看到了传说和信仰互相支持、互相作用的过程。
（原载《烟台师范学院学报》1993年第1期）
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