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标题: 哈尼族的“埃玛突”与古代的“社” [打印本页]

作者: 边缘人 时间: 2011-1-25 10:26 标题: 哈尼族的“埃玛突”与古代的“社”

哈尼族的“埃玛突”与古代的“社”

刘锡诚

小　引

　　超自然信仰是与人类社会与生俱来的精神现象。是否可以这样说：尽管超自然信仰产生于原始社会，但即使社会生产力大为发展了，还会有超自然信仰的存在。在现代社会中，超自然信仰仍然在民间信仰中占有重要的地位。
　　
超自然信仰之所以如此古老又如此普遍地存在于人类社会各个阶段之中，其原因在于，无论是原始社会，还是阶级社会，无不具有超自然信仰赖以存在的共同条件，即人类在自然和社会面前的软弱和无能为力。与生产力发展的不发达状况相适应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然界之间的关系也是十分狭隘的。而超自然信仰，以及在超自然信仰基础上发展起来的民间信仰，正是这种狭隘性的观念的反映。同时，在其功能上，超自然信仰和后来的民间信仰对于人类社会的存在，也有着重要的意义，否则随着社会的进步，就会自然崐地将其淘汰掉了。
　　
解剖一个民族或地区现存的民间信仰及其礼俗的现状，对于探讨超自然信仰和现存民间信仰的关系及其社会功能、对社区人群的心理影响，显然不是没有意义的。为此，我与中国社会科学院文学研究所马昌仪、云南省社会科学院民族文学研究所邓启耀、日本福冈西南大学研究所教授王孝廉四人在参加了哈尼族文化国际研讨会之后，于１９９３年３月４日随队到位于云南省红河南岸古代文献中被称为“夷方”的红河哈尼族彝族自治州元阳县全福庄哈尼族村寨，就该民族的寨神祭典“埃玛突”及其社会整合作用，作了一次专题调查。发现哈尼族的“埃玛突”作为民族超自然信仰的崇拜仪典和古代信仰礼俗的遗留，与中国古代的“社”的信仰与祭祀礼仪之间，有许多相似之处，对于我们认识人类超自然信仰的渊源、属性和它对于社会生活的影响有着不可忽视的意义。

埃玛突及其祭典程序举要
　　
　　“埃玛突”是哈尼族村寨每年农历二月举行的一次社祭，是哈尼族一年中最隆重的祭典之一。祭典包括祭寨神树、招寨神魂、祭水神、贺生礼、长街宴等内容。其中心是祭寨神。据常规，每十二年一大祭（届时需杀牛祭）；三年一中祭；一年一小祭。相传“埃玛”是古代两位为护寨而献身的英雄及其母亲。“突”在哈尼语里是祭祀的意思。“埃玛突”具体所指，为寨神树所在的一片葱茏的林木禁地，一般设在村寨的上方。哈尼族同胞在建寨之初，先把一块奠基之石（祖神之石）埋在山之一侧，然后选择一片葱茏的树林作为神山。再选择一棵挺拔的大树作为“埃玛突”的化身，并在树根一旁安放一块长方形的石板作为祭台。
　　
全福庄的“埃玛突”，座落在村寨东南方向的一处山坡上，是一片大约直径为３０米的空地，空地的周围长满了林木。一棵高大挺拔的神树种植在空地的偏南部位。神树以西约１米处，有一棵小树，斜树枝上挂着５个白色的猪下颚骨。据一位老乡说，每年祭祀活动之后，要把祭献寨神树用过的猪颚骨挂在这棵树上。（据西方文化人类学家研究，动物的颚骨是原始先民的崇拜物之一。这种信仰传播很广。）５个猪颚骨表示：祭祀已经连续进行过５年了。神树树脚以北约２米处有一块长约１００厘米、宽约５０厘米的石板。这是祭台。祭台的北方与神树正对着，在空地的边缘部位，距离大约有３０－４０米，有一块高出地面约有７０公分形状不规则的大青石。这是一块寨神石。这片神树林及空地，是该村的“埃玛突”，是神圣的禁地，平时是绝对不准人闯入的，只有在每年祭祀的日期，才准许选定的人员来此祭祀。祭祀时，女人不许参祭。
　　
由“咪谷”主持祭祀活动；“咪谷”是村民选举出来的。哈尼人认为，这个角色必须是由夫妻双全，五官端正，身体健康，品德良好，一生没有偷盗行为，从未受过任何处罚，儿孙满堂，威望很高的男性老年人来担任。另外还有几个（一说是９个）也是选定的男人作为助手。我们来到祭祀地点时，穿着新的、褐色的长袍，戴着深青色包头的“咪谷”已经端坐在林地的中央，靠近祭台的地方。助手们在场内场外忙碌着：杀鸡，宰猪，烧锅煮肉等。
　　
据说，整个“埃玛突”祭典共进行三天，仪式共分６个部分。我们只参加了一天，因此只能记下部分场景；其他部分，参考当地民族研究者，主要是该县卢朝贵先生向大会提供的一分论文材料加以补充。
　　
（一）祭祀仪式：上午９时左右，“咪谷”开始先把鲜嫩的栗树叶分６组每组３片叠放在石板祭台上，把祭台旁边村民各家送来的黄糯米粑粑、熟肉块分成几份放在碗里，摆上祭台。还要摆上三杯茶水、三杯酒、姜汤、蒜泥等。
　　
在场内，几个助手杀死了一只大公鸡，并在一个现垒的土灶里煮熟。“咪谷”默默无声地将其摆在祭台上其它祭品的旁边，鸡头向着神树。
　　
场外，另一些助手正在杀一头肥猪。先是把一把长柄刀子捅进猪的心脏，一股殷红的鲜血流注出来。人们用一只桶接血，然后把这干净的热血滴洒在空场的北面、正对着神树的那块大青石上。据说，这是一块能保佑村寨的平安的寨神石。猪杀好后，反复用草木灰把猪身搓洗干净，用清水冲掉。把内脏取出。切割猪头，猪身切成几大块。由“咪谷”将其中的一小部分供在祭台上。
　　
１０时左右，祭祀仪式开始。“咪谷”念祭词：“祭寨神，保平安，逢凶化吉，消灾免难。”“咪谷”带领助手们跪拜四方神祗和神树。祭祀时，所有在场的人都不许说话，众人只能用手势打哑语，直至祭祀结束。否则，如果有人咳嗽，就被视为对神心不诚，神便会降灾祸于村寨。祭祀时间大约半个多小时。祭毕，由“咪谷”取少量供品扔在祭台之旁，意在供神灵、祖先们尽情享用，其余供品由参加祭祀的人当场围坐在地上共食。据说，按规矩，若有剩余的肉食，是不准带回家中去吃，只能挖一土洞埋入祭场的。可是，我们在现场看到，“咪谷”把剩余的祭品仍然装进了各家的竹篮里。而那些没有摆在祭台上去的生猪肉，都悉数运回了村寨里，下午由那些助手们在寨门里面一块平坝上按全村户数平均分割开，根据原始狩猎时代的分配方式分给全村各家享用。
　　
（二）招寨魂或游寨驱邪。由寨中挑选出两名英俊后生，穿戴女装，佩戴各种银器首饰，乔装打扮为“美女”，由一个音色洪亮的“摩批”率领乐队（器乐主要以巴乌、草杆、三弦、四弦洞箫、钅芒、鼓为主），高唱情歌，一群小伙子则尾随“美女”之后，簇拥“美女”游寨一圈后进入神林。其象征意义为：与害人的妖魔作斗争的“埃玛”兄妹伪装同祸害山寨的妖魔完婚，尔后伺机杀死妖魔。四面“埋伏”的众乡亲呐喊着冲入神林，手持木刀、木枪、木棰作砍杀小妖状。随着“咿嗬”、“咿嗬”的呼喊声，驱邪的人群又冲入山寨内，挨家挨户搜杀漏网的小妖。此时，一个“昂徒”甩着铜链，另一个“昂徒”敲着钅芒鼓，走街串巷，每进入一户人家，都要发起喊杀之声，装出与鬼怪拚搏之状，“摩批”则大声念诵撵鬼除魔的咒语，直至把全村各户搜遍，才告驱邪仪式结束。（我们没有参加这项招寨魂的活动，这段叙述根据卢朝贵的材料。）
　　
（三）封寨门。在通往村寨的道路上，要建立寨门。西双版纳的哈尼族管寨门叫“勒坑”。当地老乡说，寨门的作用是为防止妖魔入寨。也有说是为了农业祭祀的。在村寨路口处树立两根木杆，用一条结实的稻草绳当做铜链，横挂在村口路上，两头固定在木杆上。一头挂着鸡皮，象征护寨金鸡；另一头挂着狗皮，象征守寨的神犬。草绳上吊着木刀、木枪、木捶等，为献给护寨英雄“埃玛”的兵器，以供守卫寨子之用。⑴据说，狗和鸡等牺牲是供奉勒坑扎米坑德女神享用的祭品。⑵我们发现在全福庄北部出口处有一个带门楼的寨门（？），在朝村寨一面的左门框上，用水泥雕有一个象女性的人像，下部有鲜明的女性生殖器。关于这个雕像的功能，我曾向居住在该村西头的一位刘姓的老者（我向他购买了一个哈尼人丧葬用的“吴芭”）请教，他证实那是一个女像，但至于她是干什么用的，只说是辟邪的，更具体的却说不清楚。根据哈尼族寨门习俗及其建寨和护寨传说推论，寨门的边框上雕女人像，有可能是该民族的护寨英雄的母亲。也可能是日本学者欠端实所说的勒坑扎米坑德女神。据调查材料，在建造勒坑时，在两根柱的脚部，各放置一对男女木雕人像。这木雕像的特征，应是利用自然木料雕成裸体像；第二，有额、体、脚，但没有胳膊；第三，强调男女性器。这个女神的雕像，有可能就是这种木雕像的变体。其功能，一说是为了保护村寨的安全，免遭妖魔的侵入；一说是为了祈求人类的繁殖。⑶
　　
（四）祭水神。哈尼人认为，人们饮用的清泉所以永不枯竭，是龙潭或泉眼中的螃蟹所主使。把螃蟹想象为水神或泉水神，是一种相当典型的超自然信仰。为了祈求水神，“埃玛突”祭祀时，需有两位寨老一位“摩批”，带一只公鸭、一只公鸡、一升米以及酒、姜、蒜等到泉边祭祀。并用篦片编织一只如簸箕大小的螃蟹，穿于竹棍之上，插在泉边。“摩批”摆好供桌后，将米酒、姜汤、蒜泥置于桌上。祭祀开始后，“摩批”手提鸡鸭先进行活祭；待寨老将鸡鸭煮熟后，再行熟祭。念毕祭词，从每份供品中取少许倒在泉边，余者由参祭人在祭场共食。祭祀禁忌：祭仪从始至终，主持祭祀的三人严禁与寨里挑水洗菜的人搭话。我们在上面所说的寨门外面的道路拐弯处，在一棵大树旁边，见到了村民们为了祭祀水神而制作的象征物－－用篦片编制而成的一个象是螃蟹的编制物。但这个水神象征物所在的地方，与水泉和流水的渠道似有５０米左右的距离，不知何故。可以想见的是，哈尼族是非常重视水以及水的清洁和水流的神圣性的，因为没有水他们就无法生存下来。水流就经过全福庄的村当中，许多妇女在“埃玛突”祭礼结束后，纷纷担水洗菜。
　　
（五）贺生礼。凡是从上一次“埃玛突”祭典之后生了儿女的年轻父母，都须在“埃玛突”祭祀的第二天下午向“咪谷”和寨老敬献一桌丰盛的酒席，同时由母亲背上儿女虔诚地向“咪谷”和寨老鞠躬，等待他们的祝福；“咪谷”和寨老祝福孩子健康成长，长命百岁。由于我们只在村里呆一天，所以贺生活动是在当天下午举行的。我们看到，在寨子中央的一块大约２０平方米的平台上，一年来生了小孩的年轻父母们，为“咪谷”和寨老们摆了十几桌酒席，背着小孩鱼贯而来向“咪谷”和寨老们敬酒，表示一年来保佑小孩健康的感谢之情，请求他们对孩子未来的祝福。这些小孩和村寨内其他的小孩，都根据习俗，个个身背小蛋笼，笼内装着五彩蛋。一个小孩的母亲还向我赠送了一个这样的五彩蛋，希望我能为她的小孩祝福。五彩蛋的意思不得而知，可能与汉族人生了小孩后，家长要向遇到的人和邻居亲朋送红蛋，求个吉祥一样。据说，按照常规，这种贺生的宴席从下午开始，要持续到深夜，崐也有持续到第二天清晨的。因为晚上有文艺狂欢活动，他们的贺生礼宴在天黑前就结束了。
　　
（六）祭神林和长街宴。据卢朝贵介绍：“昂搓即神林，突是祭。由于祭祀时各家都抬一桌酒席到神林内会餐，又叫‘昂搓’，即在神山聚会。祭献寨神‘埃玛’时，先由祭主‘咪谷’率领主持祭仪的十余个人进入神林，待到午后四时左右，神山上钅芒鼓齐鸣，召唤人们参加祭神大典。每户人家都抬着酒食，争先恐后进入神林。各家各户都有摆席的固定地点，严禁未婚女子参加。人们以树叶垫坐，不准乱说乱动，更不准在神林里乱解大小便。祭典初始，由主祭‘咪谷’吟诵祭词：‘尊贵的寨神啊！请你静坐神山，护佑寨人的安宁，不要到处去游，让寨里笑声欢畅，蘑菇房（案：哈尼族居住的房屋系由一种当地的纤维很长的草盖顶，屋顶如同一个个蘑菇。）里娃娃哭声不断，祈求你让寨里的猪鸡牛羊满厩；尊贵的寨神啊！寨头红泥坡上，牛马的蹄印越密越好。哈尼年年向你祈祷祭献，求新婚夫妇对对能生育，生下姑娘个个象鲜花般美丽；养下儿子人人象牛犊样壮实……’祭毕，所有参加祭祀的人都向神树虔诚地叩拜三次，方可入席，年轻人则燃放鞭炮助兴，祭主‘咪谷’则向敬酒的年轻人祝福。”据说，这一仪式后来演变为长街宴了。据哈尼学者和元阳县副县长薛兴权提供的元阳县新区奠基典礼领导小组的《欢迎您到元阳来》材料介绍，节日共三天，最后一晚，全村男子都要到“咪谷”家门前的场地上摆街头宴，边吃边唱，共致节日的祝福。哈尼族称这个节日之夜为“埃玛突支拔多”。席间由“咪谷”领头，同唱古老的哈尼酒歌。村里新生男孩的人家，要特意献一壶米酒，向长者报喜，祝全村幸福。我们参加了村民们举行的祝福家宴。尽管意思是一样的，但这无疑属于祭神林和长街宴的一种现代变体了。
　　
据哈尼族学者李克忠的一份关于绿春县车里村的调查，该村的埃玛突祭典还有一个祭地神“咪松”的日程。我们在全福庄没有见到有专门祭祀地神的项目。

“埃玛突”与“社”之比较

　　综观哈尼族的“埃玛突”，与中国古代文献中记载的“社”是很相似的，甚至可以说，“埃玛突”就是古代的“社”在当今的遗留或活化石，尽管这种遗留在其它地区也还存在着。
　　
（一）社的性质和所祀对象
　　
社是什么？是古人祭祀的场所，是村庄的雏形。中国古代文献中关于社和社祀的记载很多。关于社的性质和作用，历代也有许多学者论述过。一般认为，社是祭祀地神、土谷之神或五方之神的场所。也有人认为，社不仅是祭祀地神、土谷之神或五方之神的场所，而且也是祭祖的地方。⑷

持祭地神、土谷之神或五方之神说者，所根据的材料大致是：

《周礼．肆师之职》：“二十五家为社，各植其土所宜木。”又《周礼．小宗伯》：“社之日，莅卜来岁之稼。”注曰：“社祭土为取财焉，卜者问后岁之稼。”
《通典》：“社者，五土之神。”案，五土乃地官。《周礼．地官．大司徒之职》有解释曰：“辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物，……设其社稷之而树之，田主各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”
《礼记．郊特牲》：“社祭土而主阴气也。……天子大社必受霜露风雨，以达天地之气也。……社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而献地也，故教民美报焉。家主中　，而国注社，示本也。唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共　盛。所以报本反始也。”
《春秋左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社，稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”《国语．鲁语．展禽》：“共工之伯有九也，其子曰后土能平九土，故祀以为社。”《正义》解：“社为五土之神，能生万物者，以古之有大功者，配之。昭公二十九年，后土为社。”
《白虎通》：“天下求福报功，人非土不立，土地广博，不可遍敬也，故封土为社而祭之，示有土尊。”

　　社既然作为祭祀的圣地，所祭何神？《礼记．郊特牲》：“社祭土而主阴气也，君南乡于北墉下，答阴之义也。日用甲，用日之始也。天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。……社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中　，而国主社，示本也。唯为社事，单处里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共　盛。所以报本反始也。”这里只是说社是祭地的，并没有确指祭祀什么神灵。《礼经考索》说：“或问社稷何神？曰土谷之神也。人非土不立，非谷不生，祀之所以报本反始也。”这里所祭的是土谷之神，这土谷之神当然既可以解释为土地神，又可以解释为农神。可见，最早的社是没有确指的神格的，社是经过了很长时间的发展，才有了社主的。《春秋左传》里说：“后土为社稷”。前引《国语．鲁语．展禽》里那段话一连列举了三个农神：烈山氏之子柱－－神农；能殖百谷、死为谷祠的弃－－稷神；能平九土的共工之子后土－－句龙。把后土作为社之社主，看来是有个发展过程的。其实，即使在当代，供奉和祭祀土地神也仍然是相当普遍的。祀祭土地神的目的之一，是祈求土地神保佑庄稼丰收。《周礼．小宗伯》云：“社之日，莅卜来岁之稼。”又曰：“社祭土为取财焉，卜者问后岁稼所宜。”也是这个意思。

持祭祖说者的根据是：

《毛诗序》：“载芟，春藉田而祈社稷也。……良耜，秋报社稷也。”孝经援神契》：“仲夏获禾，报社祭稷。”案，社祭一岁研三，仲春命民社，一也。《诗》：“以社以方，谓秋祭二也，孟冬大割，祀于公社三也。”《白虎通》：“社稷者，得阴阳中和之气，而用尤多，故为长也，岁再奈何？春求秋报义也。”观上所记，社，年或春秋二祭，或春秋腊三祀，而《孝经援神契》则更有仲夏之祀，实则社即五祀。《传》曰：“社稷五祀之本。”《月令》： “孟冬之月，腊先祖五祀。”注：“腊者猎也，言田猎取兽以祭其先祖也。或曰：猎者接也，新故交接也，故大祭以报功也。”《月令》文先祖五祀并举，而注文或惟释祭祖，或惟释报功。可见先祖五祀本无所别，祭先祖即祭社，亦即祭五祀，所谓五土之神也。《月令》：“春祀户，夏祀灶，秋祀门，冬祀行，夏祀中　。”案以余文字新解作释，户、门、行都为旌旗，灶则为蛙黾，祭灶即祭图腾祖，中〇为土神即社神，图腾祖即祖神亦即社神，五祀之源，实为五土之神，殊为可信。⑸

　　从哈尼族村寨中的“埃玛突”的祭祀情况来看，其性质大致属于后者，即整个村寨既在此敬奉主管丰收的大地之神，也敬奉祖神（包括建寨的祖先和远祖）和其它神灵。他们供奉的寨神埃玛突，是他们传说中的英雄，也是他们的大地保护神、村寨保护神和生殖神。哈尼人每年春季举行的埃玛突祭祀活动，归结到一点，就是希望在埃玛突的保护下，庄稼能够丰饶，人畜能够平安。从“社”和“埃玛突”的出现来看，它们都是产生于农耕社会之中，祭祀农神自然属于题中应有之义，因而属于农耕社会典型的信仰遗俗，这似乎是无可怀疑的事实。但人们的信仰常常是模糊的，不可能是单纯地崇奉地神，而把祖先神从他们的信仰中单独分离出来。实际情况也显示了这一点。哈尼族学者李克忠先生提供的绿春县车里村的埃玛突调查资料和他的结论也证明了这个论点。他所调查的该村祭祀活动的第二项即是祭祖、祭地神“咪松”和祭寨神“昂玛”：“上午九时许，各户舂糯米粑粑，家庭主妇捧着两个盛有酒、粑粑、茶三个碗的饭盒，到家庭主妇床前，象征祖灵居住的小笼子前献祭，一碗代表粮食，二碗代表人，愿人丁兴旺，三碗代表畜群，保佑六畜兴盛，财富不断，三块粑粑也分别代表人、财、畜，然后又到房门背后祭母系祖灵。”⑹民族学材料证明，社祭之日所祭之祖，系他们的图腾神或曰感生帝。在原始阶段上，一个部落、一个支系的人们，之所以能团结与生活在一起，能够抵御外来部落势力的侵害，保持内部的协调，主要的是靠图腾神而得以维系。而构成社的那些因素，如社神、社树、社石，都是图腾信仰的遗迹。民族学家李则刚说，社之所属的社神、社树和社石虽然是图腾信仰的遗迹，但总体说来，社却是由氏族社会过渡到封建社会的过程中代替图腾的事物，其性质与氏族社会中的图腾一样，是血缘加地缘的宗法社会的维系物。⑺
　　
（二）神树与神石崇拜　　
　　
古代的社乃是一个宗族、一个村庄、一个社区的人们种植树木（神树）、设置神石、供奉神　的一片神圣的园林和祭祀的场所。

刘向《五经通义》说：“社皆有垣无屋，树其中以木。土生万物，万物皆善于木，故树木也。”
《论语．八〇》说：“哀公问社于宰我。宰我对曰：社，夏后氏以松，阴人以柏，周人以栗。”集解引孔氏：“凡建邦立社，各以其土所宜之木。”
《墨子．明鬼篇》：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。”
《尚书．无逸篇》：“大社惟松，东社惟柏，南社惟梓，树社惟栗，北社惟槐。”

　　哈尼人的神林，是与古代的社性质一样的一个神圣的祭祀场所，那里有茂密的树林（“凡建邦立社，各以其土所宜之木”），选定一棵树作为寨神树，没有垣和屋（庙宇），使所供奉的神灵在露天享受着大自然的霜露风雨，以便能与天地相通（“祭土而主阴气”，“以达天地之气”）。社每以树，是社之所以为社的标志。至于植什么树，从朝廷来讲，固然是有一定之规的，但同时也有“各以其土所宜之木”的记载。这就说明植什么树也还要看什么地方和什么土壤。松柏梓栗槐都是可以作社树的，而据《荆州图记》载，郑县之伍伯村的社树则是一株白榆连理树。大概这株白榆连理树曾经在某一个时候、某一个场合显示过神异之象，从而被尊为社神树了。哈尼族村寨车里村的神树，据李克忠调查大概是一株栗树：祭地神之先，“到寨头密林中的一棵笔直的大树下即寨神‘昂玛’居所献祭，众人到了祭祀地点，清理好树干入土处的石碑，然后砍来三棵栗树，搭成三层祭坛。”祭寨神时，“用鲜嫩栗树另搭一个三层祭坛”。我们在全福庄看到，“咪谷”也是用鲜嫩的栗树叶分成六组、每组叠成三层放在石头的祭坛上。（“三”这个数在哈尼人是一个吉祥数。）哈尼族把栗树（云南大学教授傅光宇先生的一篇调查报告，报导了一个以栎树作神树的村寨，“栗”与“栎”除了同音外，作为神树不知有何不同的内涵）当做神树的观念，不知与“周人用栗”、“西社维栗”的古制有什么关系没有？
　　
社主用石，也是古来就有的一种观念。郭沫若认为，《墨子．明鬼篇》说“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云孟也。此男女之所属而观也。”与古之高媒之祀是一回事情。高　就是石祖。在　文中，祖的字形为“　”，是直立的男性生殖器。因此，高　石也就是社的石主。⑻《说文》：社，从示，从土。金文土作“　”；甲骨文作“　”。据瑞典汉学家高本汉在《原始宗教与生殖器之崇拜》中考证，土的原始意义为男性生殖器崇拜的象征。社即土，土即长形的石块，民俗学家们称之为“止令茄”(Chelinga)。在原始民族看来，这种长形的石块是有神灵的，所以崇拜它，敬奉它。许多民族中都有这种石神崇拜。石神是社地必具的神灵。哈尼族的神林中，也有这种神石。这块神石的功能是什么，当地人说不清楚。只要对古今各地的这种神石加以比较，就可以肯定哈尼族神林中的那块大神石，就是古代社地石祖、或高　石的角色，即象征着男性生殖器崇拜所体现的祖先崇拜，是主管种族绵长、子孙繁盛的大神。祭祀这个石神，与祭祀寨神（树神）不同，是采用血祭的方式，主持祭祀的执事把刚刚杀死的祭牲－－猪的血，滴在这块石头上。这也许就是远古人牲的遗绪吧。古人为什么要用血祭呢？一说认为这是先民茹毛饮血的遗俗，认为他们祖先也和他们一样，是爱吃肉饮血的。一说是希望由此获得图腾神灵的特质。⑼远古时代，享受人牲于社祀的，自然是部落或社区人所共仰的英雄人物，即古代神话中的巨人。那时，争战中的俘虏，往往作为胜利者部落祀社的人牲。这种情景，在《左传》僖公十九年里还依稀可以看到一点点踪影：“夏，宋公使邾文公用曾子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：‘古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？’”用人为牲的事，在远古是常有的事，甚至到本世纪上半叶，在某些猎头民族中也还存在过，后来逐渐废止了，可是它的遗风仍然依稀可见。这也可以从反面看出，享受血祭的神灵是如何受到人们的重视！如果我们对神石的功能的见解不致大错的话，不知哈尼人在埃玛突祭典期间举行的贺生仪式和有新生儿女的家长向神林祭献的仪式，是否与对神石的崇拜有无某种关联？
　　
（三）社的社会功能
　　
古代，原始部落集团以其同一的图腾信仰而设立一个大的社，从而把许多小的部落团结在一起。因此，社就成为一个大的部落集团具有强大向心力的主要因素。由于种种原因，部落集团要划分得小一些，从而就相应地分封一些小的社。这些小社，可能仍然以原来的图腾神为自己的社的社神，也可能另立一个新的图腾神作为新部落或村寨的社神。从历史记载来看，天子有天子的社，诸侯有诸侯的社，就是这个道理。汉蔡邕撰《独断》：“天子之宗社曰太社，天子所为群姓立社也。天子之社曰王社，一曰帝社。古者有命将行师，必于此社，授以政。《尚书》曰：‘用命尝于祖，不用命戮于社’。”所谓太社就是群姓之大社，是图腾的集合体，是合并了原来不同图腾的部落的集合体；建立这样的太社的目的，是为了使各个小部落之间发生更为密切的关系。而在太社所联系着的大部落集合体之中，有些被包括进来的小部落并不甘心听命于大部落的图腾，这时，他们便会各自立自己的图腾神于各自的社。王社则不过是天子自己小家族的社。我们在现代哈尼族社会中见到的村寨及其埃玛突，已经是晚近所形成的社。这些社－－埃玛突的形成，有可能是从大的太社分封出来的，也有可能是在同别的部落、别的村寨或别的势力斗争中建立起来的，他们新设立起自己的图腾神－－寨神树、寨神石，仍然不过是为了团结和发展自己的部落、村寨，防止外来的力量的侵袭。他们在举行埃玛突祭祀时所建的寨门，所举行的驱鬼活动，等等，其驱除和防止的恶势力，有可能是来自自然界的威胁，也有可能是来自部落或村寨之外的敌对势力。
　　
在部落或村寨之内，社也起着重要的社会整合和协调作用。哈尼族的埃玛突祭典中“咪谷”宣布的那些祭词一类的东西，实际上不过是向本部落和本村寨的成员宣布要大家遵守的规约。由于“咪谷”一类人物肩负着沟通人神之间的重任，所以这些规约无疑又是以神灵的名义宣布的，是任何人都不敢违抗的。在许多民族中，违反村规族规的人，是要受到严厉惩罚的。罪行严重者甚至要被赶出村寨去，不许人们同他讲话，几年中过着寂寞而冷酷的生活。
　　
古时，一个部落消灭了另一个部落，那个被消灭的部落的社便成了亡国之社。对于亡国之社所采取的措施是相当严酷的。《礼记．郊特牲》：“丧国之社，屋之，不受天阳也。”《论衡》：“亡国之社，屋其上，栈其下，绝于天地。”意思是在亡国的部落的社上面盖一间屋子，使它不能见天日，不能通地气。这亡国之部落，往往被认为是外来的邪恶势力。
　　
社还是部落或村寨成员中间发生的纠纷的听断裁判所。《周礼．地官．媒氏》：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。……司男女之无夫家者而会。……凡男女之阴讼，听之于胜国之社；其附于刑者，归之于士。”注：“阴讼争中篝之事以触法者。胜国，亡国也。”男女之阴讼，都要拿到这里来听断！
　　
（四）祈祷天象之所
　　
《吕氏春秋》：

　　汤克夏而正天下。天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，崐无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于崐是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至！

关于这个故事，《文选注》引《淮南子》、《尸子》、《帝王世纪》等书中都有记载，只是大同小异而已。商汤自洁、斋戒、剪发、断爪，然后跳到燃着熊熊大火的柴堆上，以身为牲祈雨的仪式，是在桑林之社举行的。江绍原先生考证说剪发断爪有巫术意义，不在本题论列范围，暂且不赘。在社地举行仪式，祭天之举，历史上多有记载。《左传》庄公二十五年：“夏六月，辛未朔，日有食之，鼓用牲于社。”文公十五年：“六月辛丑朔，日有食之，鼓用牲于社。”庄公二十五年：“秋大水，鼓用牲于社。”昭公十八年：“七月，郑子产为火故，大为社，拔禳于四方，振除火灾，礼也。”
　　
哈尼族的埃玛突祭典里也有类似的以自然天象为崇拜内容的仪式，与古代祈雨、禳灾的社祭相类。祭水（井）神、祭火神（迷胜胜）、祭天神（摩咪罗），都属于这类活动，都是埃玛突不可分割的组成部分。祭祀天神时，还要在祭坛旁边升起一堆火，全寨成员不分男女都要对着祭坛叩头求福，与古代求雨的仪式是十分相像的。
　　
（五）祭法与祭品分享制度
　　
《周礼．春官．大宗伯》：“以　祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星车，以　燎祀司中司命风师雨师，以血祭祭社稷五祀五岳，以狸沈祭山林川泽，以　祭祭四方百物。”可见，社祭是用血祭，而不用　埋的祭法。　埋是祭地的祭法，《礼记．祭法》：“　埋于太折，祭地也”。前面说过，古代曾经有过把俘虏来的敌人，用以献其祖神，然后举族分食其肉的风俗。这种分食所获敌人之肉的风俗，与血祭的祭法和风俗是相联系着的。我们在元阳县全福庄的现场没有见到把祭祀用过的祭牲　埋的情况，在李克忠的调查中也没有发现这样的祭法。他们是实行的血祭。把动物的血滴在寨神石上，以供他们的图腾神享用。其他置于祭台上的糯米粑粑、鸡、猪肉等，用过之后，将其中的一部分弃之于地上，意在让神灵们尽情地食用。而未拿到祭台上去的那些猪肉，则运回村寨，在一个小平坝子上切割开平均分配给全寨每一个家庭。这种平均主义的分配方式，既体现着原始分配方式的遗留，也透露出与血祭祭法相关联。这与《周礼．春官．大宗伯》里所说的“以　　之礼，亲兄弟之国”、《说文．示部》所说的“社肉盛之以蜃，故谓之　（　），天子所　亲遗同姓”是一样的性质。古代，特别是汉代，异姓是不得立社的。同姓则待遇相同，由首脑亲自向其分发社肉。
　　
尽管哈尼族支系很多，社会情况各不相同，风俗习惯也略有差异，但他们的埃崐玛突信仰却是相同的。该民族的埃玛突祭典至今还保留着古代社的一些重要因子，使我们能够参考文献中的零星记载来重构出社祭的全部图画，复原人们超自然信仰的若干情况。
　
由以上比较中得到的几点结论：
　　
（一）社是由图腾氏族社会转向阶级社会时期的产物，它的产生是图腾信仰和社会集团的结合体，以图腾信仰和超自然信仰为基础，在部落或支系或村落中，起着团结全体成员、巩固内部秩序的作用。这也是它能够代代相传，虽有所变异，却常胜不衰的原因。
　　
（二）社以树与石为图腾的象征和载体，源远流长，人们对之敬畏不已，虔诚备至。哈尼族的社－－埃玛突祭典和木石信仰，充分地体现着该民族至今还处于多神信仰的阶段和图腾观念的遗迹。在他们看来，山有山神，水有水神，地有地神，田有田神，月有月神，日有日神，风雨雷电都有神灵居住着、主使着。“埃玛突”乃是该民族最隆重的祭祀仪典。寨神是哈尼民族巨人的化身，在他们的精神世界中占有极其重要的地位，整个复杂的“埃玛突”祭祀活动的中心，也就是围绕着寨神进行的。寨神不仅与民族、部落、支系的命运悠关，而且村寨的安危兴衰，与个人命运前途和家庭的吉祥顺遂也无不系于寨神。寨神在现代祭典中已趋于与祖神合二而一，肩负起祖神、生殖神的职责。
　　
（三）社在古代部落内部起着整合的关键作用，从哈尼族的埃玛突来看，这种社会整合作用，仍然在哈尼社会中强有力地体现出来。当人类征服自然、支配自然的能力还很薄弱的情况下，他们仍然和古代的社祭一样，把丰收的希望寄托在埃玛突祭祀上，遇到天灾、人祸、疫病、伤亡等无法克服的障碍和挫折，以原始信仰为核心的埃玛突，也给予人们以精神上的抚慰，让他们充满信心地去奋斗。遇到久旱不雨时，遇到某种灾难时，人们会举行某种祈祷仪式。在神灵和族规的监管下，人们不敢作违反天意和族规的坏事，村寨里社会相对安定。

关于“社”的信仰基础

　　民间信仰及其礼俗中固然包含着不少迷信的成分，但却不能把民间信仰及其礼俗全部看成是迷信。迷信的产生，根源于信仰者把对象神化，在意念中和行为中，以为向崇拜的对象求什么，这个被信仰的对象就会给你什么，既可以赐福，也可以致罪。于是，当他希望发财的时候，希望免灾的时候，就向神磕头、烧香，以为这样就可以得到所需要的东西。而民间信仰及其礼俗，除了迷信的一面外，还有理信的一面。比如人们对某些灵物、对图腾、对祖先的崇拜与信仰，这种信仰是以原始的万物有灵观念为基础的，反映着人与灵物、图腾、祖先之间的关系。这种信仰是从原始信仰发展而来的，即使到了阶级社会，也还会有大量的原始信仰的因素遗留下来。所以会有这种现象的发生，首先是由意识形态的继承性这一性质所决定的。
　　
（１）灵物崇拜
　　
英国人类学家爱．泰勒 (Tylor,E.B.)的最大贡献是，他发现在任何社会中都存在着“万物有灵”的信仰。万物有灵信仰认为，凡触摸到的和触摸不到的物质内部，都有一种一般人看不见、摸不着的东西，那就是灵魂。人有灵魂，在正常的情况下，灵魂是在人体之内，灵魂主使着人的知觉、思维和生命，一旦人在重病昏迷的时候、睡觉的时候，或死亡之后，灵魂就会离开肉体而去。弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书里说：“一般人都认为，原始民族从自然界现象的臆测造成了灵魂的思想，然后，将它推衍到外界事物上。”他认为万物有灵说是“一种思想的体系”，“精灵说虽然不能算是一种宗教，可是，它已经包括了宗教所具有的本质基础了。”⑽人本身之外，山、树、河、湖，各种有形物体和各种无形事物，都有一种超自然的、被称做“灵魂”的东西主使着。神就是从灵魂演化而来的。泰勒提出万物有灵论，是为了解释人类社会和自然界许多迷惑现象而构建的一种理论。后来有学者对这一学说提出了异议。罗伯特．玛瑞特 (Marett,R.R.)在其《宗教的门槛》里就不赞成把万物有灵看成是初原形态的信仰形式，他提出了玛那信仰（即物活论animatism）这个词语来表示人类最初对超自然力的信仰。他从美拉尼西亚的社会中发现，人们认为，物体、动物或人，如果有了玛那信仰的自然力，他们就会很有力量，他们的力量与灵魂或神灵没有关系，而是这种玛那信仰的力。在灵魂出现之前经历了一个“玛那“阶段。“玛那”是当地语言，是“灵力”的意思。
　　
实际上，从我国各民族的历史和现状来看，万物有灵信仰似乎更具普遍性。许多民族和地区的人们，普遍相信在触摸得着和触摸不着的物体中，包括人的自身在内，都寄驻着一种叫做灵魂的东西。他们对灵魂采取既畏又敬的态度，总是讨好它，顺从它，崇拜它；即使丛恶灵－－死亡的概念产生之后才有的一种观念，也多采取辟易、导引、禳解等办法达到驱赶的目的。这种信仰，是原始信仰的一种遗留；但由于产生这种信仰的社会条件依然存在，所以这种信仰在现代社会条件下也还是存在的。
　　
（２）图腾信仰
　　
图腾（Totem）是从北美奥日贝人(Ojibwaqs)的土语转化而来的一个词汇，意为“彼之血族”。英国商人龙格(John Long)于１７９１年出版一部记述北美印第安人的社会生活的游记中第一次用了“图腾”这个名称，后来就推而广之，用来指原始社会的一种普遍的信仰和制度。图腾是什么？它可能是某种动物，较少情况下是某种植物，或某种自然物，或自然力，与某部落或氏族有某种血缘的关系。原始民族把相信这种特殊的事物是该部族的祖先，或与之有血缘上的关系，因此部族的成员对它加以崇敬，不加伤害和杀生，并将该图腾的名字作为部落或部族的名称。中国历史料中有不少关于以图腾信仰作为部落徽记的记载，现在少数民族中关于信仰图腾的资料就更多了。图腾信仰、图腾文化、图腾艺术，统称为图腾文化，应该成为中华文化的一个重要组成部分加以研究，从而认识我们今天的社会和文化是怎么发展过来的，今天的文化与远古的图腾文化有什么渊源关系。“五四”新文化运动以来，虽然已经有些学者着手研究包括图腾信仰在内的中国的图腾文化和民间文化，并且取得了一些成绩，但这种研究始终未能与传统的国学研究衔接起来，国学研究只是片面地在阐释儒家的经典中而作茧自缚，尤其不能以开放的态度全面地研究中华文化。“图腾原是图腾所属的自然界的分类概念，把这种分类概念延伸到人类世界，也起着把人类进行分类的象征作用。”（杉藤重信语）⑾图腾成为某个部落或某个支系的社的信仰基础，一旦大的部落集团要分成几个小的部落或支系，他们的社也自然地分为几个小的社，而这些小社的图腾可能是原来的图腾，更大的可能是另立的新的图腾。这种“社化”了的图腾，对于它所隶属的部落有着凝聚的作用。
　　
（３）祖先信仰
　　
与灵物信仰、图腾信仰相比较，祖先崇拜则是比较后起的一种信仰，然而它延续的时间却相当长久。有学者认为，祖先崇拜是灵魂崇拜的一种最发达的形式，这不无道理。在中国，活人对于子孙的繁盛和平安特别关注，在很大的程度上寄托于死去的祖先在冥冥中的护佑。因此，子孙对死去的祖先往往采取虔敬如神的态度。中国人对祖先的信仰和崇拜，在世界民族中是最为虔诚的，其崇拜的仪式也最为繁褥。一年中有固定的日期对祖先进行祭献、献食、供纸钱等，与他活着的时候一样，宗族还要设立祠堂，定期扫墓，形成一整套的信仰祭祀系统。对祖先的崇拜往往与子孙繁衍的观念、与生殖崇拜紧密地结合在一起，于是，不同时代、不同地区出现了种种祖神象征和仪式，“桑林之野”、“高　石”、“石神崇拜”一类，就是这种信仰和心理的产物。
　　
这三种先后出现而又在时间上相互交叉的信仰，都是历史发展的产物。灵物崇拜、图腾崇拜均属于原始的超自然信仰的范畴。祖先崇拜滥觞于氏族时代末期，而延续到几千年的阶级社会而成为家族制度的支柱。这些信仰孕育了作为礼俗的社之出现和发达；同时，社作为全社会、全部落认同的礼俗一旦形成，便反过来对社会的某些制度起着促进和巩固的作用，对社会生活和人际关系起着整合作用。所以，围绕着社所表现出来的民间信仰，之所以经历如此漫长的岁月而长盛不衰，其主要原因当然是由于现实生活的制约，但同样不能忽视的是，这些信仰也有着适合于生活发展需要的理信在其中。
　　
科学的发展到了现代，不能不说已经达到了高度发达的地步，但仍然有许多领域是未被认识的，神秘文化领域里有大量的未知数在等待着人们去探索。关于原始信仰的研究，在世界范围里，很多方面还都是建立在推想的基础上的；显然可以从现实生活中找到认识它和解决它的钥匙。

余　论

　　鲁迅在１９０８年说过：“据我看来，人类生存天地之间，若是无知无识，混混沌沌，思想简单，那就不用说了；要是不满足于物质生活，必然会有精神上的要求。所以古印度人一见凄风烈雨，黑云密布，电光闪闪，就以为是雷神在同敌人战斗，因而十分惧怕而产生虔敬的念头。古代希伯来人，感到大自然现象不可思议，神灵下凡之事和迎接神灵的法术就产生了，后来的宗教即由此萌芽。尽管我国的志士们认为这些都是迷信，可是我却认为，这是那些要求向上的人民，想要脱离这有限的相对的现实世界，而走向无限的绝对的至高无上境界的表现。心灵是必须有所寄托的，没有信仰，人就不能立身，所以宗教的兴起，是谁也不能阻止的。但是我们中国，却向来以广泛地崇拜万物作为文化之根本，人们把敬天地当做一切事物起源的典范，使万物发育成长，秩然有序。首先是对天地的崇拜，其次是对万物的崇拜，凡一切人间的智慧、名理以及国家、宗族的制度，没有不是以此作为基础的。所产生的效果，其大无比，因为如此，我国古人就重视故乡本土，因为如此，中国古时就没有明确划定等级；此外，他如一草一木，一竹一石，古人也都把它们看作具有神秘的灵性，其中含有深义，自然也就不同于一般平凡的事物，所以中国人所崇敬的事物之广博，在世界上是无可比拟的。”（《破恶他论》白话译文）　　
　　
我相信，鲁迅对中国文化的这段常常被人忘记的分析是十分精彩的，这种闪耀着历史主义光辉的意见，对于我们今天来全面研究和整理中国文化，正确了解下层老百姓中间所形成的“社”这类礼俗的性质和功能以及它在中国文化中所占据的地位，至今也还没有过时。当然时代不同了，过去的东西带着它自己的局限，甚至不乏迷信，这不仅是应该扬弃的，而且，许许多多适应新的生产方式和生活方式的礼俗会在新的历史条件下逐渐形成，以代替那些今天看来已经过时的礼俗。但是，任何希图在一天里用一道命令来把旧时代形成的礼俗一笔勾销的想法，都是违反文化发展规律的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１９９３年１０月１１日于北京

发表于《中国文化研究》1994年第2期；收入拙著《象征——对一种民族文化模式的考察》，学苑出版社2002年）
_________________________________
⑴见《哈尼族社会历实调查〉第１３２页。
⑵参阅（日）欠端实《哈尼寨门的性质》，首届哈尼族文化国际学术讨论会论文，日本丽泽大学，１９９３年３月。
⑶同注⑴，第１０６页。
⑷孔令谷《论社稷》，《说文月刊》第二卷合订本，１９４０年重庆。
⑸同上。
⑹李克忠《一个文化范例的诠释－－绿春县车里村哈尼族“昂玛吐”节日整合性文化特质的研究》，首届哈尼族文化国际讨论会论文，１９９３年３月。
⑺李则刚《社与图腾》，《东方杂志》第３２卷第１３期，１９３５年。
⑻郭沫若《甲骨文字研究（上）．释祖妣》。
⑼参见李则刚《社与图腾》。
⑽弗洛伊德《图腾与禁忌》第９９－１００页，中国民间文艺出版社１９８６年。
⑾见《文化人类学百科词典》第３８页，祖父江孝男、米山俊直、野口武德主编，山东大学日本研究中心译，青岛出版社１９８９年。

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