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标题: [马昌仪]程憬及其中国神话研究 [打印本页]

作者: 边缘人 时间: 2011-1-21 17:40 标题: [马昌仪]程憬及其中国神话研究

程憬及其中国神话研究
马昌仪

（一）

　　我们从本世纪四十年代先后在上海和重庆出版的《说文月刊》上看到，当年历史学界有一位才华横溢的青年学人活跃在论坛上。他的名字叫程仰之，又名程憬。他的才学显然受到了卫聚贤先生的赏识，才能够在那个有影响的学术刊物上一连发表了好几篇有分量的神话学论文。如《古神话中的水神》、《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》（均见《说文月刊》１９４２年第３卷第９期）、《古代中国神话中的天、地及昆仑》（《说文月刊》１９４４年第４期）等，都曾引起人们的注意。但刚交五十年代，这位青年学人就昙花一现般地从学术界消失了。
　　１９５０年，程憬的遗孀沙应若女士把程先生的一部２７万字的遗稿《中国古代神话研究》，托付给了德高望重的史学界权威顾颉刚先生，请他设法帮助出版，以实现程先生的遗愿。经过顾先生的努力，曾有一家出版社于１９５５年把这部稿子排出了清样，但并没有出版。１９５８年，中国民间文艺研究会研究部决定把程著收入他们主编的“民间文学丛书”，并请顾先生为之写序。顾先生欣然从命，很快就把序文写好了。由于“大跃进”，反右倾，文艺界的小整风，等等，接连不断的运动，这部写于四十年代的书稿，终于未能得到出版。不幸，顾先生于１９８０年辞别人世，这部书稿也就一直放在他的遗稿之中。最近，我因撰写关于顾颉刚与“古史辨”神话学派的文章，从他的女儿顾潮编著《顾颉刚年谱》（中国社会科学崐出版社１９９３年）中得知这部书稿及顾序的下落，便借来详加研究。因此不仅对顾先生的道德文章有了进一步的了解，而且对程憬先生的神话研究和文化观有了新的看法。
　　关于程憬其人的生平和学术思想，无论是史学界还是神话学界，至今还没有披露更多的材料。我们仅从顾潮发表在《中外杂志》１９８９年第９期（台湾）上有关鲁迅和顾颉刚的文章中得知，１９２６年“有一清华研究院毕业生程憬，乃胡适同乡（安徽绩溪－－引者），毕业后尚未就职，要先生在厦大（顾先生当时在那里教书－－引者按）替他找一个助教职位。”又从顾先生为他所作的序言中得知：“程憬先生不幸，他已于１９５０年逝世了，年未五十。”可见，他于１９２６年从清华研究院毕业后，曾到厦门大学教书。他一面教书，一面从事中国神话的研究著述，把淹没在儒家典籍中的中国神话资料系统化，理论化，成就为中国神话学领域里有才华有特色的神话研究者。
　　我所能搜集到的程憬的神话文论，一共只有８篇。除了上面引出的３篇外，还有《夏民族考》（《大陆杂志》１９３２年１卷６期）、《中国的羿与希腊的赫克利斯》（《安大季刊》１９３６年１卷３期）、《古代中国的创世纪》（《国立中央大学文史哲季刊》１９４３年１卷２期）、《后羿与赫克利斯的比较》（１９４４）、《泰一考（神统记之一）》（《文史哲季刊》１９４４年２卷１期、《山海经考》（《图书季刊》１９４３年新４卷３/４期合刊）。仔细研究他的这些神话学论文的论点和方法，可以看出，既与他的专著《中国古代神话研究》相呼应相衔接，其中的未尽之处在专著中得到了丰富和发展，形成了自己的中国神话体系。而这部专著《中国古代神话研究》主要包括四部分内容：一，天地开辟及神统：（１）创世纪－－天地开辟；（２）神统纪。二，神　：（１）天地及昆仑；（２）天神；（３）地　；（４）物　；（５）鬼与幽都。三，英雄传说：（１）后羿；（２）后稷、巧　、夔及后启等的传说。四，海内外纪－－古人对异方的幻想。附录：（１）西王母传说的演变；（２）山海经中的神话人物；（３）山海经考。不难看出，这部神话学著作不仅是他从事神话研究以来的一个总结，而且体现了他自成体系的中国神话研究格局和观点。

（二）

　　当程憬从事神话研究并登上学坛的时候，中国神话学作为一门学科，已经奠定了基础。⑴如果说，玄珠（茅盾）写于１９２９年的《中国神话研究ＡＢＣ》这一部具有开山意义，堪可作为奠基阶段系统研究中国神话的第一部专著的话，那么，程憬于４０年代末完成的《中国古代神话研究》一书，则可以认为是第二部，在中国神话学史上具有不可忽视的意义。
　　把程憬的神话研究及其专著《中国古代神话研究》一书放在中国现代人文学术思潮史和中国神话学史上来看，其意义主要表现在下列三个方面：
　　第一，学术史意义。我国学者对中国古代神话的科学认识和研究，萌芽于本世纪初。西方学术、地质考古学，外国神话及其理论的传入，刺激和启发了中国学术界，开始以一种新的科学的眼光重新审视古人称之为怪异的神话传说。到２０－４０年代，我国神话研究领域里形成了两个很有实力的研究群体，一个是以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”神话学派，一个是以鲁迅、茅盾、周作人、郑振铎、江绍原、钟敬文为代表的以西方人类学派神话理论为武器的文学家宗教史学家研究群体。与茅盾在中国神话研究中主要采用安德留．兰等西方学者的人类学派的研究方法去分析中国古代神话不同，程憬则主要采用了中国近代史学中疑古学派的辨伪考释的方法和传统，同时又借用了西方人类学派神话学说和以古证今的方法，他在材料的处理上却实实在在是古史辨式的，目的在于以神话印证古史，“用古代原始及演进的神话，来证明中国古史的荒谬”⑵，这正是顾颉刚的“用故事的眼光解释历史”⑶的学术主张。程憬有选择地继承了上述中国神话学的两大传统，创造了自己独特的神话理论，形成了自己的特色。从这个意义上说，他对中国神话学的研究具有另辟蹊径的学术意义。。
　　第二，在理论建设上有所创建，有一些见解具有开创意义。例如，他论证了中国在洪水时代以前有一个神话时代。神话时代所产生的神话在当时的人的心目中是合理的、可信的，因而是神圣的。又如，他提出了中国有系统神话的观点，并对中国古代神话进行了“全貌素描”（见程著自序）和专门的研究。再如，他从巫药、巫术、祭礼、神话四个方面，论证了《山海经》是古代巫觋之宝典的学术观点，对巫觋在保存、传播、创作神话中的巨大作用，有着比同时代人更进一步的开拓。此外，他对中国神话与　纬的关系也有独到的见解。
　　第三，史料意义。程憬对散见于古籍的零散纷乱的神话资料，进行辨伪考释，并加以条分缕析，使之纳入一个神话系统之中，为后人对典籍神话的研究奠定了基础。

（三）

　　程憬在他的著作中把夏曾佑在本世纪初所提出的“传疑时代”说，明确为“神话时代”说。夏氏把开辟至周这一段古史称之为“传疑时代”，在当时的思想界无异于“霹雳一声的革命爆发”（顾颉刚语），严复称提出这一观点的夏著《中国历史教科书》是“旷世之作”。中国人思想里长期以来根深蒂固的那些三皇五帝、圣帝明王的绝对权威与历史传统，由于夏曾佑等一批疑古学者的发难，而在顷刻之间化为乌有。程憬从神话学的角度把夏曾佑从史学角度构拟的“传疑时代”明确为“神话时代”。这种研究视角的转换，显然比夏曾佑前进了一大步。程憬的“神话时代”指的是“洪水时代及那个时代以前”的漫长而又漫长的时代。那个时代的史事，都是神话，所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。程憬把“洪水时代”作为“神话时代”与正史的分界线。把历史上溯到“洪水时代”，并非近人所创。西汉刘秀的《上山海经表》中的话“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国”，指出洪水实“荒古之标志”，但由此而引入“神话时代”这一概念，却是程憬的见解。他说《山海经》“所记之物乃本之古旧之传闻”（《〈山海经〉考》）。他的这种观点，显然是“古史辨”派视神话为“失真的史实”这一核心观点的延伸。
　　在程憬的神话研究中，“神话时代”的神话是怎样的呢？他写道：

　　这个远古的“神话时代”，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视圣经中的离奇而不合情理的传说为神圣而真确的旧闻一样。

憖他对“神话时代”所产生的神话的这种描述，包括了这样几层意思：（１）对于当时的原人来说，神话是真实的事情，具有不可侵犯的神圣性：（２）神话并非消遣之作，对于原人来说，它具有实用的功能，他们的生活与这些故事有着某种不可分解的关系；（３）神话并非个人创作，而是世世代代口耳相传的集体的创作；（４）神话与原人的原始信仰有着不可分解的关系，换句话说，没有原始的信仰，就不会有神话的产生和流传，在那个时代，神话不会也不可能脱离信仰而独立存在。他这种对神话的认识，正是１９世纪末到２０世纪初人类学神话学家深入到世界许多原始民族中作田野考察以后所得出的结论，也正是西方人类学派、功能学派有代表性的神话观点。
　　在“神话时代”，神话中出没的神与半神，是一些有生命、有情欲、有爱憎的实体，与凡人是一样的。他在《中国古代神话研究》中说：

神话的世界为一神迹的世界，其中神与半神的英雄活灵活现，所行所为，无一不光怪离奇，惊人魂魄，动人心趣。这种人物，说他们不是凡人吧，却与凡人无二，有爱憎，有情欲，有生老病死，且不时往来人世，喜则和好，怒则争斗。“民神杂糅”（《国语．楚语》），不可分辨。说他们是凡人吧，却又不同于凡人，他们能变化，可永生，具有超人的意（毅）力；且自成神国，歧视凡人，不可登入。民神不杂，界限甚明。总之，在这个“神话时代”，神人之间的关系至为密切。

憖他的这个分析在当时来说，也是有独到之处的。古籍中早有“民神杂糅”之说，但“民神杂糅”并没有概括神话中角色的特点，更没有切中要害地说明人与神的那种既与凡人相同、又超越凡人的特殊的关系。神或半神与人保持着这样一种不可逾越的距离，才使人对神话中的神或半神永远持有一种神圣感和真实感。

（四）

　　顾颉刚在给程著《中国古代神话研究》所作的序中说：

１９１９年五四运动以后，思想解放，有些人读古史时就想搜集我国古代的神话资料，要从儒家的粉饰和曲解里解放出来，恢复它的本来面目。程憬先生在这个时代的要求下专心致志，工作了２０年，写成这本《中国古代神话研究》。……使得中国古代的许多神话获着了一个整体的系统……，我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。

　　由于中外学者大都认为汉民族的典籍神话零星片段，不成体系，所以从事神话研究的人都试图以各自的方式重构中国神话的系统。鲁迅、茅盾如此，顾颉刚如此，程憬也不例外。但程憬和他们的出发点不同，他并不认为中国神话零星片断，不成体系。他在其专著《中国古代神话研究》的自序中就说，“我们的古代有系统的神话”，他的目的是要把“古代的神话系统之全貌素描出来”。
　　在评论程憬为自己设置的目标之一－－体系神话之前，先要弄清楚体系神话的含义是什么。人类学研究认为，任何原始民族都有自己的单个的独立神话，而只有行将进入文明时代的民族，才有可能产生本民族的体系神话。因此，独立神话又称为原始神话，体系神话又称为文明神话。⑷并非任何独立神话都可经后人主观编造、系列化而成为体系神话，体系神话所具有的内在一致性与结构的完整性，并非后人所可杜撰的。这种内在的一致性与结构的完整性表现为：（１）由主神为核心构成神际关系网，早期以主神的生殖行为和神族血统体现，后期则体现为某种抽象观念，如天命观等，并由此形成了具有权威性的神界秩序，规范着神们的行为；（２）形成了相对完整的神界故事系列，上至宇宙来源、诸神世系，下及人类诞生、英雄救世；（３）诸神之神际关系具有社会色彩，人形、人神同形逐渐取代兽形、人兽同体，人性因素逐渐加强。⑸
　　中国的上古神话，由于始自东周的历史化运动，逐渐分裂为古史传说和原始神话两大系统。一方面，原始神话中的一部分神或半神，演变成为古帝王，形成了以帝为核心、以天命观为主宰的帝系网络，并敷衍成为一个尊卑分明、上下先后有序的帝系传说系列。另一方面，未被帝系神话传说吸收改造的原始诸神或半神，依然保存着兽形或人兽同形的形貌，以独立神话的形态保存在《山海经》一类古之巫书之中。对于中国早期神话中这种分裂现象和二元结构，２０－３０年代的两派神话学家，都未能进行较为深入系统的探究。以顾颉刚为代表的“古史辨”派神话学家们，只着眼于古史中帝系传说的辨伪与清理，而茅盾等人又因帝系传说多失去原始信仰而把它们排除在神话研究的视野之外。程憬与他们的不同之处，在于把帝系传说与原始神话同时纳入他的神话系统之中。
　　《中国古代神话研究》第二章《神统纪》所论述的就是中国神话系统中的帝系传说。他说：

　　若就神话系统的本质言之，神统纪与创世记乃一个故事，不可分说……神界也同人世一样有家族、组织，因而有先世、职掌、神国禅让之故事。

憖作者说的神统纪和创世记原本是一个故事，这大约是指神统纪是从创世记所由出的意思。创世神在经历了历史化过程之后，便成为后来的家族和组织，有先世、职掌和神国禅让的神统纪了。程憬在他的著作中，在论述《山海经》中的原始神话的同时，多次谈到原始神话如何被历史化而进入了帝系传说的情况。在这一论题上，程憬显然比他的前辈们走出了重要的一步。
　　程憬所构建的中国神话系统，其大框架是印欧式的：创世记（如《古代中国的创世记》）、天地神　（如《古代中国的天、地及昆仑》）、英雄救世创业（如《中国的羿与希腊的赫克利斯》）；其细部则是中国式的，既吸收了夏曾佑、顾颉刚，又吸收了玄珠、鲁迅等人的神话观点。所不足的是，程憬的中国神话体系，还嫌粗糙，缺乏理论的支持，他不过简单地把大量的中国神话材料放进印欧体系神话的既定框架之中罢了。即使如此，他的这项研究的开创意义是不能抹杀的。

（五）

　　程憬关于《山海经》的研究和他关于《山海经》是古之巫书的论考，是他整个神话研究中最具特色的部分，功力最深，即使在今天看来，仍然不失其重要的资料价值和学术价值。他写道：

　　实则视此书为地理书，固非全是，然以为小说家言，亦大不可。至近人，始知此书所有怪物故事乃古昔之神话，然对此书之实质上为何物，仍未能确言之也。……欲考此书，当从其内容上加以研究。……《山海经》盖为巫书，乃古代巫觋之宝典也。

憖他在此篇的附记中，引用了鲁迅先生在《中国小说史略》中有关《山海经》为“古之巫书”的论述，并说此说“先得我心之所同然”。显然他是受了鲁迅先生的“古之巫书”说的启示和影响，又在鲁迅先生的基础上加以深化的。
　　他的这一观点，是从四个方面分别论证的。
　　第一，从巫药方面看。《大荒西经》记：“有灵山……十巫从此升降，百药爰在。”注曰：“群巫上下此山采之也。”《海外西经》：“登葆山，群巫所从上下也。”注曰：“采药往来。”又记：“尤鱼……有神巫（郝懿行作‘神圣’）乘此以行九野。”程憬认为“行九野亦采药也。”程憬根据此类材料，认为：“传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物），而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。”
　　第二，从巫术方面看。程憬认为，“巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以‘物’－－如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等－－为之。彼辈相信此种‘物’（‘怪物’）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如服佩此种具有神秘力之‘物’，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从‘同类相克’之原则而推得者。（如‘沙裳木轻，可以御水’，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物。”由此可见程憬对《山海经》中的神怪异象所作的实用的、理性的解释。
　　第三，从祭礼方面看。《山经》各载一方之山神，并举行各种形式之祭礼。程憬据此而认为，举行祭礼，于人类而言，“乃欲和解神灵之愤怒或引起其欢心。”主持祭礼者为巫觋。经中详略不一地记载了巫觋主持之各种仪式及其所使用的器物和祭牲。故《山海经》是为巫书。
　　第四，从神话方面看。程憬指出：

神话乃叙述神怪之故事。古之巫觋最熟知神话。神话不是宗教然和仪式同为宗教之工具或辅助品。神话同时又供给巫术种种有力之实据，可用为巫术真理之保证。故《山经》中所载之神话，其目的大多不在叙述此等故事，而在证明某种宗教意念或巫术，借以加强人民之信仰。

程憬以《西山经》中玉的神话为例：

　　黄帝乃取　山之玉荣（郭注：“玉华也。”），而投之钟山之阳（郭注： “以为玉种”）。……天地鬼神，是食是飨；君子服之，（袁珂注：“服，佩带也。”）

程憬指出，　玉可御不详；祠神要用玉，因此种玉为帝所种，所以能“御不详”， “鬼神是食是飨”。他的这种观点与宗教民俗学家江绍原在《中国古代之旅行》中的观点是一致的。江先生认为古人把玉区分为两类，一为信玉，一类为祭祀之玉，而通过对《山海经》的考察，可以发现，玉不仅是饰物、玩物，而且是有辟邪驱祟功能的护身物。程憬从宗教和巫术的角度探讨《山海经》，揭示其中一部分神话的巫术实用功能，为神话研究开辟了一个新天地。
　　对《山海经》的研究是３０年代神话研究中的一个重要课题，吸引了许多学者从不同方面进行过卓有成效的研究，如茅盾、郑德坤从文学角度，冯承钧、吴晗、顾颉刚、胡钦甫、杨宽从史学角度，江绍原、陈梦家从宗教巫术角度，钟敬文从文化史角度，均有所掘进。　程憬在前人的研究基础上，采诸说之长，形成了自己的 “古代巫觋之宝典”说。特别是关于巫觋的作用的阐释，有着独到的见解。他说：“巫觋为初民社会之智者，初民之生活中无一事不受其支配。彼辈自谓（且自信）：能同神秘之奥，能动用巫术。同时初民亦相信彼辈确有此种可怖可畏的能力，能使人生病，并能为人疗病，能降祟祸，并能驱邪逐怪。”“古之巫觋，博闻广知。他们是圣人，是博物君子。”他还说“此经（包括图）为古之巫觋－－祠官－－所作”，《山海经》是非一人所作、非一时期成书的一部巫觋所奉的经典。“其书所记之物，乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画，最后乃书之简帛。当巫觋将口传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵处于之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。”

（六）

　　程著对讖纬与神话的关系的论述，是他的神话研究中最具新意的另一领域。
　　盛行于汉代的讖纬，历来被认为是一种“为封建统治说教”的“宗教迷信”（见《辞海》第４０２页，１９８０年版）。历代神话学家也多认为讖纬之说以及纬书所记，多“涉迷信荒诞”⑹，是“方士的胡言乱道”⑺，因而“今集神话，自不应杂入神仙谈”⑻，或把讖纬之说排除于神话之外，或认为是伪作或荒诞之胡言而崐没有给予足够的重视。程憬在他的著作中，正面肯定讖纬与中国神话的关系，特别应引起我们的注意。他把讖纬与《山海经》并称为“记怪之书”（见《创世记》），指出：

讖纬起源于秦汉之际，然其“所造”之说，实多案据巫觋所传以及民间的俗说，推衍而成。

阴阳神仙及讖纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻，假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉鲁灵光殿赋可证也。赋曰：“图画天地……山海神灵，写载其状……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九天。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙……”乃讖纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲……”之古说混然为一矣。

这里程憬从两方面肯定了纬与神话的密切关系：（１）讖纬的来源有二，一为巫觋所传，一为民间俗说，都是神话所由产生的根源，二者均不可忽视；（２）考察《山海经》时，不可忽视　纬家之说的影响，许多神话就是古说与　纬家言混然为一而成的。
　　兴起于西汉，盛行于东汉的讖纬思想，以天命观和阴阳五行观为基础，融合了秦汉时期天文、地理、鬼神、巫术、伦理等各种文化因素，吸收了古代祖先崇拜、天子诸侯祭祀，以及民间世俗的诸神信仰，形成了独特的鬼神观念和错综复杂的神系网络。天神、社稷、五岳、四渎、河海山川之神、日月星辰风伯雨师、司命司中及人身体内的诸神，不仅与原始神话中的诸神并存，而且极大地改变着原始诸神的风貌，加速了古神历史化的进程，对帝系神话的日益体系化与原始神话的分崩离析有着至关重要的影响。讖纬又与道佛观念及其信仰相结合，进入到民间世俗生活之中，形成了一个庞大的民间信仰神系，主宰着各民族人数众多的中下层民众的思想和信仰，至今仍有着相当强大的势力，未可轻估。因此，由此可以看出，程憬对讖纬与神话的关系的见解，不仅在当时有力派众议、独树一帜的勇气，而且至今还不崐失其现实意义。

　　程憬的中国神话研究，对于现代中国的人文科学特别是中国传统文化的研究，其贡献如上所述，这里不再赘述。我们要做的是，试图对他作一个历史的评价，给这位长期被埋没的神话学家以应有的历史地位。这里还要补充的是，他的工作并不是完美无缺的，相反，也有许多值得挑剔和补充的地方。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１９９３年８月１８日定稿
（原载《中国文化研究》1994年秋之卷——总第5期，北京）
来源

http://mcy36.blog.163.com/
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⑴见拙作《中国神话学发展的一个轮廓》（《中国神话学文论选萃》序言），见《民间文学论坛》１９９２年第６期。
⑵程憬《中国古代神话研究》（校样）附录第二篇《山海经中的神话人物》。后文所引，凡不注出处者，均见此书。
⑶《古史辨》第一册第２７４页。
⑷参见谢六逸《神话学ＡＢＣ》第６９－７１页，世界书局１９２８年版。
⑸参见谢选骏《中国体系神话简论》，《民间文学论坛》１９８５年第５期。
⑹袁珂《古神话选释．前言》第２９页，人民文学出版社１９７９年。
⑺玄珠《中国神话研究ＡＢＣ》第９４页，１９２９年初版。
⑻鲁迅《致傅筑夫、梁绳祎信》（１９２５年３月１５日），见《鲁迅书信集》第６６页，人民文学出版社１９７６年版。此处所说的“神仙谈”，指的是杂有方士神仙之说的秦汉六朝之书，自然也包括讖纬在内。１９７６年版。此处所说的“神仙谈”，指的是杂有方士神仙之说的秦汉六朝之书，自然也包括讖纬在内。

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