作者根据近年收集到的涉及民间秘密结社的教案史料，梳理出民间秘密结社反教特点演进的基本线索。在此基础上，着重分析了民间秘密结社反教行为所表达的维系团体利益、仇洋排外和反清排满这三重意向，以及清政府士大夫是如何审视民间秘密结社与基督教会的关系的。最后，由本文的论旨导出在社会大变动的晚清时期，清政权、秘密结社和基督教会三者矛盾关系的转换和利益重组这一重要课题。
一、晚清教案中的民间秘密结社
晚清中国是个新旧更替、中西冲突的时代。一向为封建统治秩序对立面的民间秘密结社，这时又在反映中西冲突的热点——教案上起着极为重要的作用。从19世纪70年代到20世纪初，民间秘密结社的反教活动，按照编年顺序，可以大致划分为三个时期，这三个时期各有其特点，并且与晚清帝国衰落的进程是大体上一致的。
第一个时期（70、80年代）：暗中煽动反教。19世纪70、80年代，正是晚清反教社会思潮勃然兴起和不断深化的时期，于此，民间秘密结社也不时现身露迹。目前见诸档案记载的秘密结社反教最早的是1870年。这一年，在浙江一些地区传播着假托两江总督曾国藩所写的致英国公使的信函，“内论交涉事件大局。”这份挑动中外交恶的书信经过稍加改易，后来又在湖南等地传播，并且附有七盲隐语诗句一篇。据查“传言及诗均系哥老会所散，会中之人多系该处散勇聚集。”（第一历史档案馆藏：《照会档》编号518。）在晚清历史上，1870年是和天津教案联系在一起的，哥老会的这一动向又是以整个社会的反教氛围为依托的。在天津教案议结之后，1873年春天津又出现宣传打教排外的匿名揭帖；次年，上海则传言“天津定期欲将所有居住天津之外国人民概行杀戮。”不久清方即有哥老会分子前来闹事的报道（《照会档》编号648。）。这些秘密结社在暗中煽动打教的活动，往往只闻其声，未见其行，类似于此的情况在晚清教案中还有多处反映。如1872年四川酉阳教案了结后，传说焚香聚众的青莲会准备打教，“闻该省近有焚香结盟，创立青莲会，意成灭教。”（《四川教案与义和拳档案》第304页。）1885年中法战争结束后，传说湖南哥老会，“闻有改为平夷会。”（第一历史档案馆藏：《录副奏折》光绪十年七月五日总署奏。）
与上述不同的是，70年代中期长江中下游地区流传的“纸人剪辫”的流言，对晚清教案产生过实际影响。“纸人剪辫”的流言是1876年先从南京传出的。传说有纸人翱翔空际，带有剪刀，不时从天而降，剪取男人的辫子和女人的衣襟鞋带。剪刀奇妙神速，非人力所能预防，被剪者，生命即有旦夕之危。谣言甫出，即有不少人的辫子被剪去，而且均为非教徒，于是“人情汹汹，到处惊疑，至有指天主堂为匪党渊薮者。”（《录副奏折》光绪二年十月二十七日王文韶奏。）一起由哥老会和姚门教、天水教成员联合发动的剪辫事件被转嫁到教会头上，基督教会成为受人攻击的对象。70年代中期长江中下游地区的教案是与剪辫流言相关联的。
从上述事实可见，第一时期秘密结社的反教尚处在暗中煽动阶段，其目标亦不十分明确。从中还可看到，秘密结社的力量相当弱小，成员多为流民散勇，各地秘密结社互不相联，各行其是。1876年的剪辫事件虽然已隐约露出秘密教门和秘密会党合流的迹象，但还仅是初步的。如清方拿获的剪辫之徒，尽管一致供认听令于福建漳州府九龙山，然而处于闽浙赣交界的九龙山，“近年甚属平静，山内并无居民，亦无外人入山。”（《录副奏折》光绪二年十一月十七日文煜等奏。）这说明九龙会仅是哥老会和姚门教、天水教合流后的臆造之物，它还不是一个实体。因此，70、80年代民间秘密结社的反教活动，只是晚清社会对基督教会反应的主潮之中的微澜，中外冲突和民教矛盾的张弛，是其得以隐现的依托。
第二个时期（90年代）：暗中煽动和公开发动打教。如果说第一个时期民间秘密结社的反教还只是晚清社会反教主潮中的微澜，那么在90年代，秘密结社的反教则掀起过几次较大的波澜。这一时期秘密结社不仅继续暗中煽动反教，而且还公开参与反教活动，长江流域、华北热河和福建古田是秘密结社反教的三个热点地区。
1891年遍及长江中下游地区的反教狂潮震动中外，来自地方官和传教士的报告都认为哥老会参与了反教活动。从1891年哥老会的反教可以看到两个重要的事实：一是一部分哥老会分子已开始有计划地进行反教活动。他们使用的一套方法是：首先预备匿名揭帖，到处张贴，揭露教堂害死小孩，挖取人眼等恶行。然后鼓动人们起来打教。借此焚烧教堂，抢劫财物。在芜湖，自传教士的报道称，哥老会指挥民众攻击教会，散发揭贴道：“耶稣教徒与天主教徒系一丘之貉，尔等既毁天主教之产，当万众一心，本月（指五月二十）日尽毁弋矶山两教会之产。”（The Anti－foreign Riots in China in 1891，P．38 Shanghai，1892．）芜湖如此，其它地区如无锡、江阴、如皋等地亦然。此外，另一值得注目的是，以李洪为首的哥老会有着较大的势力。据其头目高德华供：“长江各口岸会匪头目，通为一气，皆奉已经正法李世忠之子李洪为总头目，称为大元帅”（《张文襄公全集》卷33，《奏议》33。）哥老会不同山堂向来互不统属，各行其是，长江各口岸哥老会联为一气，使其行为产生的影响力远甚于往昔（关于哥老会在1891年长江流域教案中的表现，参阅蔡少卿著《中国近代会党史研究》，第230－235页。这里应予指出的是，长江各口岸哥老会“联为一气”只是一种夸张的说法。）。
在中国民间秘密结社里，哥老会属于会门系统，热河的金丹道和在理教、古田的菜会（斋教）则属于教门系统。在1891年和1895年秘密宗教结社也分别进行了反教活动。热河金丹道1891年起事的目标首先是针对蒙古王公贵族的统治的，道徒们在攻占敖汉贝子府后，提出“向敖汉贝子府及蒙人复仇”的口号。随后又将矛头指向另一个敌人天主教会，声称“我为善类，不伤百姓，只与天主堂有隙，挟恨报仇。”（详见佐藤公彦《1891年热河金丹道起义》、《东洋史研究》第43卷第2号。）在金丹道起事的影响下，在理教徒也群起而攻击天主教会。1895年7月底，与热河相距甚远的福建古田发生了一起袭击花山教会的事件，这起事件是由菜会发动的，菜会打出的旗帜上写着：“龙一定要战胜洋人的上帝。”（详见玛丽·贝·兰金《古田事件》，中译文载《义和团研究通讯》第四期。）由于古田事件是继天津教案后又一起多名西方人死伤的反教案，所以尽管这起事件发生在古田一隅，但其意义却不小。
90年代秘密结社进行的反教活动并不止于这几起，其它诸如四川余栋臣的大足起义，就有不少哥老会分子参与其中，且起着较为重要的作用（《四川教案与义和拳档案》第525页。）。至于发生在19世纪和20世纪之交的义和团运动，与秘密结社更有着密不可分的关系。
综上所述，民间秘密结社进行了一系列的暗中煽动和公开发动的打教活动。热河和古田，秘密结社已成为当地反教的主导力量；在长江流域，秘密结社则是反教狂潮中的活跃力量。这一时期秘密结社的反教，从地区上看，以哥老会为主的会门反教多集中在人口流动较大的长江流域，以金丹道、斋教为主的教门反教多集中在人口流动相对较小的乡村地区，这也是由这两类秘密结社自身的特点决定的。从组织上看，秘密结社的组织比前期规模更大，更有系统，教门的情况尤其如此。从反教的形式看，由于长江流域哥老会的江湖型特征，缺乏牢固、稳定的民众基础，因而只能以暗中煽动的形式进行反教组织动员；而秘密教门则不然，其乡土型特征决定其具有牢固、稳定的民众基础，作为相当一部分当地民众利益的代言人，它可以公开以教门社团的形式进行反教组织动员。这样，从反教的效果看，教门的反教指向性更明确，行为的效果更显著。
第三个时期（20世纪初）：公开发动反教。20世纪初，随着满清朝廷对西方列强的俯首称臣和晚清社会的全面危机，秘密结社作为民众互助的组织，名目日繁，活动日烈，不少组织还参与了倒清排满的革命活动。从1901年到满清王朝的倾覆，与前两个时期相比，秘密结社的反教主要是以公开的形式进行的，并在反教案中扮演主要角色。
20世纪初秘密结社发动的有影响的反教案多为会门所为。北方有河南准宁仁义会、山西涉县会党。南方有江西新喻洪江会、鄱阳洪莲会、乐平鞭刚会、彭泽会党；广东兴宁会党、饶平双刀会、仁化三点会和拳党（江西的拳党同时参加）；浙江宁海伏虎会、新城洪帮；其余有湖南邵阳贺金声起事中的哥老会、福建漳浦和水定三点会、安徽徽州罗汉会。教门反教有影响的只有四川廖观音的红灯教。
这一时期会门的反教活动和以前有着不同的特点。首先反教活动已不集中于长江流域，而是遍及诸多省区，尤以南方为甚。另外，秘密会党的势力一般局限于一省一地，有着较为牢固、稳定的民众基础。缘此，它往往公开进行反教组织动员，明火执仗地打教和拒斥地方官府的弹压，近乎90年代秘密教门的反教。
二、民间秘密结社反教的意向和前提
将19世纪70年代到20世纪初秘密结社的反教分为三个时期，是以民间秘密结社反教特点的演进和反教活动的起伏消长为基础的，而非附着于某一历史事件。秘密结社在反教社会思潮中作用的增长表明：当晚清政权接受西方强加的与其政权性格格格不入的新事物——基督教会后，这一政权势必逐渐丧失对教会权威膨胀的抵御能力（关于晚清皇权－宗法一体化社会结构与教会权威结构的冲突，参阅拙作《论近代教会权威结构与宗法一体化结构的冲突》，载《南京大学学报》1989年第2期。）。而秘密结社作为民众自主的异端势力的出现和作用的增长，其反教行为既是对西方基督教会权威的否定，也是对晚清政权的否定．对此，从秘密结社反教行为所表述的意向中可以清楚地看到。
社会团体是社会利益分合的产物。民间秘密结社反教首先反映着维系这一群体的社会利益的要求。撇开思想和信仰的因素，无论秘密会门还是秘密教门，其成员聚会结社的缘由概出于互助共济。这种互助共济感产生于对相同的境遇的认同基础上。秘密教门尚且带有宗教禁欲主义和救世主义的色彩，秘密会门则不然，其成员要么“聚则为贼，散仍为民，”（《刘中丞奏稿》卷七《迭剿会匪仍饬搜捕清查折》（同治九年十月）。）要么“桀骜成性，游手好闲，既不习惯力勤耕作，又别无可以营生，”（《光绪朝东华录》（三），总第2869页。）他们流为“匪”和“贼”，其中一个最基本的取向在于满足生存需要。在社会变动的晚清时期，基督教会作为既得利益者，自然一如秘密结社对封建统治的反叛和对这一统治下既得利益者的掠夺，成为秘密结社攻击的目标，这集中体现在秘密结社焚抢教堂的反教行为上。
民间秘密结社焚抢教堂有时仅是单纯的掠夺行为，有时则表现为秘密结社和基督教会利益的直接对抗。1891年热河金丹道和在理教起事后，热河都统奎斌指出：“此次致乱之由，实因在理教与洋教相仇而起。……人心积怨，已非一朝。适遇朝阳起事，在理奸民，因得乘机煽惑，将教堂人众恣意焚杀，取快一时。”（第一历史档案馆藏：《朱批奏折》光绪十七年十二月九日奎斌奏。）在江西南部的会昌筠门岭和安远罗塘两地也有类似的情况。基督教传入这一地区并获得发展后，这一地区的社会结构发生了变化，当地人形象地称之为“三家半人家。”所谓“三家半人家”就是天主教会、耶稣教会、三点会这三家和另外半家平民（即原有的乡族势力）．其中三家“彼此寻衅，互相为仇，地方官苟无随机应变之才，往往动辄得咎，此二邑最称难治。”（《公牍存稿》卷七，第15－16页。）整个晚清时期，大凡秘密结社公开的“聚众仇教”活动，均反映出二者利益的直接对抗。
从儒家正统的观念审视秘密结社和基督教，可以给二者冠以同样一顶帽子：异端。但是秘密结社反教时打击的“灭洋仇教”、“平夷”、“龙一定要战胜洋人的上帝”等旗号，却反映出仇洋排外的卫道意识，这种意识同中国传统的人伦精神是一脉相承的。那么，秘密结社是如何表达这种卫道意识的呢？载诸史籍的记述绝少，现藏第一历史档案馆的哥老会吴才标的《出山简》是迄今发现的第一篇出于秘密结社的文字（吴才标是活动在川黔楚边界的哥老会首领。他自号龙头帽顶，刊刻“镇华国宝”木质印，立年号，制票布，招摹党羽，图谋起事。1878年事机泄露，吴才标被官府抓获正法，余党向廷彪等亦于1881年被抓获正法。参阅《录副奏折》光绪四年九月初九日卞宝弟奏（《出山简》见此奏）：光绪七年七月初一日李翰章奏。）。吴才标《出山简》明确指出结社的缘由是“补王法圣教之缺”，而之所以反教则在于：
“又况镇华莫先于除害，中华之害起于外夷。大英、大法、俄罗斯、回鹘、日本群焉窥伺，中原鼎沸。而中原之揽大柄、操大权者，不思恢复之计，每每有议和者，抱薪救火，而甘牛后之羞，是何异于开门而揖盗乎？咱弟兄戮力同心，凡属夷种，悉皆荡之。”
《出山简》这段话道出了打教排外是“补王法圣教之缺”的必需之举，有这种明确的仇洋排外卫道意识的，在晚清秘密结社中尚不多见。一般秘密结社散发的指责教会的揭帖，只是依稀表现出这种卫道意识。1891年长江流域哥老会的揭帖指责教会男女混杂，伤风败俗，进而声言教会迷拐幼孩，挖眼掏肠，剜心割肾（The Anti－foreign Riots in China in 1891，PP．22－25。）。这同正统士大夫的看法何其相似！1906年河南仁义会的揭帖甚至摆出一副道学家的面孔指责教民：“居家祖辈在中国，吃清水土背清朝。”（《教务教案档》第七辑（一），第582页。）人们要问：向为晚清政府视作异端的民间秘密结社，何以会有这种仇洋排外的卫道意识？也许正如贺金声发布的《劝各国教士文》中所言：“我中国士民，沾濡孔孟之教已久，虽未必人人身体力行，要皆愿窃其流风余韵为重。”（《湖南历史资料》1958年第3期。）民间秘密结社毕竟是中国文化的产物，它可以在行为上公开藐视现存秩序，观念上却难以超越传统人伦意识的浸渍。而且，这种传统的人伦意识在民教矛盾、中西矛盾紧张之际，还可能导引秘密结社走上“扶清灭洋”的道路。美国传教士明思溥还在义和团运动勃兴之前就曾指出：“中国广大民众与国家命运休戚相关，在这方面，学者、农民、商人和苦力毫无区别。”（Smith，Arthur：Village Life in China：A Study in Seciology，P．341，New York，1899。）
但是，过多地强调秘密结社和晚清政权的这种关系是不当的。在晚清，西方势力的影响，固然可以构成秘密结社对自身处境不满的重要方面，然而，还远不能冲淡它对现存社会制度的不满和反抗。秘密结社反教行为本身便透溢出反清排满的政治倾向。
打教排外与反清排满是两个不同的概念，二者何以纠缠在一起呢？首先不难看到的是，一些秘密结社于反教的同时，也反对晚清地方统治。这尤其发生在地方官府袒教媚外、抑压民众反教的时期和地区，如1906年先后“聚众仇教”的福建漳浦三点会、河南淮宁仁义会、江西鄱阳洪莲会和浙江新城洪帮，起事的缘由是与当地教会矛盾所致，但由于地方官府的武力弹压，致使起事的矛头又指向晚清地方统治。此外，还有秘密结社借助反教的社会氛围，暗中进行反清排满的政治图谋。1876年的剪辫事件是秘密结社所为，秘密结社剪辫究竟意欲何为，地方官的奏报对此语焉不详，倒是当时传教士的报道正确地指出：“一般人认为，这种剪辫子是抗清的秘密党人干的，目的是要激起人民反对满清政府；人们深知辫子是失败的汉族向胜利的满族臣服的标志，标志消失，就预示要改朝换代。”（史式徴《江南传教史》第二卷，第222页。）1891年以李洪为首的哥老会在长江流域反教狂潮的背景下，悄悄谋划着反清起事。他勾结镇江海关英国职员美生（C．Mason），私运军火，图谋武装起事。后因事发，这一计划未能实现。凡此种种，都说明在一些秘密结社打教行为的背后（或者说在一些涉及秘密结社的教案背后）透溢着反清排满的政治倾向。当然，秘密结社从思想上将反教和反清的双重目标自觉结合起来，那是义和团运动失败后的事情（如“扫清灭洋”口号的提出）。在此之前，有此觉悟者毕竟甚少，吴才标为首的哥老会是其中的一个。在吴才标《出山简》中，不但提出“中华之害起于外夷”、“凡属夷种，悉皆荡之”的纲领，而且提出反清排满的政治目：“有明而后，泯泯棼棼，么魔日甚，二百余年，莫见天日。咱弟兄振臂一呼，云集响应，起而镇之，请看今日之域中，竟是谁家之天下。”
团体利益—仇洋排外—反清排满是民间秘密结社反教意向的三个层面，我们之所以得出这一认识，一方面是基于对目前能够见到的史料的把握上，另方面还是基于对晚清秘密结社反教历史前提的领悟上。
民间秘密结社的存在和繁盛是传统社会结构解体的产物。考察清中叶秘密结社的勃兴，土地兼并和人口膨胀是造成社会动荡不可分忽视的主要因素，它使得体现生活互助原则的秘密会门和体现救世主义理想的秘密教门，在广泛的社会层面得到回应。秘密结社的滋生和繁盛又进一步促使维系清统治的宗法家族制度和儒学正统的功能衰退。19世纪中叶西方外力的冲击的不断加剧，传统社会结构的解体较之往昔更具有不可逆转的趋势，在此，民间秘密结社的繁衍和力量的增长亦属必然。
民间秘密结社作为民众自主的社会团体，相对于晚清政权统治和基督教会，它是一支独立的社会力量，这三者关系的错动致使秘密结社的反教蕴含多重指向。从总的方面看，民间秘密结社的反教之所以一浪高似一浪，越来越发挥重要的作用，根本在于教会权威的增长和晚清地方行政——宗法家族统治机制的削弱。另一方面，“洋教之跋扈由于满政府之恶劣，”（古研氏《中国秘密会党记》，《东方杂志》第八卷第十号。）以秘密结社为依归的地方民众，不但身受“洋教跋扈”之苦，更遭地方官府腐败统治的重压。缘此，民间秘密结社的反教行为无论起因如何，必然兼具这双重指向。进一步看，秘密结社的这双重指向又是以秘密结社社会团体利益为出发点的。
三、晚清政府对民间秘密结社与基督教会关系的认知
正因为民间秘密结社的反教行为蕴含这种双重指向，清政府士大夫对各地秘密结社的反教活动严加挞伐，将秘密结社和基督教会都一并视为危及道统与国祚的异端力量。直至1900年满清政府对义和团由剿转抚，“只问其为匪与否，肇衅与否；不论其会不会，教不教也，”（《义和团档案史料》（上册），第158页。）试图利用义和团民众的血肉之躯抵挡西方的洋枪洋炮，这一局面才一度有所改观。
在晚清，民间秘密结社和基督教会。一个处在秘密状态，清政权严剿不怠；一个可以公开布道，清政权避让三分，二者社会地位有天壤之别。但是，对于晚清政权的性格来说，二者异端的本质却是一致无二的。民间秘密结社与基督教会被视为异端，其原因不外乎二点：一是二者在信仰思想上有悖于儒家正统学说。无论是秘密结社信奉的“兄弟结义”和“三世”、“三劫”的救世主义，还是基督教宣扬的上帝爱人和男女平等观念，都与儒家的君臣道统之说相去甚远．二是民间秘密结社的产生和传布、基督教势力由沿海向内地扩展，有碍于封建统治秩序的稳定。秘密结社在相当长的时间里是以不受法律保护的反对现存制度的组织形式存在的，在晚清政权削弱、衰败之时，其发展尤其迅速，破坏性也尤其大。而基督教在19世纪中叶得以复人中国、再度传布，完全是清政府对外战败的结果，清政府虽然以具有法律效用的条约允许外国人在华自由传教，但王朝固有的律令却顽固地抵制着基督教这一异质文化使者的介入。
出于上述秘密结社与基督教同为异端的基本观念，晚清社会在对二者关系的认知上，时常表现出混为一谈的倾向。
其一，以儒家正统观照基督教和秘密结社，将二者违背儒家纲常之处相提并论，同加贬斥，甚至造谣附会。晚清士大夫对二者的指斥主要集中在男女大防和邪术两方面。检索晚清社会流传的大量书文、揭帖，关于这两方面的内容多不胜举。如夏燮在《中西纪事》一书中赫然写道：“近年来始有传其（指传教士——引者）取婴儿脑髓、室女红丸之事，播入人口，盖又于天主堂后兼设育婴堂会也。道家修炼，其下流者流入采补，此固邪教中必有之事”。（夏燮《中西纪事》卷二《滑夏之浙》。）夏燮这里所指的“邪教”是秘密宗教，由于秘密宗教在教规和仪式上与基督教多有可比拟之处，晚清士大夫对基督教的造谣附会也多以秘密宗教为参照。最早将二者相提并论，大概是在晚明。许大受《圣朝佐辟自叙》写道：“慨自罗祖、白莲、闻香等妖辈出，而男女以混而混，今天主之邪说，阳教人谨邪淫，阴以己行贪欲，而男女名不混，而实最混”。（《破邪集》卷四《圣朝佐辟自叙》。）此后这种看法史不绝书。尤以晚清为甚。（从基督教教义有悖于儒家纲常伦理附会出教会奸淫采补的谣言，在明代史籍中，我们尚未见到。八卷本的《破邪集》仅一处提及《藜藿亟言》一书记述西洋人烹食小儿的传言。）
其二，以现实动乱观照基督教，将基督教视为民众叛乱的诱因．早在嘉庆十八年（1831年）李文成、林清发动天理教起义时，就有人认为：“今曹、滑乱民所谓天理邪教者，或云即西洋天主教也”。（陈寿祺《再与总督汪尚书书》，《左海文集》卷五。）1851年，各地秘密结社的活动十分频繁，河南祥符县有吴光汉号称“赤天大王”，四川■江县有马武成号成“赤地大王”，广东英德县有李三文号称“赤人大王”。这三地秘密结社形成鼎足呼应之势，很快引起了清方的注意，工部主事郭维键上奏认为：“邪教之流传与英夷所奉天主教同宗一派”。（《录副奏折》咸丰元年二月二十六日郭维键奏。）
被士大夫称为“粤匪叛乱”的太平天国农民运动，最初也是由洪秀全、冯云山等人以秘密结社的方式组织发动的。太平军转战近20年，遍及十余省，给晚清统治者以沉重的打击。从本质上看，太平天国仍是传统意义上的农民运动，但洪秀全创设的“拜上帝教”借用了基督教经典的一些术语、观念，使太平天国运动带有基督教色彩。正因为如此，士大夫们便由痛恨太平天国，转而痛恨基督教了。太平天国“举中国数千年礼仪、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽”，奉耶和华为天父上主皇上帝，宣扬人人平等的思想，极大地冲击了传统社会秩序、社会伦理观，对此，曾国藩一律归结为“窃外夷之绪，崇天主之教”的结果。咸丰五年（1855年）两广总督叶名琛奏称：“案查自道光二十六年准其（指天主教——引者）在五口传教，并建立礼拜堂，内地民人习教者，免其治罪。从此内地会匪相习成风，一经查拿，多称系该国教内之人。伏思连年倡乱，蔓延数省，即由广西拜上帝会而起，拜上帝会乃天主教之别名（《咸丰朝筹办夷务始末》卷11，第19页。）。
曾国藩、叶名琛等人弄不清基督教内有派别区分，把拜上帝教和天主教混为一谈，这并不足以为怪，重要地是，他们认为由基督教而生的拜上帝教被作为对社会造成重大危害的思想工具。由此，清军在镇压太平军的同时，毫不掩饰地表现出对外国人和基督教的仇视：“清兵仇恨‘洋鬼子’，有意纵火焚烧隔壁一所欧洲人的住宅”（呤唎《太平天国革命亲历记》（上册），第93页。）。清军还有意捣毁传教士在内地建立的天主堂和育婴堂等。
19世纪60代始，全国各地反教狂潮迭起，人们在剧烈的社会动荡之后，痛定思痛，从现实动乱中反观基督教，视其为祸首：“粤西发逆，本系良民，徒以服习其教，久成叛逆”（《教务教案档》第二辑（一），第491页。）。天主教倡自西洋，自明万历时流入中国，虽迭次惩办，而私相传习者究未尽绝，长发粤匪即其遗毒也”（汪明伦编《反洋教书文揭帖选》第98页。）。英法联合发动第二次鸦片战争，与太平天国并无直接关联，但这次战争正发生在清政府为太平天国凌厉的攻势所困扰之时，时人认为外患由内乱引发，而内乱又起于基督教，天下第一伤心人无限感慨地写道：“至道光末年，乃有杨秀清、洪秀全等奉其教，群起倡乱，竟至蔓延东南，迄周纪不得平息。逆夷侦知中国人从教者众，遂敢于戊午年直破广东，庚申八月竟犯都门”（《辟邪纪实》卷上《天主邪教集说》。）。意味深长的是，这种萦系在中国社会的顽固意识，竟象梦魔一样一直延续到19世纪90年代，周汉《鬼叫（教）该死》中写道：“长毛贼洪秀全、杨秀清、石达开就是鬼叫大头目，一反就闹遍天下，几十年才能斩尽杀绝．你们年轻人不晓得长毛反的情形，你们问问老人看……”（《教务教案档》第五辑（三），第1298页。）。
以儒家正统和社会现实为尺度，将秘密结社和基督教会相提并论，无论其论据是否确当，这种倾向的存在和广泛蔓延，必然会表现为比较一致的社会心理和社会认知，在这个意义上，可以说，民间秘密结社存在的本身对晚清反教社会思潮的勃兴有着不可小看的作用。但是，另一方面，清政府士大夫却无法回避这样一个事实：被他们与基督教会相提并论的秘密结社参与了反教活动。对此，清政府士大夫又是怎样看的呢？总的说来，自打晚清政府与西方列强签订城下之盟、开放教禁后，执行着一条“阳为抚循，阴为化导”（《同治朝筹办夷务始末》卷50，第35页。）的基督教政策，表现为袒护教会，抑压民众反教，而对民间秘密结社的反教更是弹压不怠，所以如此，这不仅是因为秘密结社的反教行为越出了清廷“阳为抚循，阴为化导”政策的限度，不利于清政权控制地方社会秩序，还因为秘密结社的反教行为越出了单纯仇洋排外的内容，蕴含着反清排满的政治倾向．然而，清政权与基督教会及其后盾西方列强的矛盾关系是复杂的，恰如一位传教士所言：“当他们的皇宫被焚毁，京城被敌人占据之时，他们必须翻开新的一页，然而却仍是同一本旧书，他们不得不承认外国干涉力量的强大，但他们的想法没有改变。变的不是政策，而是处理方式。”（The Anti－foreign Riots in China in 1891．P179）这种矛盾关系恰恰是19世纪和20世纪之交，清廷首肯义和团打教排外，对义和团由剿转抚的动因所在。
