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标题: [郑杭生，胡翼鹏]严刑峻法，因情而施：社会运行的强制规范 [打印本页]

作者: 木兰山人 时间: 2011-1-3 20:16 标题: [郑杭生，胡翼鹏]严刑峻法，因情而施：社会运行的强制规范

郑杭生胡翼鹏严刑峻法，因情而施：社会运行的强制规范作者：郑杭生,胡翼鹏发布时间：2009-04-15 信息来源：社会学视野网

中国社会思想史系列论文之七

严刑峻法，因情而施：社会运行的强制规范

——春秋战国时期法家社会思想研究

郑杭生胡翼鹏

（发表在《学习与实践》2009年底3期）

【内容提要】法家诸子基于对人性的洞悉，主张以严刑峻法治理天下国家。他们发现：人性好利，莫不自为。法家并不象其他学派将人性追逐利益、权衡利害视作恶行而予以禁绝，他们反而要求因循人性，以大利诱导（奖赏）人们守法，以大害惩戒（刑罚）民众不违法。法令是衡量人们行动的标准，合法则赏，不合则罚。法令面前，一视同仁。刑无贵贱，功不抵罪，甚至轻罪重罚，以严刑峻法威慑人们不敢越轨。君主掌控法度刑律，并借助威势、玩弄权谋以驾驭群臣，统御万民。君主上遵天道，下凭法度；臣僚秉公办事，效忠君主。在法令刑律的威慑下，君主垂拱而无为，臣僚任事而尽责，最终天下无为而治。

【关键词】法家；人性；法；道法转关；社会运行；社会秩序

一如先秦各家学派，法家也在试图寻求造就社会秩序的有效途径。虽然诸子求治去乱的终极目标一致，但彼此凭籍的手段并不相同。儒家通过内在的道德修养，自觉地遵守礼制规范，由此形成长幼异节、上下有差的严整秩序；道家则否定伦理情感和社会规范，以另类的价值取向方式，消解人们争名逐利的欲望，从而化解天下纷争，达成无为而治。但法家是从外在的控制力量入手，以严刑峻法为威慑力量，从而造就整齐划一的社会秩序。

一、人性好利，莫不自为

法家的社会整合方案、协调社会秩序的理论，主要基于他们对人性的论证。他们探究人性问题的目的，就是为了使这个前提理论更接近于社会事实，从而使建立在这种前提理论之上的社会整合方案具有良好的社会功能。[ii][ii]墨子曾说：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”（《墨子·尚同下》）法家强调实施刑罚治国的理论前提是“人性好利自为”，即追逐利益，特别是物质利益是人的本质属性。无论是管子、慎到一系的齐法家，还是商鞅、韩非一系的晋法家，他们对“人性好利”都有着深刻、独到的认识和阐释。“人性好利自为”论是法家诸子实施他们治国方略的前提和基础。

人为何生而好利？韩非指出：“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以胃肠为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）人在自然界中生存，无爪牙以觅食，无羽毛以御寒，诚如墨家所论，“赖其力者生，不来其力者不生”，（《墨子·非乐》）离开了必要的衣食，人就无法在自然界中生存，因而人不能不追求自身的利益。资源的有限性和生存的危机感，迫使人们追逐私利的本能不断膨胀，并成为与生俱来的一种本性。法家学者对人性好利的本质有深刻洞见。管子曾主张“上侈而下靡”，通过刺激全社会的奢侈性消费，促成多生产多消费的良性循环，以此推动社会经济的发展。这种主张正是基于他对人性的深刻把握。管子说：“百姓无宝，以利为首，一上一下，唯利是处。”（《管子·侈靡》）人们唯利是图，上下奔忙也只是惟利所趋。商鞅也指出，人们追逐名利，犹如水往低处流一样具有天然的惯性，不选择东南西北惟利是图：“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。”（《商君书·君臣》）而且法家诸子坚信，人的一生就是追逐名利的一生，“民之欲富贵也，其阖棺而后止”。（《商君书·赏刑》）甚至生前攫取实利，死后仍虑虚名，商鞅又说：“民生则计利，死则虑名。”（《商君书·算地》）活着时计较名利得失，就是死去时也要竞取虚名，因为名声常常伴随着利益，故而争名也就是逐利。名利是人们的毕生归宿，也是三生轮回时刻不能忘怀的追求。

法家对人性好利自为的认识，是基于对人的社会行动的观察之上。商鞅指出：“民之生，度而取长，称而取重，权而索利。”[iii][iii]（《商君书·算地》）人的本性具备度量长短、算计重轻、权衡利害而后取舍利弊的能力，特别是选择有利而放弃不利的能力，这表明人性之趋利的同时也在避害：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”（《商君书·算地》）商鞅反复强调，在饥食、劳逸、苦乐、荣辱等对立矛盾情境中的趋利选择是人之性、人之情，所以人性不仅好利，而且趋利避害的行动选择也是人的本能。犹如现代西方经济学家对人性的假设一样，人不仅具有趋利避害的本性，而且具有利益最大化、危害最小化的计算选择能力。管子也反复论述了人性趋利避害的取向，他说：“民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”（《管子·形势解》）无论贵贱，不论长幼，都有求生的本能，也有怕死的本性。与之对应的行动和心理，就是对利欲的天然渴求，对危害的本能厌恶。人们对名利的重视，达到与生死等量齐观的水平。故而韩非也说：“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）又说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）正是人们嗜利有如求生，恶害犹如怕死，故而无论在心理上还是在行动上，都对利欲表现出不能遏制的冲动，而对危害表现出本能的排斥。管子也指出，人性爱利，因而对于利益无不生发觊觎之心；人情恶害，故而对于危害无不退避三舍：“凡夫人情，见利莫能无视，见害莫能无避。”而且，无论贤愚，不分贵贱，人们都具备趋利避害的本能倾向：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”（《管子·禁藏》）。从人在利害当前的行动选择来看，人会被利益吸引而主动趋奉，而又会惧怕祸害而本能规避。因此，趋利避害乃是人之常情，也是无所谓善或者恶的社会行动。

法家诸子认为，人既然本性好利而恶害，且这种本性是不可改变的本然存在，所以为满足个人私欲而抛弃伦常、而不择手段也就不足为奇了。因而，慎到说：“人莫不自为也。”（《慎子·因循》）人人都是为自己的私利谋划打算。韩非承继了先贤的观点，并进一步发扬光大，他说：“而心调于用者，皆挟自为心也。”（《韩非子·外储说左上》）韩非详细分析了各种人际关系的实质，以及人际互动的种种规则，窥见了人性的本质与人际关系的本质，即人人都在为自己谋划，以计算之心，从自己的私利出发对待人和事。他把人际关系说成类似社会交换理论的利益互换方式，父母对子女是至亲之爱，但生男、生女对结果却不一样：生男孩则庆贺，生女孩则溺杀。男孩、女孩都是父母骨肉，但父母取舍不同，也是出于计算自为之心，“虑其后便，计之长利也”。（《韩非子·六反》）而且父母抚养子女，如果照顾不周，他长大了就要埋怨父母；子女赡养父母，如若给养微薄，父母也会责怪他。（《韩非子·外储说左上》）既然父母与子女之间尚且如此，那么其他人际关系更是如此了，“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎”？如君臣关系，君臣之间没有血缘亲情，相互计算，各怀私心：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”（《韩非子·六反》）君主与臣僚相互算计，各取所需，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”。（《韩非子·难一》）君臣之间非父子之亲，为了各自的利和欲，彼此各有盘算，由此君主与臣僚也是自利自为的交换关系。而雇佣关系更是基于个人的私利来选择对待他人的方式，雇主愿意给雇工出高价、办酒食，为的是雇工能够踏实工作；而雇工愿意努力工作，为的是可以拿到更多工资。（《韩非子·外储说左上》）雇主愿出高价、雇工干活卖力，并不是源于利他、爱人之心，而是借此换取自己所需之利，双方都是出于自利自为之心。如此，普天之下人人为自己的利益考虑，彼此之间不存任何温情，做轿舆者盼望别人富贵，而做棺材者又盼望他人早死。并不是他们的品格有异，而是他们都从自己的利益角度考虑，人不富贵则无人买轿舆，人不死则棺材卖不出去，“情非憎人也，利在人之死也”，故而没有无缘无故的憎，更没有无缘无故的爱，人们之所以心甘情愿付出，愿意作出巨大牺牲，根本目的在于满足一己之私利，所以韩非说：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。”（《韩非子·备内》）

因此，在法家学者看来，不论贵贱、无论长幼，人的本质属性是追逐个人利益的满足，人在追求个人利益的过程中，还具备计算、权衡、取舍的能力，求取大利而舍弃小利，选择小害而规避大害。这是客观存在的事实，法家诸子并未就此进行价值评价，也没有明确要求做出扬弃，而是要求顺应、利用人的趋利避害倾向，实施刑与赏两种法令手段。法家的这种思路与儒、墨、道等学派大不相同。

其一，儒家学者重义而轻利，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，（《论语·里仁》）要求以义节制取利，主张“见利思义”。（《论语·宪问》）孟子更是以仁义取代了功利存在的必要性，他对梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”并一再重申“仁义而已矣，何必曰利”。（《孟子·梁惠王上》）其二，墨家学者主张“兼相爱，交相利”，墨子说：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。”（《墨子·天志中》）利具有无上的合理性。但墨家所讲的利，既有范围的限定，“利人乎即为，不利人乎即止”；（《墨子·非乐上》）也有性质的限制，“兴天下之利，除天下之害”。（《墨子·非命下》）所以墨家的利实际上不是私利而是公利，不是利己而是利他。[iv][iv]其三，道家学者崇尚自然无为，虽然没有直接谈论义利问题，但他们强调寡欲、知足，老子曰：“绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》19章）庄子认为人们争名夺利乃是“圣人之过”，（《庄子·马蹄》）并指出：“擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争。”（《庄子·胠箧》）抛弃一切文化和智慧，人们就不会有利欲之心，实际上是否定利，也否定人的求利行为。

儒家学派的荀子对人性的认识与法家诸子的思路多有一致，荀子说：“今人之性，生而有好利焉。”（《荀子·性恶》）人天生就有追逐财利之心，这是与生俱来的本能。不仅好利是本能，而且避害也是天性，荀子又说：“好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”（《荀子·荣辱》）喜欢得利而厌恶受害，是人与生俱来的本性，无需学习就会如此。如果顺从人的本性，放纵人的情欲，则最终会出现争斗掠夺而导致暴乱，所以荀子认为好利而恶害的人性是邪恶的。与前辈儒者的思路一致，荀子也主张“重义轻利”（《荀子·成相》）也要求“先义而后利”。（《荀子·王霸》）故而就要对好利而恶害的人之本性进行改造、改变，使之由恶而趋向善，荀子称这个过程为“化性而起伪”。

但法家诸子与儒、墨、道及荀子的思路迥异，他们以一种“价值中立”的态度，客观对待人之好利恶害的情性，不是要改造人好利的本性，不是逆人性而动，而是顺应人性的发展趋向，因势利导，利用人的本性，将人们的行动纳入秩序化的结构之中，使其形成可资利用的改造社会的有效力量。商鞅指出：“人情而有好恶，故民可治。”（《商君书·错法》）因为法家诸子看到，人不仅好利，而且能够被利所驱动，管子曾说：“民利之则来，害之则去。”(《管子·任法》)韩非也说：“利之所在民归之，名之所彰士死之。”（《韩非子·外储说左上》）所以，慎到提出，治理天下要因循人的本性。他从天道立论，把天地造化作为社会运行的完美楷模，在论述社会治理时要求效法天道、因循人性，他说：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《慎子·因循》）管子也指出：“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。”（《管子·侈靡》）口腹之利、声色之欲是人性本能追逐的感官享受，管子认为如果能够满足人们的利欲之心，就可以驱使人们为己所用。韩非也有类似的认识，他说：“设所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。”（《韩非子·难一》）这也就是法家学者惯用的两手——赏与罚，如果要让人们作出积极贡献，则使用赏赐爵禄的办法，刺激其行动顺应君主的要求；而如果要通过人们的厌恶之事来遏制其奸佞行径，则最好的方法就是用严刑峻罚来惩戒。

有学者指出，中国古代社会思想家研究人性问题，都不是单从纯学术的目的出发，其目的都在于改造那些破坏社会规范、有碍于社会秩序正常运行的行为，使社会生活秩序处于和谐的运行状态之中。[v][v]韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）人性好利而恶害，那么赏之以利与罚之以害这两种手段就能够有效实施了，而赏罚这些控制手段能够有效实施，那么又就可以实现令行禁止。

二、事断于法，以刑去刑

法家诸子对人性好利、极端利己的揭示，使他们认识到，随着历史时代与社会环境的变迁，传统的仁、义等道德力量已经失去了固有的社会控制能力。人既不能主动克己复礼，也不能主动消解常规价值取向。因此，既然人性不能依靠内在的、主动的克制力量使自己遵从规范，那么就必须借助自古已然的暴力力量，这就是刑罚、律法。

韩非曾指出：“其法通乎人情，关乎治理也。”（《韩非子·制分》）所谓“法通人情”，就是说法令、刑律的制定，是夤缘人性好利而恶害的本能倾向，从而化生出奖赏与惩罚两种手段，以名利来刺激激励人的创造能力，而以刑罚来遏制限制人的越轨倾向。虽然律法具有惩戒力量而能够规制人们的行动，但律法的功能并不仅仅限于惩戒。法家诸子认为，律法还具备的规矩、规范一类的功能，是其协调社会行动、维护社会秩序的基础。管子对律法的本质内涵有所申述，他说：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”（《管子·七法》）法，就如同测量长短、权衡轻重、计算多寡的器具标准，也如同画出直线、方圆所依据的规矩准则。律法既是外在的强制性行动规范，也是人们判断是非、明辨曲直的标准和根据，故管子又说：“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也。”（《管子·禁藏》）法是天下民众共同的行动准则和价值标准，是一切疑问、是非的判定根据，是人们的社会行动所依恃的教令。

那么，律法在何种意义上成为行动的标准？慎到用类比的方式，说明律法的功能机制：“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。”（《慎子·佚文》）有秤在手，人们就不能在轻重上作欺诈；手中有尺，人们就不会在长短上出偏差；掌握法度，人们就不能够耍弄花招、弄虚作假。由此，从个别行动所依据的标准中演绎抽象出来的普遍准则就是律法，律法一如权衡、尺寸，可以对人的行为量长较短，故而法度是衡量是非曲直的标准。管子也说：“是故有法度之制者，不可巧以诈伪；有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可差以长短。”（《管子·明法》）说明有法度权衡，则可以防诈防伪，引导民众步入制度正轨。韩非也有类似的说法，他说：“巧匠目意中绳，然必先以规矩为度。上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。”（《韩非子·有度》）绳墨是测量曲直的依据，权衡是均衡轻重的依据，斗石是测定多少的依据，而律法具备了绳墨、权衡、斗石等衡准量器的功能。

因此，法家诸子将律法视作社会秩序与社会运行的基础保障，这种功能主要源自律法划定标准、确定名分对于社会行动的规范意义。商鞅举例说：“一兔走，百人逐之，非以兔为可分以为百，由名之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如骛焉而逐之；名分已定，贫盗不取。”（《商君书·定分》）人性好利，为了名利会不择手段。不过，这些都是在法令缺失、名分不定的情境下产生的非理性行为，而当名利、诱惑等在法令的范围内名分已定，即使有超常强烈的逐利之心，也不敢轻举妄动，对诱惑也就视而不见了。因为，法令的背后是强大的暴力力量，人们必须服从法令的规定。因而，管子指出：“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩、绳墨也。”（《管子·七臣七主》）法，用来鼓励建功、震慑暴行；律，用以明确职分、制止纷争；令，用作发号施令、管理政事。法、律、令具有相似的控制功能，是天下民众必须遵从的强制性行动规范。[vi][vi]

法家诸子主张借助严刑峻法约束、规制民众的行动，乃是基于对社会生活之中具体现象的观察总结。韩非以冥顽之人为例说明严刑峻法的神奇功效，这种人不从父母管束，不听乡党劝诫，不服师长教导，而州郡官吏操三尺之法，轻松使其恐惧震慑而改邪归正，自觉遵守社会规范，故而韩非指出：“故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。”（《韩非子·五蠹》）因此，维护社会秩序的有效手段就是严刻寡恩的“法”，韩非又说：“无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆。无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。”（《韩非子·奸劫弑臣》）法令之所以能够发挥强大的震慑力量，主要在于其具备惩罚的能力，能够使人感受切肤之痛。由此，律法能够有效规范个人的行动，将这种功能由个人向群体、社会推而广之，那么，法就是治理国家、天下的有效手段和力量。商鞅曾说：“夫法者，民之治也。”（《商君书》佚文《六法》）又说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东而西行也，其不几亦明矣。”（《商君书·定分》）法是一种依据或准则，关乎人民的安危、天下的治乱。有了律法，就使人的行动有据可依、有矩可循：百姓知法、守法，社会就安定；官吏知法、执法，就不会残害百姓。因此，不论吏、民，都要教其知法、畏法、守法，这样社会没有不秩序井然的，国家就没有不强盛的。

法家诸子虽然以注重当下的事功实效著称，但他们也重视从传统之中寻找不证自明的依据和支持。管子把实施法令的先例追溯到开辟洪蒙的黄帝、唐尧时代：“昔者尧之治天下也，犹埴之在埏也，唯陶之所以为；犹金之在垆，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”（《管子·任法》）上古治世，其根本在于任法。作为人们行动规范的法，犹如制陶之模范，犹如炼金之熔炉，唐尧、黄帝修明法令，以法治事，是律法的忠诚实践者。先秦诸子在寻求治理社会的终极根据方面，表现出共通的思路倾向，各家都将自己的主张说成是上古黄金时代政治权威的治国手段。法家诸子也把法、依法治国作为来自先圣、先贤的启迪，古之治世都在于因任律法，因而他们明确要求“万物百事非在法之中者不能动”，“君臣、上下、贵贱皆从法”。（《管子·任法》）韩非指出，放弃律法而仅凭内心的道德修养来治理政事，即使像唐尧那样的圣贤明君也不能管理好一个国家，“释法术而心治，尧不能正一国”。（《韩非子·用人》）他认为：“背法而待尧舜，是千世乱而一治；抱法而待桀纣，是千世治而一乱也。”(《韩非子·难势》)任德而不任法，虽有尧、舜之圣明，即使侥幸有一代治世，却不免有千秋乱世；任法而不任德，虽如桀、纣之暴虐，即使不免有一朝乱世，却定然有千秋治世。通过德与法的对比，治世与乱世的反差，法家诸子将其法治思想与治乱思想紧密联系在一起。

实际上，律法作为传统中国社会生活的一种制度设置，曾引起各派思想家的注意。儒家学者虽然重视内在控制的礼，但当礼的控制程度趋于严厉，实施主体由宗族转向政府时，礼就具备了律法的性质。先秦儒家最后一位巨子荀况就强调“隆礼重法”，并指出：“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）律法是治理国家、维持社会良性运行的根本保障。墨家后学也开始重视外在的强制性规范——律法在社会秩序化过程中的作用，他们指出：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。”（《墨子·法仪》）治理天下不能没有法度，没有法度而能造就社会秩序是没有可能的。道家学者对于律法的观点与法家诸子相近，文子曾说：“法者，天下之准绳也，人主之度量也。”（《文子·上义》）律法是社会行动的依据，是衡量非曲直的标准。黄帝道家被认为是与法家最具有相似性的学派，近年马王堆西汉墓葬出土的帛书《黄帝四经》有类似的表述：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”（《经法·道法》）法就像绳墨辨明曲直一样，决定着事务的成败得失。由此而又引申为社会治乱的关键，黄帝道家又说：“法度者，政之至也，而以法度治者，不可乱也。”（《经法·君正》）法律制度是治理国家的根本，以法治国则不可乱。

法家集大成者韩非特别强调律法对于国家治乱的重要性，他说：“寄治乱于法术，讬是非于赏罚，属轻重于权衡。”（《韩非子·大体》）把国家的治乱寄托于法术之上，把行动的是非寄托于赏罚之上，把事务的轻重寄托于权衡之上。法术、赏罚、权衡在此处是同义互文的概念，所以韩非的这种观点融会了其他学派对法的主张和观点。所不同者，是法家诸子取消了道德、礼义等其他社会控制手段存在的必要性，而一任于法，一断于法，空前强化了律法的暴力强制性。韩非强调，必须把民众的思想和行动纳入法令的轨道之中，他说：“一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）又说：“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。”（《韩非子·难三》）人们的思想和行动必须遵从律法，“境内之民，其言谈者必轨于法”；（《韩非子·五蠹》）如有违法犯禁，就要严厉制裁，“故言行而不轨于法令者必禁”。（《韩非子·问辩》）禁，代表了律法的核心价值取向。

商鞅将律法简约为奖赏与惩罚两种表现形式，他说：“凡赏者，文也；刑者，武也。文武者，法之约也。”（《商君书·修权》）因此，法家之法，核心要义是赏与刑，因为“民信其赏，则事功成；信其刑，则奸无端”。（《商君书·修权》）如果民众相信君主有功即赏的法令，他们就会舍生忘死去建功立业；如果民众服从君主有过即罚的法令，他们就会心生畏惧而不敢乘伪行诈。正是在这种指导思想下，法家诸子大多重视刑罚的控制作用，并由此推演出重刑倾向。轻罪重罚、加重刑罚是法家的指导思想。因而，法家之法只是惩罚之刑法——律，并非限制政府权力以保证民之权利的法，它以确保君主利益无任何损害为前提，是以“以暴制恶”手段的重刑、酷刑主义。[vii][vii]

商鞅倡导重刑，他说：“夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道莫广于胜法，胜法之务莫急于去奸，去奸之本莫深于严刑。故王者以赏禁，以刑劝，求过不求善，藉刑以去刑。”（《商君书·开塞》）在这个链条中，由终极希望利民、国治出发，一步步推导、追溯达成这种理想效果的途径，商鞅发现，这个理想能否实现的关键是刑罚。也就是说，治国的关键不是使人为善，而是通过刑罚的惩戒、震慑，使人不敢为恶、不再为恶，如此则就实现了刑罚的震慑力量而无人犯禁，刑罚本身也就没有发挥作用的空间，也就出现了以刑止刑的效果。当然，法家诸子主张峻法严刑，并不在于宣扬暴力，荼毒生灵，而在于以刑去刑，商鞅说：“禁奸止过，莫如重刑。”(《商君书·刑赏》)其主旨在于通过严刑峻法、轻罪重刑，杀鸡骇猴，以儆效尤，从而达到减少甚至消除犯罪。韩非说：“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也，而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑！”（《韩非子·六反》）因此实施重刑、应用峻法就有了绝对的合理性，商鞅又说：“以杀去杀，虽杀可也。以刑去刑，虽重刑可也。”(《商君书·画策》)为了达成止杀、去刑的终极理想，即使重刑、杀戮也是必要的，在这个充满悖论和吊诡的过程中，显现了法家学者只求结果、忽略过程的思路缺陷。

此外，对于如何执行刑罚，法家主张，律法面前一视同仁，商鞅说：“所以壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”（《商君书·赏刑》）因此，所谓的壹刑，就是卿相与民同罪，前功不抵后罪。这种功不抵罪、刑无等级的规定，表面上在追求所谓的法律面前人人平等，但法家诸子的真正意图却在于强化法不容情，强调执法务求严刻。因此，功不抵罪、刑无等级深化了法家学者强调的重刑原则。

商鞅曾说：“故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。”(《商君书·说民》) 那么，严刑峻法、轻罪重罚何以能够止杀、去刑？韩非全盘接纳了商鞅的重刑思想，并详细阐释了以刑去刑的原理。一方面，人性好利而恶害，在利害得失之间，有非常细致清晰的计算权衡，法家正是利用了人们对祸害的规避心理，解释了实施重刑的合理性，所谓“法通人情”，韩非说：“人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，则得事理。”（《韩非子·解老》）实行重刑，就是要制造一种心理震慑力量，使人们权衡利弊，不为一时的欲望驱使而违法犯禁。另一方面，人性有趋利避害的本能选择，故而不会轻易触犯重罪，但是却会经常出现一些损人利己、扰乱政令的小过错。韩非说：“公孙鞅之法也重轻罪。重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。”（《韩非子·内储说上七术》）这些过错虽不严重，但也足以破坏社会秩序，影响社会的正常运行，甚至小错铸成大害。因而法家诸子坚决要求，对这些普遍的有害行为也必须实施超越常规的严厉刑罚。

法家强调以法治国、鼓吹重刑的思路，迥异于西周以来以德治国、以礼服人的主张。法家学者认为，世道变迁，在上古人口稀少、资源丰富的时代，民风淳朴，人们能够有限遵守道德规范，而当下人口众多，资源短缺，人们在逐利本性的驱使下争名夺利，那些温文尔雅的道德与仁爱失去舞台，所以法家要求用严厉的惩戒手段予以调控。韩非就说：“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚可以治国也。”(《韩非子·六反》)惟有重刑才能使人畏惧慑服，不敢以身试法。轻刑等于无刑，只有严刑峻法，才能止奸息暴。韩非认为，严刑峻法在治国安邦的实践中具有根本性作用，他说：“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。”(《韩非子·和氏》)所以法家诸子反对减轻刑罚，认为这是乱亡之术。

因此，法家学者主张事断于法，申明赏罚。他们希望通过加重对违法犯禁者的刑罚，使他人在酝酿违法的同时，对犯禁后的受刑之苦产生预见和联想，进而对受刑之苦形成畏惧感，从而为免遭受刑之苦而遵守律法。这样，趋利避害的“人情”就会遵守法令，国家也能得到治理。

三、援道入法，无为而治

法家诸子作为一个学派，虽然彼此的思路不尽一致，但他们在以法治国的目标上大体一致。他们不太关心人的终极理想和精神超越，不太过问历史和理性的价值与依据，而是更关心一种思想、学说如何“物化”为可以操作和实现的技术与制度，从而去解决日益迫切和紧张的社会秩序问题。[viii][viii]

法家虽然重视法令的规范作用，但对于法的实施主体，法家的服务对象是君主个人，而不是如现代法律的实施主体是法治机构。如果说法令是法家诸子规划社会秩序的基础，那么君主则是实现社会良性运行的关键。律法作为社会制度和行动规范，在法家诸子的思想体系中并不是现代意义上的法治、法律，而实质上主要是刑罚，作为君主治理国家的工具。也就是说，律法的存在意义不在于用来调解人际的纠纷，而是保障君主强迫臣僚忠于君主、保证民众服从国家利益的后盾。法家虽然宣称“刑无等级”，但在实践中，律法的实施对象是君主治下的臣僚、平民。律法操持在君主手中，君主被视作律法的化身，韩非说：“人主者，以刑德制臣者也。明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”（《韩非子·二柄》）因而，在法家的思想体系中，法不仅是治国的依据，更是君主制约群臣的手段和工具，君主可以凌驾于律法之上。归根结底，法只是“帝王之具”。

此外，为了保障法令能够正常有效实施，法家诸子还强调“势”与“术”。势是君主操持法令实施刑赏产生的威势和震慑力，慎到说：“尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）由此观之，君主挟法令之威势，其能动效果远远超出道德的感召力。与公布于众的法令不同，君主还需掌握一套深藏不露的驭臣之术。术是君主制造威势以驾驭臣僚的权谋，韩非说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）又说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《韩非子·定法》）概而言之，君主运用一系列权术和手段，可以控制臣僚的忠诚程度，维持君臣的权力平衡。

因此，法、势、术是法家理论的三维系统，法家诸子不厌其烦地论证法令、权术、威势，核心要义在于加强君主的控制能力和整合能力。韩非说：“故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违，毁誉一行而不议。……然后一行其法，禁诛于私家。”（《韩非子·八经》）故而，君主治理国家，只要能够以法治国，执法公正，发挥法的控制功能；只要能够刑赏分明，令出如山，依托势的震慑作用；只要能够恩威并用，神出鬼没，依凭术的神秘效力，如此即能令行禁止，促使社会行动整齐一致。

因此，法家之学，尤其是韩非之学，被称为帝王之学或帝王术。尽管他们的着眼点在于为君主出谋划策，但他们的终极关怀却不仅仅为了君主权力，更在于社会的良性运行与社会的稳定秩序。法家诸子之所以为君主张目，乃是他们的思想主张有意配合了传统社会的社会组织结构型态，即至上而下的等级结构，君主统御万民，万民臣服君主。君主及其掌握的权力机构是社会治乱的根本，管子说：“治乱在主而已矣。故曰：主身者，正德之本也。官治者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。是故君子不求于民。”（《管子·君臣上》）法家诸子正是在洞悉了这一奥妙的基础之上，一方面大力提倡制度建设——法，另一方面又大力营造法律有效实施的权利系统设置——君主。君主通过权谋、威势、法律，驾驭群臣，统御万民。君主与法令互为表里，彼此建构，是法家诸子规划社会秩序、推动社会良性运行的双重关键。君主以法为教，在法的控制下无为而治。法家诸子以君主为突破口，正是抓住了核心和关键，可以说提纲挈领、纲举目张。

法家诸子凸显君主与法律的存在，实际上存在一个称为“道法转关”的思想过程。道法转关指后世一般视为法家学者的申不害、慎到、商鞅、韩非等人，都有援道入法的情形。特别是慎到，有人认为其是“从黄老到法家转折性的关键人物”。[ix][ix]清朝中期永瑢、纪昀等编辑的《四库全书总目提要》称，《慎子》一书的主旨以法治世，“道德之为刑名，此其转关”。（卷一百一十七，子部二十七）清人认为，慎子的法治理论本于道德之学，最终转换为刑名之术，这与道家学派有很大差异，而表现出浓郁的法家特色。近人吕思勉也认为《慎子》一书道法兼具，“其学实合道法为一家”。（《经子解题》）早在西汉初，司马迁父子也曾指出法家学派与道家思想有着密切关系，《史记·老子韩非列传》称：“申子之学本于黄老而主刑名。”又说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。另外，荟萃齐法家思想的《管子》，与《黄帝四经》的关系也非常密切，有不少学者指出这一点，[x][x]故而齐法家也与道家学派消息相通。

葛兆光分析了道家之道被法家诸子援引入法治体系的原因、原理与原则，他认为，道者对人性堕落与社会混乱的抨击，为实施法度刑律提供了现实依据；道者对“道”的超越性理解，为君主权势至高无上提供了宇宙依据；而且老子道家本身就有通过愚民、置民于股掌之间，进而无为而治的思路，这是法家牧民的知识依据。[xi][xi]诚然，道法转关不仅表示法家诸子沿用了道者探究天地万物之本源、本体——道这个概念，更重要的是内在思路的延续和承继。《黄帝四经》之首《经法》开宗明义曰：“道生法。”法家诸子也多有类似论述，由此就为律法找到了不言而喻的、不证自明的权威根据；同时，法家诸子也赞同老子道家强调的“无为”，期待达成无为而治。不过，法家希冀的无为而治，与老子道家期待的无为而治，终极目标虽一致，但达成目标的手段与过程却不尽相同。陈鼓应指出，《黄帝四经》中也出现了“无为”的概念，但此概念与老子道家所言的“无为”并不相同。老子的清净无为，就是少做乃至不做，通过不为、不做而达成奇异的效果“无不为”，而《四经》的无为，是不妄为，即顺时而动，参以天当。[xii][xii]故而，不同的学派，不同的思想家，虽然他们可能都强调无为，但无为的内涵、方式等方面却不尽相同。就法家而言，虽然他们将道者之道视作法的终极根据，但他们追求的无为，却更具儒者的“垂拱而治”色彩。

法家的无为而治，一方面是在法与刑的震慑之下，普通民众与臣僚的行动中规中矩，令行禁止，人们没有越轨行为，刑罚也就无所实施，法律保证人们自觉主动地遵从法令，无需动用刑罚，所以也是无为而治的效果。实际上，这种无为而治，是上文所论法家以杀去杀、以刑止刑思想的必然结果。另一方面，君主只要掌控律法，尤其是运用刑赏二柄驾驭臣僚，高高在上、居高临下，发挥臣下的职能和作用，而无需事必亲躬，由此君主就可以从具体事务中解脱出来而无所为，控制臣下发挥职能而又无不为，一如儒者期待的垂拱而治。[xiii][xiii]这种无为而治，是法家学者援道入法出现的逻辑结果。

既然法家的无为而治是指在律法的框架内，君主垂衣拱手而臣僚任职办事，这就需要确定君臣之间的权责定位，也即君道与臣道的定位。按照法家的观点，君主通过各种权术，加强对臣僚的控制，使其为其效忠，实际上也就在于彼此的责权范围。管子曾说：“有生法，有守法，有守于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”(《管子·任法》)君主是律法的绝对主宰者，而臣僚只是法令的维护者和执行者。因此，君主执本，群臣分职行事，管子说：“是故有道之君者执本，相执要，大夫执法以牧其群臣，群臣尽智力以役其上。”（《管子·君臣下》）执本，即是掌握威势、权术和刑赏之根本；执要、执法，则是在君主授权的法令框架下，代君行使威势、权术和刑赏之事。这种君臣的责权分配方式，实际上再现了“垂拱”式的无为。

此外，君臣的责权分配方式，隐含着君主和臣僚之间利益交换和权力博弈。这种博弈和交换，既回应了法家人性好利自为的假设，也再现了君主垂拱而臣僚任事达成的无为而治的法家特色。商鞅说：“故君子操权一正以立术，立官贵爵以称之，论荣举功以任之，则是上下之称平。上下之称平，则臣得尽其力，而主得专其柄。”（《商君书·算地》）君主操持律法，借重威势，运用权术，这是所谓的“执本”。而君主论功行赏，以高官贵爵回报臣僚，则君主和臣僚之间的“秤”就平衡了。这种“秤”的平衡，既是彼此利益的公平交换，也是责权分配的绝对定格：臣僚尽量奉献自己的能力，君主就能独揽国政之本。因此，君主执本而臣僚任事，仍旧是“垂拱”式的无为而治。商鞅非常向往这种理想效果，他说：“所谓明者，无所不见，则群臣不敢为奸，百姓不敢为非。是以人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治。”又说：“所谓明者，使众不得不为。”（《商君书·画策》）因而，法治的最终结果就是无为，尤其是君主无为。君主只要洞悉人性、掌握刑赏，使臣僚、民众不得不为，那么就可以从容地养精神、悠闲地听音乐，而天下自然而治。

本来，社会角色之间的分工协作是社会文明化进程中出现的高级生产形式，即使是上下级的统属关系，也包含着追求社会行动效率与整体发展效果的功能倾向。但先秦的法家诸子显然没有如此看待君臣之间的责权分配，在传统中国学者的观念中，君臣之间虽有分工，但不是合作，因为治理天下、国家是君主的权利和责任，国事、天下事都是君主的家事和私事，慎道说：“故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德》）明确要求，天子、国君或者官长，要为自己的权力范围负责，即牧民、治国、平天下是他们的权责。“非立天下以为天子”等表述，只是意味着天子不能将天下作为自己随意支配的财富和财产，“圣人之有天下也，受之也，非取之也”，（《慎子·威德》）而并不表示天下、国家是君主、臣民共有的公器，更不意味着治理天下、国家也是臣民的职责。虽然儒者及后世学者宣称以天下为己任，要替天行道，救天下于倒悬，但法家学者并没有这样的意思。法家学者将家国秩序、社会运行专属于君主，而且为了令行禁止，君主具有绝对控制权，臣民绝对不能染指君主的权力范围。在他们的设计中，臣民只是代替君主办事的公务员，只需向君主个人负责，而不需要为君主的责任负责。清朝乾隆皇帝就认为，天下是他家的天下，士人以天下为己任首先必须服从皇权，他在《书程颐<论经筵札子>后》中说：“且使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”（《御制文二集》卷19）这实际上是明确警告士人不许以天下为己任，提醒他们只是专制皇权下听使唤的奴才。[xiv][xiv]

之所以君主需要臣僚分担职事，乃是君主的智力、精力有限，需要臣僚分担事务性工作而不是分担权责。慎到说：“君之智，未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆，倒逆则乱矣。人君苟任臣而勿自躬，则臣皆事事矣。”（《慎子·民杂》）仅凭君主一人之智、一己之力治理天下，势必不能胜任。而且君主事必亲躬，则臣僚无所事事，于是君、臣的地位和职责颠倒，则悖乱叛逆也就不远。所以君主要善于任用臣僚办事，使臣僚各安其位、各负其责。故而慎到主张，君臣之正道应当是君主无事而臣僚任事，他说：“君臣之道：臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”（《慎子·民杂》）君主只要掌握法令控制群臣，而不必亲自参与具体政事，充分发挥臣僚的主观能动性和创造性，在悠闲自在中坐等其成，那么政事无不完善。因此，“臣事事而君无事”，也才是治理国家的正道。

韩非也将君臣之间的责权分配看作治乱的关键因素，故而也强调君无为而臣事事：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。”（《韩非子·二柄》）臣僚对政事提出解决的建议，君主审定其建议的可行性而予以委任授权，并最终根据其办事业绩确定赏罚。虽然君主负责最终的决策权还不是“无为”，但比起事必亲躬，已经在很大程度上放权无为，而臣僚的建言实际上也在为君主分忧了。而在《解老》、《喻老》等解说、发挥《老子》五千言的篇章中，韩非最终创立了“人君无为，臣下无不为”的法术之学。[xv][xv]君主无为，并不是放任自流，而是运权术、据威势，持赏罚二柄，掌控群臣的行动与效忠，他说：“权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”（《韩非子·扬权》）君主的权谋、权术不向臣下炫耀，而是空虚无为自处，只要牢牢控制法度刑赏等利器，臣民自然就来效力立功。故而在君位者当行君主之道，不可为臣子之事，君臣“各处其宜”是建立社会秩序的保障，韩非又说：“使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”（《韩非子·扬权》）雄鸡报晓，狸猫捕鼠，是他们各自的天职，韩非在此用类比的手法，来说明君主要引导臣僚各司其职、各安其位，既不能渎职，亦不可越权，严格遵从法令，绝对效忠君主。

因此，在法家学者的观念中，只要“无为”，则必然无为而治。明主在上，国家法治严明，君臣民众一律尊崇律法，君主以刑赏二柄调节社会的价值观，庶民各尽其力，官吏谨守法度，君主行为君之道，其效果与儒家向往的垂拱而治、垂衣而治异曲而同工。[xvi][xvi]

概而言之，法家诸子通过对人性的剖析，发现了好利而恶害是人的本性。与儒、墨、道诸家不同，法家诸子并不是从遏制、禁毁人的欲望出手，而是因顺这种人性倾向，采取二柄——刑与赏，通过赏赐刺激人们逐利的欲望，以鼓励的方式诱使其行动纳入律法的轨道；或者通过刑罚遏制人们的不当得利，以儆戒的方式迫使其行动符合律法的规定。由此，法家希望凭藉法令的强调震慑作用，君主无为而臣僚无不为，从而造就令行禁止、整齐一致的社会秩序。

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郑杭生（1936— ），浙江杭州人，中国人民大学教授，博士生导师，教育部重点研究基地中国人民大学社会学理论与方法研究中心主任，主要从事理论社会学与应用方面的研究；胡翼鹏（1975— ），内蒙古察右中旗人，社会学博士，现为武汉大学社会学系讲师，主要从事理论社会学、中国社会思想史研究。

[ii][ii] 王处辉：《中国社会思想早熟轨迹》，北京：人民出版社，1996，24。

[iii][iii] 民之生，即指人之本性。《孟子·告子上》曰：“生之谓性。”与生俱来的本然特质就是“性”。

[iv][iv] 叶坦：《论“利”》，载《中国经济史研究》，1998（2）。

[v][v] 王处辉：《中国社会思想早熟轨迹》，北京：人民出版社，1996，36。

[vi][vi] 法家之法，实际上也就是儒家强调的名分，名分与法的意义指向一致，都是确定不同人之间的权力义务的，只是存在着程度强弱的不同。名分，依靠伦理规范进行区分，依靠伦理规范保障人们不错落名分；法，则依靠比伦理规范严厉许多的刑罚来保障。晋代傅玄曾说：“礼法殊途而同归。”（《傅子·法刑》）说明礼和法的手段不同，但目的相同，“立善防恶谓之礼，禁非立是谓之法”，礼具有防患于未然的性质，而法则具有杀鸡吓猴以儆效尤的惩戒性质。

[vii][vii] 曹英：《论法家的“法治秩序”思想》，载《学海》，2004（2）。

[viii][viii] 葛兆光：《中国思想史》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，269。

[ix][ix] 潘俊杰：《慎到——从黄老到法家转折性的关键人物》，载《西北大学学报》(哲社版)，2004（3）。

[x][x] 如许抗生、王博、陈鼓应等。参陈鼓应：《关于帛书<黄帝四经>成书年代等问题的研究》，见《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007。

[xi][xi] 葛兆光：《中国思想史》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，275～278。

[xii][xii] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007，33。

[xiii][xiii] 《尚书》所言的“垂拱而治”，以及后来儒者所讲的“垂衣而治”，都是要求君主不必事事亲躬，而应该抓大放小，充分发挥臣僚的职能和作用，也即掌控对臣僚的控制权，而把办事权下放臣工，如此君主就可以拱手垂衣，悠闲自在地坐享其成。参郑杭生、胡翼鹏：《敬天明德与设官分职：社会运行的理念和实践》，载《社会科学战线》，2008（2）。

[xiv][xiv] 参李鹏：《忠臣的尴尬：杭世骏、洪亮吉遭遇之比较》，载《文史知识》，2007（3）。

[xv][xv] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007，33。

[xvi][xvi] 参孟天运：《先秦儒道法社会思想研究》，长春：吉林人民出版社，2004，220。

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