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标题: [郑杭生,胡翼鹏] 敬天明德，设官分职 [打印本页]

作者: 木兰山人 时间: 2011-1-3 20:05 标题: [郑杭生,胡翼鹏] 敬天明德，设官分职

郑杭生胡翼鹏敬天明德，设官分职作者：郑杭生,胡翼鹏发布时间：2008-02-15 信息来源：社会学视野网

中国社会思想史系列论文之二

敬天明德，设官分职：社会运行的理念和实践

——西周时期的社会思想研究

郑杭生胡翼鹏[ii]

本文原载于《社会科学战线》2008年第2期

【内容提要】在西周的社会思想中，天是一切合法性的终极根据，也是一切凝聚力和向心力的根源；德作为君主的品质和能力，既是敬仰天命的本质要求，也是君临下民的内在需求。天与德是王朝盛衰、社会治乱的深层背景，也是设官分职的内在依据。设官分职是推动社会有序运行的制度构建，三公、六卿既是官职，也是职能部门，分别代表着不同的社会子系统，共同构成社会的基本框架。不同的部门各司其职，协调运行，使天下万民安定富庶。周人希望通过这些社会子系统发挥各自的功能，使社会在动态运行中保持平衡与秩序，进而保证周王朝久盛不衰。

【关键词】天命；德；保民；设官分职；社会运行

社会运行在古代中国历史时空的表现之一是王朝的继替，太史公曰：“三王之道若循环，终而复始。”（《史记·高祖本纪》）即是指夏、商、周三代更迭的运行状况。尽管这个结论有太多的宿命色彩，却不幸印证了几千年来各个王朝继替更迭的一般趋势，治乱盛衰循环往复，周流不息。而周取代商之后，如何能够有效回避这种趋势，成为西周初期君王臣下的思考中心。

一，绝地天通与天帝崇拜

天圆地方、天道左旋是古人的观察宇宙星象的直观认识，也是他们认识社会、人生和生活的思维起点。不过古人对天地、宇宙的观察，并不是一种理性的知识，而是充满宗教信仰与神灵崇拜的意味。《尚书·吕刑》说，蚩尤作乱之后，社会混乱，酷刑泛滥。人们向上帝诉说苦难，“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”。[iii]人世的血雨腥风让上帝心生怜悯，于是命令重和黎断绝了天地之间的通道。绝地天通是上古人类社会的重大事件，从此人、神分离，只能通过专职的巫觋传达上帝的旨意。

这段绝地天通的历史，乃是代代相传的故事，对于西周的君王和臣民来说也不过是历史记忆。那么如果没有断绝，“地天通”是一种什么样的状态呢？《吕刑》语焉不详，古人对绝地天通的说法也不甚了了，多是根据字面意思来想象与猜测。《国语·楚语》记载，昭王问观射父：“周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？”昭王所言的“周书”就指《吕刑》篇，他猜测绝地天通就是断绝天地之间的通道，所以进一步推论，如果没有“绝地天通”，下民是不是就能登上天庭呢？据说，上古人类确实认为天地交通，人可以登天，“按当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通，交通的道路就是靠着‘上插云霄’的高山。”[iv]因而《吕刑》“绝地天通”的故事，实际上反映了远古先民的天、天帝、神灵信仰状况。在古人的思想观念中，上帝居于高高的天上，俯察大地上人世间的民生与秩序。[v]

殷商时代虽然存在着多神信仰，但此时的信仰体系与原始宗教已不同。在殷墟甲骨卜辞中，殷商人不仅把神秘力量人格化，而且把它们大体组成了一个有序的神灵谱系。在这个谱系中，居于最高位置的神灵是“帝”。王国维认为，帝乃是“蒂”的初文，即花蒂之蒂。[vi]甲骨文中帝的本义大体就是花蒂，詹鄞鑫指出：“古音与帝相近的字，多有根基、原始等义，如蒂表示花的基，柢表示（植物的）根基，底表示房屋的根基，胎表示人之所由生，始表示氏族之发源。”[vii]所以在殷商人的观念中，上帝是众神之主，是万物之源。与人间的商王一样，上帝也有帝庭，其中有若干自然神为官为臣，施行其意旨。卜辞中出现的所谓帝史、帝臣、帝五臣正、帝五工臣等皆是上帝统属之下的天神之官，五臣正或五工臣可能就是泛指日、月、风、雨诸天神。[viii]帝的权能遍布自然界与社会生活的各个方面，他可以“令雨”、“令风”，控制风雨雷电，控制农作物生长和年成丰歉，主宰人类社会生活，甚至人间君主的命运。[ix]

那么，“帝”与“天”是什么关系呢？一种观点认为天、帝各有所指。郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中说，“天”字虽然在殷商时代就有，但卜辞称至上神为帝或上帝，并未称之为天。把至上神称为天的用法应发生在殷周之际，故周初的书以及彝铭如《大丰簋》《大盂鼎》中，以天称帝的用法已屡屡出现。[x]陈梦家也认为，卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的，‘天’之观念是周人提出来的，帝与天分别是商和周的至上神。西周时代才开始有了天的观念，周人以天代替了殷人的上帝。[xi]也有人认为帝与天本质不同，天本来是诸神的居处之所，在上古万物有灵的观念作用下，天引申为泛化之神，是上帝、鬼神的集合体。天命是上帝、众神意志的统称、泛称，代表抽象的神权，是一种泛宗教信念。[xii]另一种观点则认为，帝与天是同一神灵的不同称谓。早在宋代就有学者持这种观点，程颐说：“以形体言之而谓之天，以主宰言之谓之帝。”（《二程遗书》卷22）头顶上空的苍穹，天是其形体之名，帝是其主宰万物之称。《宋史·礼志》曰：“人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。”故而陈来认为，在上古文献中，许多情况下天与帝等同，或可以互换，很难明确分别，商周世界观的根本区别，是商人对帝或天的信仰中并无伦理的内容，而在周人的理解中，天与天命已有确定的道德内涵，这种道德内涵以敬德和保民为主要特征。[xiii]

同商人一样，周人对帝或者天依旧无限尊崇，《逸周书·商誓解》记载武王伐纣，十一次提到上帝，一处提到帝。据《史记·周本纪》，武王首次会盟诸侯，祭祀了主管战争的毕宿，且非常重视白鱼入舟和火流为赤乌等异常现象，表明周人同样热衷于各种神祗的护佑和各种征兆的暗示。葛兆光说：“西周人和殷商人一样，相信‘帝’在‘天’上，与人间一样，有一个由神祗构成的世界，它们在主宰一切。”[xiv]因此殷商甲骨文、西周金文及《尚书》中的天、帝，在本质上是一样的。在周人的言行中频繁出现“帝”，说明天是周人思想观念的终极根据，上帝时刻影响着他们的行动。

二，天命无常与以德配天

公元前1046年初，周武王率领军队长途远征，讨伐商纣王，仅仅一个月时间，崛起于西隅的方国小周就迅速消灭了大商而成为天下共主。这个成功似乎来得太快了一些，大大超出了周人的预期。在改朝换代之后很长一段时间，殷、周过去的尊卑格局仍然深深地印在周人的心目中，他们似乎忘记了自己已经是大邦，仍然定格在“殷是大邦、大邑，而周是方国、小邦”的传统记忆中。

在传世文献与出土资料中，都可见到周人的这种心态流露。《大诰》曰：“天休于宁王，兴我小邦周。”宁王即是文王。《召诰》云：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。”又曰：“天既遐终大邦殷之命。”《多士》曰：“非我小国敢弋殷命，惟天不畀允固厥乱，弼我。”又曰：“肆予敢求尔于天邑商。”天，大也。天邑商，即大邑商。《康王之诰》也说：“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命。”在这些诰辞中，周人虽然自豪地宣示上天护佑周人，但是他们很久不敢忘记自己是小邦。出土西周青铜器铭文也有这种说法，如成王五年的《何尊铭》曰：“惟武王既克大邑商，则廷告于上天曰：余其宅兹中国，自之辟民。”[xv]在西周几代君主的意识中，始终铭记着“小邦周”代替“大邑商”的戏剧性转变，反思何以小邦可以轻易取代大国，大国何以会一败涂地？因而周人自称小国、小邦，应当不仅仅是思维惯性，更主要的是自警、自诫。周公教导康叔：“今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时!”（《酒诰》）告诫召公曰：“其汝克敬以予监于殷丧大否，肆念我天威。”（《君奭》）又说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《召诰》）反复强调要镜鉴前代的盛衰、治乱，反思桀、纣淫乱败亡的教训，承继禹、汤明德隆治的经验，故《诗·荡》曰：“殷鉴不远，在夏后之世。”

周人取代殷商，面临的首要问题是如何构建统治秩序，进而永葆天命。在商周时代的社会思想中，天不仅决定着人类生活的方方面面，而且是人间帝王鼎命的根据，君主是上帝派驻人间管理下民的儿子。如史华兹的所言，高高在上的神——帝或天，与尘世中的普世性国王有着紧密的联系，天或帝这种高高在上的神，是人类秩序中普世性的君王在宇宙秩序中的对应者，而且君王与神之间也具有独一无二的关系。它处于整个王朝谱系的最高裁判者的位置，成为整个王朝延续所依赖的最高道德意志，变成了历史之神（God of History）。[xvi]周人承认，殷商曾经得到天命的眷顾，甚至殷商以前的有夏也曾受到上天的眷顾。灭商的前两年，武王渡河誓师，历数商纣的罪行后，强调商的先祖曾得到天命护佑：“有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。”（《泰誓》）后来周公在训诰诸侯时也说：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”（《多方》）既然周人与殷商人一样相信，人间帝王的合法性来源于天或上帝的安排，那么为什么现在殷人失去了天下，而周人由一个地处偏僻的方国而成为天下共主，为什么天命会从殷商那里转向周人这里？

武王、周公的解释是，周取代殷成为天下共主是天命所系，是上帝的刻意安排，与成汤革夏桀之命是一个道理。在周人的心目中，天是有意志、有感情、能够赏善惩恶的人格神，武王动员部下：“今予发惟恭行天之罚。”（《牧誓》）周公强调：“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”（《酒诰》）上天降下丧亡之灾，不再惠爱殷国，这是纣王骄奢淫逸咎由自取，而并非上天残忍。于是上天更换他的儿子，终止了殷人的福命，“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”。（《召诰》）周公宣称：“我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝”，上天降大命于周，周代替上帝惩罚纣王，终结殷商的寿命。纣王淫乱败德，失去了上天对他的信任和护佑。现在上帝选择了周王，于是周王听从天命，替天行道，取代纣王成为新的天子。周公一再申明：“我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”（《多士》）周人不断申述殷人丧失天命而周人被取代，一方面解释剪灭纣王的合理性，一方面在于昭告天下，周也是受命于天，受到上帝的眷顾，具有不证自明的合法性，“惟天降命，肇我民，惟元祀”。（《酒浩》）

周文王受命于天的辉煌业绩是周人的自豪记忆，《梓材》曰：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”《康诰》云：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。”康王时的《大盂鼎铭》曰：“丕显文王，受天有大命。”[xvii]《诗·大明》亦云：“有命自天，命此文王。”上天过去嘉美文王，如今它仍将辅助文王子孙的伟大基业。正是祖宗与天帝的良好关系，周公、成王可以胸有成竹地申明，周人得到了天命眷顾，上天襄助我们成功宰制天下：“天閟毖我成功所。…天棐忱辞，其考我民。”（《大诰》）棐，辅也。孔氏曰：“言我周家有大化诚辞，为天所辅，其成我民矣。”这也表明，周王的权威就是上天的意志。实际上，天佑君王、王权天佑成为后来历代帝王宣示合法性的招牌，享有天命成为帝王的专利。明清皇帝颁布诰示或册命，诏谕的第一句话就是“奉天承运，皇帝诏曰”，标明皇帝秉承天道的安排，具有无上的权威。元代诏书开首套语是蒙语音译：“长生天气力里，大福荫护助里。”汉语译为“上天眷命”。朱元璋认为这种口气不够谦卑，于是改为“奉天承运”。[xviii]不过，无论如何措辞，王命、王权的终极依据是天和上帝的核心思想一以贯之。

尽管周人相信天佑王命，也自认为取代殷商是天命安排，是上帝对周人的奖赏与信任，但是夏商易代昭示的历史经验，周灭商而王天下的现实经历，使周人感觉到，“天难谌”、“天不可信”，(《君奭》)天命不会无条件地永久授予一姓一族。他们追问，既然上天眷顾人间的帝王，但是为什么这种情感不能永久？天命为什么会转移？这种追问使周人意识到，天命眷顾不是随意的，而是有条件的，天对待君主们的态度建立在客观的、普遍性的行为标准之上。商代之所以丧失天命，乃是因为它在礼制和道义上的总体失败。[xix]所以，周人在取得天下后并不能高枕无忧，而必须反思夏、商灭亡的教训，探索天命与王朝的真实关系。夏、商与周的更迭继替，使周人认识到天命不会固定于某一王朝，而是可以转移、变换的。天命转移固然可以将商灭夏、周代商的历史过程合理化，但也包含着这样的逻辑结果：周王朝也无法永据天命。事实上，周公对这种逻辑后果有充分估计，他说：“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰：其终出于不祥。”出，《康熙字典》引《广韵》曰：“见也，远也。”又引《正韵》曰：“亦作黜、绌。”《玉篇》卷21曰：“黜，退也、贬也、下也、去也、放也、绝也。”虽然我们取代殷商承受天命，但是我不敢保证我们的基业永远美好；即使上天热情地辅佐我们，我也不敢保证我们的基业永不败落。“不敢”，表明周公对于周朝能否永葆天命持谨慎态度。赞颂文王美德的诗歌中说，天佑文王奄有天下，亿万商人也臣服文王：“上帝既命，侯于周服。”但是依据历史经验，周公认为这种局面不是无条件地永恒留驻：“侯服于周，天命靡常。”即使现在天下宾服，但是一定不要忘记天命无常的现实。（《诗·文王》）所以周公告诫康叔曰：“惟命不于常。汝念哉！无我殄享。”（《康诰》）天命不是固定不变的，你要时刻铭记于心，不要断绝了我们享有的天命。

既然天命是可以变化的、转移的，于是如何获取天命的长久眷顾，对于周人保持王命永昌至关重要。周人认识到天命的转移并不是任意的，而是以一定的理性原则为依据，这个依据就是“德”，君王之德，所以要想永葆天命，就需要积极经营德。周人一开始就是从小邦周(对于大邦殷)的道德性来确立其取代商殷的合法性。[xx]《蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”上天昭示的秩序、安康与德具有同一关系，德与善可以使王朝实现“治”，而暴和恶则使社会陷入“乱”，所以治乱的根本在于“德”。

三，克慎明德与敬天保民

问题是，上天为什么会钟情于“德”呢？据《金縢》记载，某年秋日，“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔”。从节令、风力来看，似乎是一场龙卷风，但周人认为，这是上天在发怒，在为周公鸣不平，“今天动威以彰周公之德”，因为成王曾经怀疑、冷落周公。从上天为德发怒警戒世人来看，德乃是天的本质要求。《酒诰》曰：“兹亦惟天若元德。”《召诰》曰：“王其德之用，祈天永命。”上天嘉美有大德的人，君主以德祈天，表明皇天眷顾周人的中介是德。因此，德是沟通天地、人神的媒介，有德之人可以登上天庭。

那么，德的具体内涵是什么呢？殷商甲骨文有“徝”字，徐中舒认为是“德”字的初文。[xxi]冯时认为，徝从行、从直，为会意字，表示行道以直视前方，故有巡行、省视之意，不包含道德的意义。但在西周金文中，一方面徝偶尔借用为德，另一方面徝字上增添“心”符构成新字——德，专指道德。西周晚期，德字又省略“彳”而作“惪”。德字从“心”为意符，表明古人的修德在于内心的修养。[xxii]字形的变化轨迹，表明了由分散的观念抽象定型为具有统一性的概念。《说文·心部》云：“惪，外得于人，内得于己也。从直心。”段玉裁注：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假‘德’为之。”所以“德”就是指内心的仁善修养和外在的惠爱行为。

周公去世后，成王任命君陈治理东土及成周，戒勉君陈说：“我闻曰：至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”（《君陈》）当社会安定昌盛﹑教化大行的时候，其德行的馨香就会远播天庭，被神灵感知。让天帝满意的不是用于祭祀的黍稷之馨香，而是光明的道德之馨香。《酒浩》曰：“弗惟德馨、香祀登闻于天。”可见在周人的观念里，“德”是某种客观实在，它的本源在天，天将之降属于人，所以《庄子·天地》曰：“君原于德而成于天。”又曰：“故通于天地者，德也。”于是有“德”者可以配天，《淮南子·齐俗训》云：“得其天性谓之德。”因此“德”在古人的观念中就有一种神秘的意味，郭店楚简《五行》曰：“德，天道也。”孔子周游到宋国，宋司马桓魋欲加害孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何!”刘宝楠引包咸之语，释“德”为圣性：“性成自然也，夫子圣性，是天所授。”[xxiii]正是由于“德”代表善、美等品质，在西周初期“德”类似某种能升腾上天的祭品，《文侯之命》云：“丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时，上帝集厥命于文王。”德是沟通天人的中介，正是在这个意义上，《说文解字》曰：“德，升也。”

在《尚书·周书》和《诗经》的雅、颂部分，“德”是一个出现频率非常高的词汇，周公、成王常常追忆殷先哲王与周文王、武王的美德，也不忘时时声讨夏桀、商纣的罪恶。《梓材》曰：“先王既勤用明德怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。”《多方》曰：“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。”《康诰》亦曰：“惟乃王显考文王，克明德慎罚。”西周的青铜器铭文也在反复称颂先王之德，《叔向父禹簋》曰：“肇帅型先文祖，恭明德，秉威仪。”《毛公鼎》曰：“丕显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命。”周人一再强调先王奄有天下，乃是因为得到天命眷顾，而天命来自于先王具有的美德。而夏桀与商纣暴虐残忍，“不敬厥德，乃早坠厥命”《召浩》），被上天惩罚，“天不畀不明厥德”。（《多士》）两厢对照，突显出德配天命、天命辅德的逻辑关系，殷周换代的内在根据是君王的德行表现，商纣失德而周王有德，所以天命转移，周取代殷。朝代更迭虽然是天命转换，但天命去留有迹可寻，即以德为归依。德是天命去留的根本归依，若要保有天命，就必须明德、敬德。周初的君王反复强调：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天用命。”曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”又曰：“王敬作所，不可不敬德。”（《召浩》）必须继续发扬先王的美德，才能取得沟通天人、秉承天命的资格，也才能得到上天的眷顾。

殷周时期的“德”包括多方面的内容，《康诰》称颂文王的美德：“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”这些内容是文王的个人品质与行动能力，所以这个时期的“德”与此相类，大致包括保民、用贤、无为、伦理、宽容、勤政、修养等。[xxiv]而核心内容是保民。为什么要重视保民、安民？有人认为，中国传说时代的部落首领多是依靠施舍、赠财来联络民众感情，获取社会声誉。在国家初步形成的时期，赠财的酋长主要通过为民众谋求生财之道而获得人们拥护。所以从那时起，立志做首领的人就意识到，拥护他的人越多，他做酋长的本钱就越多，地位就越巩固，权威就越大，同别的首领竞争的能力也越强。所以就形成安民、养民以取信于民的思想传统，帝舜说：“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明威。”又说：“予欲左右有民，汝翼；予欲宜力四方，汝为。”（《皋陶谟》）这与西周保民而王是完全一致的。[xxv]

不过，促使西周初期强调保民思想的根本原因，恐怕还是民心向背在改朝换代中产生的巨大作用。武王伐纣的战争状况就清楚地体现了这种影响力，《史记·周本纪》说，武王远征商纣，纣王也发兵七十万抵抗，“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣”。在司马迁笔下，这场战役呈现一边倒的态势，商纣军队表现出迫不及待的投降情绪，似乎他们早已作好准备，单等武王到来。即使据《武成》的说法，商人一度为纣王浴血奋战，两军决战异常惨烈，以致血流漂杵，但是《武成》确实也提到商人阵前反戈，“前徒倒戈攻于后”。[xxvi]由于商人阵前反戈，帮助周人在一天之内打败纣王，使武王顺利地夺取天下。

正是有鉴于此，周公告诫：“古人有言曰：人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时！”（《酒诰》）既云“古人有言”，则以民为鉴的思想是来自传统的智慧和经验，具有不证自明的正确性。司马迁把这项发明归功于商汤：“汤曰：予有言，人视水见形，视民知治否。”（《史记·殷本纪》）帝王要把子民作为施政的中心，通过人民的疾苦、人民的爱憎，来考察社会的治乱状况和王朝的盛衰迹象。从夏商末期的民情、民心也可看出促成周初保民思想的因素。夏人诅咒夏桀，期盼他早日灭亡，甚至不惜与其一同赴死：“有众率怠弗协，曰：时日曷丧？予及汝皆亡。”（《汤誓》）商人也在诅咒纣王，盼望上天降威，收回纣王的大命：“今我民罔弗欲丧，曰：天曷不降威？大命胡不挚？”（《西伯戡黎》）结果夏与商都在人民的痛恨中灭亡了。尽管我们怀疑“历史总是惊人的相似”，但是如出一辙的说法却表明，编纂这些资料的周人，对于小民在改朝换代过程中的巨大作用有着至深的体会，因而民心向背当是西周初期强调保民的根本原因。《泰誓下》云：“古人有言曰：抚我则后，虐我则雠。”《逸周书·芮良夫》也说：“民归于德，德则民戴，否则民雠。”这正是小民的基本心声，如果抚民以德，人民就拥戴，如果虐民以刑，人民就会反抗。因而，西周统治者反复强调要保民，周公指出，“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”，要想万世统治天下，子孙后辈必须世世代代保民、养民。（《梓材》）只有对待人民若养育婴儿，“若保赤子，惟民其康乂”，百姓、民众才能安居乐业，也就不会反叛作乱了，“民宁，不汝瑕殄”。（《康诰》）

保民既是“德”的体现，也是“天”的要求，促成保民的现实因素——民心向背，仍然被周人归结为上帝的要求、天意的体现。武王伐纣，渡河誓师，声称“天佑下民”，纣王荒淫暴虐乃是“自绝于天，结怨于民”。（《泰誓》）通达睿智如周公也如是，他对成王说：“欲王以小民受天永命。”（《召诰》）周公希望成王能够尊天爱民，施行德政，因为人民是君主秉承天命的依据，也是永葆天命的资本。在与天、民的互动关系中，帝王的“德”就成为维持天佑、民心的关键，《逸周书·王佩解》曰：“王者所佩在德，德在利民。”纵情享乐“非民攸训，非天攸若”，（《无逸》）既不是小民所认同的，也不是上天所应允的。因而，帝王的行动必须以天、民的意愿为指针。

四，设官分职与垂拱而治

在周人的观念中，天是一切合法性的终极根据，也是一切凝聚力和向心力的根源；德作为一种品质和能力，既是敬仰天命的本质要求，也是君临下民的内在需求；而民是整个王朝的基础，也是天命的在人世的延伸。因而天命、周王之德与下民，构成一个三维一体的社会。天命深深根植于周人的思想深处，是一切行动的内在依据。德不单是周人观念中的价值判断，也是社会行动的方式，它顺从天意，表达民意。天与德是王朝盛衰、社会治乱的深层背景。

因而，敬天代表行动的方向，明德意味施政的原则，是社会生活的经纬。但是社会生活并非静止不动，社会秩序也并不是仅由经纬来维系，所以必须寻求在社会的动态运行中保持社会秩序才能使王朝久盛不衰。周初创设了嫡长子继承、分封、宗法等制度，虽然对于稳定政治局面、维护周王朝的统治等方面具有基础作用，但是这些制度在很大程度上是与维护王权配套的政治策略，是王权运作的制度结构，还不足以保证整个社会有序运行。只有各个社会子系统、不同社会要素发挥各自的功能，只有社会要素、子系统的功能协调互补，才能使社会在动态运行中保持平衡与秩序，也才能使王朝久盛不衰。

据《武成》记载，武王成为天下共主后，阐述其施政纲领：“列爵惟五，分土惟三；建官惟贤，位事惟能；重民五教，惟食丧祭；憞信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”武王计划从四个方面入手，推动天下步入长治久安：一是制定官爵，爵分五等，诸侯国土分三等；二是选拔人才，要选贤任能；三是颁布礼制与推行教化，加强对饮食、丧、祭的管理，重视人伦道德教育；四是引导社会风气，推崇诚信，表彰正义。由此就可以实现天下太平，万众归心，“垂拱而天下治”。垂拱而治是三代的王道理想，孔安国传云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治。”孔颖达疏曰：“《说文》云：拱，敛手也。垂拱而天下治，谓所任得人，人皆称职，手无所营，下垂其拱，故美其‘垂拱而天下治也’。”可见“垂拱”就是“手无所营，下垂其拱”。蔡沈《书集传》释“垂拱”为“垂衣拱手”，曰：“垂衣拱手，而天下自治矣。”即君主只需拱手垂衣，而天下自然而然就会实现治康。拱手本来是一种行礼的动作，但在此处已不是施礼的本义，而是指帝王不做事、闲适安逸的一种状态。垂衣，是垂衣裳的简称，《易·系辞下》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”韩康伯注曰：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义。”孔颖达疏曰：“垂衣裳者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长大，故云垂衣裳也。取诸乾坤者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云取诸乾坤也。”韩、孔将“垂衣裳”理解为模拟天地格局表示尊卑贵贱，确立了上下内外秩序，天下也就安定太平。后代学者对此也多有解说，但人人言殊。王中江认为，垂拱而治实质上就是无为而治，韩康伯和孔颖达的说法概由“取诸乾坤”和《易传》“乾尊坤卑”而起。取诸乾坤应该是自然的天，作为人类规范和行为效法的对象，有可能被效法其沉静、玄默无言和无虑无为的性格。故“垂衣裳”当是不干涉、因任臣民、无事安逸的代名词，所以“垂拱”、“垂衣裳”就是古帝王黄帝、尧、舜等委任贤臣，使之各司其职，而自己则“无为”而治。[xxvii]

不过，武王所说的“垂拱”是否就是“无为”，似乎一时还不易论定。《尚书》中还出现了一次垂拱，康王称颂毕公的功德：“嘉绩多于先王，予小子垂拱仰成。”（《毕命》）您在先王时代立下了不朽功勋，使我得以垂衣拱手，毫不费力地继承了先辈的成功业绩。正是由于有了毕公这样的贤良辅臣，君主才可以“垂拱”而坐享其成。所以此处的垂拱并不等于无为，即后世道者所言的清净、无扰，而是因为有得力的臣僚管理政事，帝王不必事必躬亲，也就是“所任得人，人皆称职，手无所营”。三代时期政治生活与社会生活重叠的状态下，充分发挥臣僚的作用，也即是发挥职能部门的功能。从社会运行的角度来看，发挥职能部门的作用，也就是发挥社会要素、子系统的功能。《武成》所言的“建官”，反映了协调发挥不同社会子系统的功能，促进整个社会机体的有序运行，保障王朝的长治久安，在周初已经有很成熟的建构。这在西周的职官体系及其相应的职能设置等方面有明确体现。如“三礼”之首的《周礼》，原名就称《周官》，是一部通过官制表达治国方案的作品。所有职官分属于天、地、春、夏、秋、冬六官，表示人间政务象天法地、顺应四时。每官分别统领六十职官，三百六十职官覆盖了社会生活的方方面面，小如衣食住行，大到礼乐刑政，都有专职官员负责，共同构成一个理想型的社会网络，其中一切都井然有序，按部就班。古代学者多从刘歆、郑玄之说，认为《周官》是周公所作，是西周的国家典制。现代学者却发现，此书定型较晚，大约在战国后期。[xxviii]在理想化的框架之下，作者使用了大量的历史材料，其中应当有西周官制的痕迹。但是作者在使用历史材料时按照自己的设计进行了深度改造加工，所以我们也无法从中确认哪些是西周的实况。

《尚书》的“立政”、“周官”反映了西周设官分职的大致情况。《立政》是周公把王权交还成王时的谈话，周公追忆夏商先哲王以及文王、武王选拔贤良的丰功伟绩，反思夏桀、商纣任用奸险小人的不良后果，反复说明了在敬天、明德的根本要求下，设立官职、构建职能系统的重大意义，即“以长我王国”，对于保持国家兴盛、天下太平定，特别是维护王朝的永恒国运具有非比寻常的重大作用。如果《立政》对于设官分职只是一种理念阐述，那么《周官》对于官职、职能部门和社会系统则有较为详细的规划设计。这个职官体系为：首先是太师、太傅、太保三公，其职能是“论道经邦，爕理阴阳”；其次是少师、少傅、少保三孤，其职能是“贰公弘化，寅亮天地，弼予一人”；再次是六卿：冢宰“掌邦治，统百官，均四海”；司徒“掌邦教，敷五典，扰兆民”；宗伯“掌邦礼，治神人，和上下”；司马“掌邦政，统六师，平邦国”；司寇“掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱”；司空“掌邦土，居四民，时地利”。[xxix]在这个体系中，不同职官的各有专责，发挥不同的功能。其中，三孤是三公的副手，二者共同负责意识形态的建设工作，弘扬道法，调和天地阴阳时序。而六卿则直接面对社会生活，维系社会的有序运转：冢宰统领百官，掌管公共行政；司徒掌管社会教化；宗伯掌管祭祀礼仪；司马掌管军政征伐；司寇掌管司法刑狱；司空掌管农业民生。

因此，与其说是三公、六卿是“官”，还不如说他们是职能部门，他们共同构成社会的基本框架。这些职官分别代表着不同的社会系统，即意识形态系统、政治系统、教育系统、文化系统、军事系统、司法系统、经济系统，这些系统是社会生活的主体。周人希望通过这种设置，“六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民”，不同部门各司其职，协调运行，使天下万民安定富庶，也就是希望由此达成盛世、治世。我们知道，在某一个社会历史时期的横断面，社会中的各个系统、各种要素之间是一种横向联系，各个系统、各种要素不仅具备各自的社会功能，而且多种社会要素和多层次的子系统之间交互作用，功能互补。而社会子系统、社会各要素之间的交互作用，以及子系统、要素各自功能的发挥，就构建了整个社会机体的特定运行状态。而周人注重职能官、职能部门或者社会系统的功能发挥，说明在周人的思想中，除了敬天、明德等宏大叙事，更注重发挥职能部门的功能，协调不同社会系统的整合运行。也只有发挥臣僚或职能部门的作用，帝王才能够不必事必躬亲，才能实现垂拱而治天下。故而在敬天明德的根本前提下，周初设官分职发挥不同社会子系统的协调运行功能，取得了“成康之治”的良好成效，“故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”。（《史记·周本纪》）

尽管周人设官分职的具体目标只是希望王朝兴盛、天下太平，而并没有过多地考虑职能官与治世的因果关系，但是他们的设置规划与现代人关心的社会运行机制若合符节。而我们也只有通过社会运行的视角，才能更清楚地认识到这种设置的机理与意义。

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[ii] 郑杭生（1936— ），浙江杭州人，中国人民大学教授，博士生导师，教育部重点研究基地中国人民大学理论与方法研究中心主任，中国社会学会会长，主要从事理论社会学与应用方面的研究；胡翼鹏（1975— ），内蒙古察右中旗人，社会学博士，现为教育部重点研究基地中国人民大学理论与方法研究中心博士后，主要从事理论社会学、中国社会思想史研究。

[iii] 以下引文除特别注明外，均为《尚书》中的篇目。

[iv] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京：文物出版社，1985，79。

[v] 据《国语·楚语》，观射父认为绝地天通并不是天地之间的通道断绝。其说法是：原初时期，民神分离，人们通过巫觋沟通天地，天、地、神、民秩序井然；到少皡时代，民神杂糅，人人都可以为巫觋，人人都可以沟通天地，于是天、地、民、神没有了分界，原有的秩序被破坏；颛顼时代，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”，天地之间再次隔绝，民神之间再次分离，恢复了原有的秩序。

[vi] 王国维：《观堂集林》卷6，《释天》，北京：中华书局，1959。

[vii] 詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，南京：江苏古籍出版社，1992，46。

[viii] 谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》，成都：四川人民出版社，1996，67。

[ix] 胡厚宣：《殷卜辞中的上帝与王帝》，载《历史研究》，1959（9、10）。

[x] 郭沫若：《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982，321、324。

[xi] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1992，582。

[xii] 张荣明：《中国的国教：从上古到东汉》，北京：中国社会科学出版社，2001，96～100。

[xiii] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996，168。

[xiv] 葛兆光：《中国思想史》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，107。

[xv] 洪家义：《金文选注译》，南京：江苏教育出版社，1988，38。

[xvi][美]史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2004，30、48。

[xvii] 洪家义：《金文选注译》，南京：江苏教育出版社，1988，74。

[xviii] 吴晗：《朱元璋传》，天津：百花文艺出版社，2000，152。

[xix][美]史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2004，47。

[xx] 陈来：《古代宗教与文化——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996，296。

[xxi] 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1990，168。

[xxii] 冯时：《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2006，246。

[xxiii][清]刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店，1986，147。

[xxiv] 游唤民：《<尚书>思想研究》，长沙：湖南教育出版社，2001，121～124。

[xxv] 常金仓：《重新认识殷周天命与民本思想的关系》，载《文史哲》，2000（3）。

[xxvi] 古代学者认为古文《尚书》是后人杂取先秦文献而成的伪书，所以不能当作信史来研究古代的社会与思想。《武成》是古文《尚书》篇目，且孟子认为武王伐纣是“至仁伐至不仁”，（《尽心下》）殷人都应该欢迎武王来解放他们，怎么能够拼死抵抗以致血流漂杵呢！似乎将其判定为伪作不成问题。不过，现代学者研究认定，《逸周书·世俘》篇就是《尚书·武成》篇的译文，且《世俘》的文字内容的特点与甲骨文相类，与周书非常相似，所以《世俘》是可信的，《武成》也是可信的。

[xxvii] 王中江：《老子治道历史探源——以“垂拱之治”与“无为而治”的关联为中心》，载《中国哲学史》，2002（3）。

[xxviii] 彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局，2004，62。

[xxix] 此处的六卿与《周礼》的天、地、春、夏、秋、冬六官的结构大体一致，说明《尚书》的“周官”篇，与本名“周官”的《周礼》一书的官职设置确实有着某种渊源关系。

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