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标题: 历届开放时代论坛辑要 [打印本页]
作者: admin    时间: 2008-12-10 00:16     标题: 历届开放时代论坛辑要

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    《开放时代》是广州市社会科学院院刊，创刊于1982年，原名《广州研究》，1989年改名为《开放时代》，国内外公开发行。出版刊号：ISSN1004-2938，CN44-1034/C。邮发代号：46-169。目前，《开放时代》已被列入“中文社会科学引文索引（CSSCI）来源期刊”和“中国人文社会科学核心期刊”。

    《开放时代》的办刊宗旨是：坚持四项基本原则，坚持党的改革开放路线，以深厚的学理关注中国的改革开放现实，促进中国的现代化事业发展。突出两个前沿（理论前沿、实践前沿）和两个关怀（学术关怀、社会关怀），坚持“真问题、真学术”的办刊理念，倡导更加现实、更加专业的学风。

    历经多年的不懈努力，《开放时代》奠定了国内一流学术思想刊物的地位，声誉卓著，影响及于海内外。刊物拥有实力强大的、由国内外人文社科领域的一流专家学者组成的学术委员，拥有优秀、稳定的作者队伍，并且不断地吸引越来越多的新作者。不少专家学者认为在市场经济发达、但一度被视为“文化沙漠”的广州出现《开放时代》这份高质量的学术刊物“是一个奇迹” ，并由此重新思考市场经济的发展与学术的关系。有的认为《开放时代》的出现标志着“广州重新成为中国文化学术的重镇”。《开放时代》在海外学界有很大的影响，被很多著名学术机构列为图书馆馆藏读物，如美国哈佛大学费正清东亚研究中心、燕京学社、新加坡国立大学东亚研究所、香港中文大学中国文化研究所、台湾清华大学历史研究所、台湾中研院近代史研究所等等。此外，《开放时代》与美洲、欧洲、亚洲、大洋洲的众多学术机构建立了紧密的学术联系。近两年，越来越多的政界、工商界人士也成为《开放时代》的热心读者。

    经过几年的试行，《开放时代》在2002年正式推行匿名评审制，成为国内第一家推行匿名评审制的社科类学术期刊。《开放时代》还将出版英文精选版，挑选本年度发表的优秀文章，翻译成英文，向世界各大学术机构免费赠阅，以期进一步密切国内学术界与国际学界的联系，推动中国学术走向世界。

网址：http://www.opentimes.cn/index.htm


历届开放时代论坛主题

·第六届开放时代论坛：古典西学在中国(2008年11月27－28日，昆明云南大学)
·第五届开放时代论坛：中国乡村社会研究回顾与展望(2008年9月19—20日，山东济南)
·第四届开放时代论坛：共和国六十年(2007年10月27－28日，上海复旦大学)
·第三届开放时代论坛：社会主义新传统(2006年11月4日至5日，广州帽峰山)
·第二届开放时代论坛：中国学术的文化自主性(2005年11月5日－6日，广州番禺)
·首届开放时代论坛：大学改革与通识教育(2004年11月6－7日，广州南沙)


首届开放时代论坛

来源：《开放时代》学刊网站



    2004年11月，我刊在广州南沙举办了“首届开放时代论坛”，主题是“大学改革与通识教育”，来自北京、上海、广州、香港以及我院的三十多位知名学者与会。与会者就会议主题进行了深入、热烈的讨论，同时对我们举办这样的活动大加赞誉。此次南沙会议产生了很大的影响，稍后北京也举办了类似的学术会议。发言内容作为今年第一期的“专题”刊出后，引起了学界的广泛关注，同类稿件不断投来并已陆续刊发。
    我们拟每年举办一次这样的活动，以加强和学界的互动。我们热烈欢迎读者就2005年度论坛的主题提出建议。



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   大学改革与通识教育

    教育乃国家与民族文化命脉之所系，中华民族历经多次异族入侵劫掠及本土内乱相残而不坠，端赖一般国人对教育之重视。

    今国力渐强，政府注资高等教育之力度亦见增进，况大学屡屡扩招，受教之众，前所未有。于此情势，倘教育方针有误，不仅虚掷公帑，并且误人子弟，遗祸未来。
    有见于此，本刊邀集国内先进，聚首滨海南沙，以“大学改革与通识教育”为题，抒发高论。是为“首届开放时代论坛”。
    以下内容，乃据2004年11月6、7两日会议之录音整理而成，刊布于此，尚望读者诸君参与探讨。



·李萍（中山大学党委副书记、副校长）：通识教育需要制度支持
·梁庆寅（中山大学副校长）：教育经费增加但教育环境仍需要改善
·朱维铮（复旦大学历史系）：通识教育八疑
·陈春声（中山大学历史系）：以专业教育达成通识教育
·童庆生（香港大学英文系）：香港大学的改革困境
·甘阳（香港大学亚洲研究中心）：针对现代性问题的通识教育
·陈来（北京大学哲学系）：国家意志对大学教育的总体制约
·王晓明（上海大学中文系）：中学与大学的关系
·周保松（香港中文大学政治与行政学系）：自由的教育
·童世骏（华东师范大学哲学系）:教学方式和环境比教学内容更重要
·朱苏力（北京大学法学院）：Liberal Arts不是培养“小资”
·渠敬东（中国社会科学院社会学所）:教育必须回到人本身
·翟振明（中山大学哲学系）:博雅教育与内在价值的终极性
·蒋庆（深圳市行政管理学院）：通识教育与书院传统·丁耘（复旦大学哲学系）：大学之大，乃谓育“大人”之谓也
·舒炜（北京三联书店）：通识教育是否就是导论、概论之类的知识介绍
·张志扬（海南大学社会科学研究中心）：向上看，向外看，为什么不向自己看？
·卢晖临（北京大学社会学系）:如何面对“快乐的机器人”
·麻国庆（中山大学人类学系）：人类学与通识教育·李大华（广州市社会科学院哲文所）：教育应以培养健全的人格为目标
·洪涛（复旦大学管理学院）:通识教育当以读先人之经典为核心
·强世功（北京大学法律系）：实践比概念更重要
·刘小枫（中山大学哲学系）:现代性处境中的教育问题
·[杜维明] 人文学与知识社会——兼谈美国大学的通识教育
·[黄俊杰] 从全球化与本土化激荡的脉络
·[Jonathan Becker] 博雅教育的内容
·[王双洪] 施特劳斯谈自由教育
·[Andrew Abbott] 大学教育的目的
·[袁 征] 学术自由：伦理基础、冲突与协调


作者: admin    时间: 2008-12-10 00:24

第二届开放时代论坛落下帷幕

　　2005年11月5日-6日，开放时代杂志社在番禺长隆酒店举办“第二届开放时代论坛”。本次论坛的主题为“中国学术的文化自主性”，北京、上海、广州等地的二十多位知名学者应邀出席。尽管他们来自哲学、社会学、政治学、人类学等不同学科，却对论坛主题有着共同的兴趣，会场气氛热烈，讨论富有成效。

　　论坛结束后，开放时代杂志社将对论文和现场录音进行整理，发表在2006年第一期杂志上。以下是有关这次论坛的现场图片。


组图:茶叙


陈少明


丁 耘


韩水法


贺雪峰


洪 涛


组图:会场


刘小枫


鲁 萌


麻国庆


倪梁康


秦 露


渠敬东
全体合影
舒 炜
苏国勋

王锦民
吴增定
吴重庆
应 星

翟振明
张志扬
赵晓力
庄孔韶

　
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2007 开放时代杂志社 ©

作者: admin    时间: 2008-12-10 00:25

作为学术视角的社会主义新传统

[文 / 刘小枫 曹锦清 孙 歌 贺照田 庄孔韶 丁 耘　渠敬东 卢晖临 应 星 赵晓力 麻国庆 张 旭等 ]



编者按

　　2006年11月4日至5日，“第三届开放时代论坛”在广州帽峰山举行。来自北京、上海及广州的二十余位学者，对“社会主义新传统”进行了广泛而深入的讨论。

　　自共产主义运动兴起尤其是1949年之后开启的社会主义实践，不仅对我国社会制度，而且对人们观念及行为的重新建构，都留下了深远的影响。改革开放之后，作为社会改造工程的社会主义实践暂告结束，但30年间形成的制度及观念的遗产并不随之消隐，毋宁说它正生成为一种新的传统即社会主义新传统，流淌于我国当代社会生活之中。略显遗憾的是，复苏于二十世纪八、九十年代的中国学术，对此新传统尚欠缺足够意识，并没有自觉地将之作为观察、研究当代中国社会问题的视角之一。

　　以“作为学术视角的社会主义新传统”作为本届开放时代论坛的主题，意味着我们并不希望在此场合开展“左”或“右”的立场之争，也不表明我们要对“社会主义新传统”作出价值判断。我们只是希望本届论坛所开展的这一话题，对推进中国研究稍有助益。

　　本刊拟在本年度继续此一话题的讨论，并欢迎来稿。

　　以下文字乃根据现场录音整理而成，并经发言者审阅校正。文中小标题为编者另拟，在内容编排上也并非严格依照现场发言的次序。



一、如何严肃对待“社会主义新传统”

　　张旭（中国人民大学哲学系）: “作为学术视角的社会主义新传统”的意义

　　我理解，本次论坛的主题“作为学术视角的社会主义新传统”这一提法，是我们学界第一次明确地、公开地将“社会主义”提出来，作为一种“新传统”，并且要从“学术视角”来严肃对待这一新传统。

　　首先，这意味着学界已经将“社会主义”作为一种传统来看待。作为一种传统，它不再以政治革命、社会革命和文化革命的运动形式存在，而是以被深刻地改变了的现代中国的社会结构以及中国人的价值观念而存在。其次，从学术视角来看这种“新传统”意味着，不再像新左派那样诉诸毛泽东时代的平等主义在道义的立场上声援被当今社会重新抛到社会边缘或底层的人群，批判流行的自由主义，而是，试图以韦伯的价值中立的学术视角严肃对待“社会主义新传统”。这就需要首先突破将毛泽东时代的“社会主义传统”视为学术禁区的自我规避的态度，似乎一涉及如何从思想学术的视角理解这一时代的问题，在政治上就绕不开意识形态问题，在情感上就解不开对这段过近的历史的爱恨情结，在知识上就抹不去对这一反智识主义传统的蔑视。从学术视角来看这种“新传统”首先就要超越社会矛盾日益激化引发的大众情绪，超越自由主义简单地贴集权主义标签的做法。这是我对这次论坛的主题“作为学术视角的社会主义新传统”的一个理解。

　　我想从四个方面来谈谈“作为学术视角的社会主义新传统”的意义。

　　第一，严肃对待社会主义新传统对于理解中国社会的历史和现实具有重要意义，它将避免出于意识形态上的厌恶、狭隘的经济改革成功的视角以及传统与现代的二元论“切割历史”，扭转割裂毛泽东时代与邓小平时代的连续性的各种学术观点和视角。严肃对待社会主义新传统将使人深刻地认识，邓小平时代的改革成功是与毛泽东时代的经济积累分不开的，乡镇企业的成功也与毛泽东时代形成的党领导的政治集权与地方经济分权的经济体制分不开的，文革并未导致社会的分崩离析并且文革之后国家能迅速回到经济建设上来与共和国大一统的国家制度也是分不开的。

　　第二，严肃对待社会主义新传统对于理解当今社会的社会正义问题具有重要的意义。它将会克服乐观主义的历史进步论，相信只要“深化改革”就可以解决社会正义问题，继续实现“共同富裕”的美妙理想，也将超越那种将改革的巨大成就简单理解为市场机制和国外资本的结果而忽视社会主义传统保护普通民众、维持社会稳定的社会福利机制和保障机制的自由主义的“傲慢与偏见”。严肃对待社会主义新传统有助于使人认识到，经济改革高速发展所带来的尖锐社会分化和社会冲突等社会正义问题，无法通过无所顾忌地推进市场化而加以解决，而避免在社会结构的转型完成之后形成一个经济发达却没有社会正义的社会，这将是未来十年中国社会最基本的社会政治问题，也是最紧迫的问题。

　　第三，从学术视角严肃对待社会主义新传统也是重建中国民族学术传统的一个巨大的契机，一种根本的动力。从当今学界对中学和西学齐头并进的研究中凸显出社会主义新传统的学术视角，有助于促成学界以中国现代性问题为核心形成基本的问题意识和问题域。不能从学术视角严肃对待社会主义新传统，不能对中国现代性问题达成基本共识，是摆脱附庸西学、重建民族学术的最大障碍。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，理解中国的现代性问题不能等同于理解西方五百年的现代性以及后现代性的问题。简单地借助于西方现代性的比较历史视角和普遍主义话语无法理解中国现代性的特殊性，尤其是不同于欧美社会主义的中国社会主义的新传统的特殊性和独创性。亦步亦趋地与当代西方学术前沿“接轨”，只能加剧社会科学各个领域的条块分割画地为牢，以成为西方思潮一家一派学说的信徒为能，却不能在对中国现代性问题的基本共识上重建中国自身的学术传统。

　　第四，从学术视角严肃对待社会主义新传统对于政治哲学和社会理论的自觉意识和反思、对于思想史和社会史研究都具有重要的意义。在这里我想以政治哲学为例。对当今中国学界状况做一个概观可以看到，当代中国最根本的哲学是政治哲学，其根本的问题是如何有一种更为具体和现实的社会正义论，它既能切合中国独特的现代性经验与问题，又有助于理解一个良性的文明国家防止恶化的现代性目标是什么。这决不是一头扎进罗尔斯的政治哲学怀抱就能解决的问题。

　　罗尔斯的正义论隐含预设了西方自由民主政体的前提，即只有立宪民主的自由政体才有良好社会的正义论。罗尔斯的程序性的契约主义的正义论实际上是论证这一前提的方法论。首先，罗尔斯的“无知之幕”所预设的恰恰是一种自由民主政体中的民主个体的观念，一种不再承担康德先验主体性的负担的原子主义的意志论的主体观念，一种将人剥掉了各种社会属性对他人的选择漠然的陌生人的观念；其次，作为对于各种善或目的来说价值中立的最小化条件，原初状态预设了一个剥掉了各种社群的优先价值及其所依赖的各种善或目的的“政治自由主义”的抽象社会或公共领域；再次，它预设了一个能满足和保障社会基本物质需要的发达国家。从作为学术视角的社会主义新传统来看，尽管罗尔斯“作为公平的正义”的正义论在自由主义名义下包含了许多欧洲社会主义的因素，但是它对中国却失去了其对于美国政体在实践上的意义，因为它预先就排除了从社会主义新传统中去理解中国现代性最重要的历史维度和社会结构要素，即在社会高速分化的时代中保障“社会最低需要”的问题（比如，大众福利和劳工等问题）。罗尔斯的政治哲学的历史背景是已在欧美的宪法、社会制度和民情中建构起来的对社会资本化的制约制度（来自国家和社会基础的双重制约），而在就业、教育、住房、医疗、劳动保护等社会分配正义领域中优先保障普通民众的问题，仍然是中国经济改革正在面临的紧迫问题。罗尔斯的政治哲学从其建构的原则上就排除了社会正义中的社会主义和社群主义的要素，因而其自由主义正义论对于理解中国现代性问题总是隔靴搔痒。

　　如果我们从作为学术视角的社会主义新传统来理解当今中国的现代性处境，那么，就势必从我们自己的问题意识出发，要求一种更为整全的且更为具体的正义论，并进而要求批判性地审视自由主义正义论的本质特征（如道德哲学、契约论方法、规范建构主义、静态的形式主义、实证主义等）的致命局限，即先天地缺乏历史的视角和社会理论的视角，而社会主义新传统却为我们提供了这两个视角。在更为整全也更为具体地理解中国社会所要求的正义论中，它应该包含三个历史维度，即目前中国的三种传统，“通三统为一统”；它也应该包含这三种传统的社会政治内容，即经济领域的社会主义、文化领域的保守主义、政治领域的自由主义，“三王之道循环救弊”。

　　从罗尔斯的自由主义正义论中所包含的社会主义因素及其引发的社群主义的批评来看，社会主义、社群主义、自由主义作为构成现代社会的社会正义的基本要素都是不可或缺的，且都具有普遍主义的价值。争论的焦点不在于以某一种正义原则是否具有本体论的意义和地位，而在于以哪一种正义原则作为建构正义论优先的原则与出发点。这一问题显然不能完全在某种正义论自身之内被理解。从社会主义新传统的学术视角来看，理解中国现代社会所要求的正义论应该融合社会主义、社群主义和自由主义各自的正义论原则，即社群的需要原则、市民社会的应得原则以及国家公民的平等原则，并确立社会经济领域中的社会主义正义原则在理解和认识现代中国社会问题上的优先性，它优先于社群主义和自由主义的正义论，也可以说，在中国它优先于那种美国的政治哲学所关注的正义论问题。这就是我对此次论坛第一次向学界公开提出的“作为学术视角的社会主义新传统”的议题的用意的一点想法。

　

　　曹锦清（华东理工大学社会学系）：四个历史观与近六十年的历史

　　下面我就“作为学术视角的社会主义新传统”这个题目谈一些体会。我生于1949年2月18日，是共和国的同龄人。对于1978年前后共和国的这两段历史，我们都躬逢其盛，是亲历者，所以我们回顾这两段历史，特别是共和国前30年的历史，可谓剪不断，理还乱，别有一番滋味在心头。

　　回顾一段历史，不牵扯到我们的感情、价值和立场是不可能的。要把两段历史作一个严格的比较、区分，而且重点放在前30年历史当中，承延到当代的那些也未被我们的理性所准确把握的因素作为讨论的对象而避免价值判断，看来有难度。我们个人家庭的命运，升降荣辱、利弊得失都密切地和这两个时代联系在一起，学术观点争论的背后往往潜藏着情绪、立场和价值。对历史的回顾，必须牵涉到我们对当下社会发展状况和现实问题的关切，以及我们对未来的价值期待和理性预期的制约。我们常说“瞻前顾后”，那一定是为了“瞻前”而“顾后”。我们以为通过对历史的回顾梳理出一条线索以确定我们当下的位置，来预测我们的未来。历史学家经常告诫我们说历史是这样研究的：通过对历史材料的充分把握，客观冷静地分析，然后来判断我们当下的处境，来预测我们的未来。实际情况并非如此。我认为恰恰相反，是我们对当下的判断以及对未来的预期确定了我们对历史的回顾。叙说这些，是为了引出我下面发言的主题：历史永远摆脱不了价值的评判。

　　在当代中国，我们要忧虑的不在于历史能否摆脱价值与立场的纠缠，而在于脱离了价值关怀的学术本身已与个人的职称升迁、名利的考核密切结合。这样所谓的学术能否承担起理性，分析我们亲历的那段历史的重任？要回顾那段历史，实际上是和历史观密切地结合在一起的。

　　我花了几天时间，清理了我们当代知识界各种争论背后的历史观。我大体上分了四种历史观，在此作简要的介绍，供诸位参考。

　　第一种是官方史观。改革开放以来，我国实行从计划向市场的转轨；1990年代，许多人已经判明，随着计划向市场转轨的过程，必然伴随着公有制向私有制的转轨。第一个转轨，我们把它表达为我们处在社会主义的初级阶段；第二个转轨，我们把它表达为我们处于社会主义初级阶段的初始阶段。这两个判断非常重要，因为这两个判断表面上延续了但实质上有可能破坏传统的历史观叙述，即上个世纪二三十年代从苏联引进，作为共产党人革命的一个主要的史观。这个历史观和共产党人的信仰体系密切地结合在一起，那就是我们所熟悉的把原始社会、奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建社会、新民主主义社会、社会主义社会、共产主义社会这个叙事导入我们整个的历史脉络过程中来，它成功地解释了我们近代的革命的对象、动力以及未来的方向，所以这个史观承担着重新梳理中国历史的重任，同时也寄托着共产党人的共产主义信仰，即将“社会主义”这个历史阶段“拉长”，分为初级、中级与高级阶段。指明我们正处在“初级阶段”而非中、高级阶段，往后退到“初级阶段”，为“社会主义”也可以搞“市场经济”提供理论依据。从计划向市场的转轨，使这个叙事发生了重大的变化，但这是在这个叙事内部的变化。到了1990年代的中晚期，私有经济已经展开，贫富分化在加速进行。到了1996年、1997年，所谓的“温州模式”已经战胜了“苏南模式”，无论政界，还是学术界，已经判明私有化不可避免，所以进一步提出我们现在处在社会主义初级阶段的初始阶段。这等于把“初级阶段”进一步“拉长”，把“初级阶段”进一步提升为一个相当长的历史阶段。从表面上看，“初级阶段”和“初始阶段”论只是历史观的一种修正、补充或“发展”。其实，它引出新的问题，即如果我们沿着市场经济和私有化方向走，那么，我们如何评估共和国前30年的那段历史。那段以计划经济和公有制为标志的社会主义30年，能用一个“左”字便打发了吗？

　　第二是自由主义史观。严格说来，自由主义并没有“史观”，因为他们通常将“个人”、“个人主义”、“私有制”、“人权”、“民主”等等，视为历史（社会）的前提，而不是历史发展的结果，当然有各种各样的自由主义。就当代中国自标的“自由主义”来说，也有某种“史观”，即把共和国近60年的历史截为不相关联的两段。前30年仿佛迷失在“朦黑一团”的极左迷雾中，其中只有“专制”、“暴政”、“包围”和“死亡”。有人认为“极左”起始于1953年开始实施的公有化与计划经济，有人认为起始于土地改革，更有人将极左史延伸到延安整风。中国的自由史起始于五四新文化运动，但可惜“救亡”压倒了“启蒙”。直到“改革开放”从计划经济向市场经济的转轨、从公有制向私有制转轨，经济自由才为政治自由开辟了基础，而经济、社会生活中出现的一系列问题，包括党政腐败，都不是市场本身固有的弊端，而是高度集权的政治过度干预经济自由的结果。说他们割断历史，也不很确切，因为他们看到了一种他们不能忍受的历史延续性，即党政合一的政治集权体制。因而，搬用西方式民主以合法化中国政治集权便成为今后中国改革的主题。这一史观，当然有其“真理的颗粒”，但它将“自由”价值凌驾在中国近现代客观叙事之上。它无法回答，为什么“救亡”必然压倒“启蒙”。如果我们对下列两大问题给予否定的回答，那对我们的近现代历史是不诚实的。一，为解决“挨打”、“挨饿”这两大近代关键问题，必须把一盘散沙的中国人组织起来，凝聚起来。二，土改、合作化运动，对于较快完成工业化原始积累有其必要性。所谓“左”或“极左”，其基本原因在于积贫积弱的民族快速追赶的普遍心态。我们不能将共和国前30年视为“历史的迷误”，而应视为民族现代化发展的一个必要阶段，必然付出了极重的代价。

　　第三种史观是在这几年逐步形成的，在学术界也有一定的影响，就是对新发展观的两种解释。一种解释认为新发展观是共和国建国以后的第三个阶段，它把毛泽东的那二三十年作为第一阶段，他们用了一个很抽象的哲学名词，叫做正题，1978年改革开放以后叫作反题，现在进入了合题的阶段。如果站在合题的角度来看，对这两段历史的正面和反面的各种各样的因素都要加以综合。比如说，可能前30年更多地强调平等或者公平，后30年重点突出增长和效率，那么合题肯定要把公平和效率结合起来，作为新发展观的核心内容，也作为和谐社会的基本保证。比如说，前30年，农业以集体、合作为主题，后二三十年以分作为主题，就是把集体土地的使用权按人口分配给各农户，农村重新回复到一盘散沙的局面。新发展观提出新农村建设。今年将要出台《农民专业经济组织合作法》，就是要重新走向一种自愿的合作。另一种对新发展观的叙事，我解读的意思就是凡是一切非西方国家走上现代化的道路，通常要包括前后两个阶段。第一个阶段通常要到农业当中提取积累，以农业来养工业，以农村来养城市。这个阶段我们从洋务运动算起来的话，可以说一直延续到2004年、2005年。现在我们已经到了第二个发展阶段，就是以工业反哺农业，以城市来引领乡村，就是中华民族的现代化进入第二个发展阶段，这样新发展观就被理解为第二个发展阶段的一个理论上的表达。如果用这样的史观来重新回顾这前后近60年的历史，我们把计划和公有制也看成是中国工业化原始积累的一个必要而且比较有效的途径，对其产生的制度也给予合理的评价。我接受这个观点。只有这样，才能对我们改革开放的正反两面给予较为客观的评价，对毛泽东时代的历史也给予比较公正的评价，对1928年到1936年国民党时期现代化的历史，也给予评价，也对洋务运动作为中国现代化的起始阶段给予必要的评价。这样我们就摆脱了“五四”以后产生的极端叙事——把传统和现代截然割裂，而且完全贬低传统。这种“五四”的特种叙事在1980年代又重新恢复，就是把前面的历史看成一片漆黑，认为新的历史从1978年以后重建，这种非历史的观点曾一度主宰我们的学术界，现在摆脱这种史观的时代已到来。所以现在我们能开这个会，我估计也是把这两段历史放在一个历史过程当中，重新加以评价。

　　第四种是王朝周期史观。这是把这60年放到一个更长的背景里面加以解读。比如说，从1800年开始，清王朝进入了周期性的王朝衰退时期，到1911年以衰退而崩溃，所以1911年到1928年是王朝崩溃本身产生的乱象。1928年以后，民族又重新开始统一，但这个统一被日本人阻截，没有完成，后来共产党人担当起统一中国的大任，所以从1949年开始进入新的王朝周期的阶段。当然，“五四”以后的学人对王朝这个词很忌讳。实际上，历史上不断重复的王朝盛衰，不可能在100年内被消除。当然有新的要素，因为中国历代王朝当中，不承担发展的重任，它的主要职能是治国平天下。自鸦片战争，被列强侵入，现代国家或说政治当然承担了发展的重任。确切地说，承担起稳定发展的双重任务。这样，我们开国至今的近60年，是继续引领我们这个民族往上走的过程，就这样，认为中华民族的崛起是不可避免的。在思想观念上，这是回到我们自己的传统，包括小康社会、和谐社会都强烈地带有传统文化的信念。这种王朝周期，包括西方人也这么看。施密特写了《未来列强：未来世界的赢家和输家》，上面记载他1980年代见到邓小平的时候，说“你们共产党很像是一个儒家党”。邓小平说“是吗”？没有加以正面回答。从王朝周期来看，我们可以看出这近60年来整个民族的升迁过程，也对这两个历史阶段给予必要的评价。如果从断裂的角度来看，这两个时代可能根本不一样。

　　由于时间的关系，我只能就四个历史观作简要介绍。对这近60年的回顾，归根到底，不是受这个影响，就是受那个影响。谢谢各位。

　

　　洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院）：从社会主义实践看有关社会主义的两种解释范式

　　讨论社会主义新传统，首先会遇到两个问题：一是何谓“新”，一是何谓“社会主义”。有些学者认为，“社会主义”这个词虽是新的，但其内涵并不新，比如熊十力先生认为社会主义的各种因素在儒家传统里都有，梁漱溟先生认为社会主义与儒家传统在许多方面有重合，或至少有相当部分重合。社会主义与儒家传统的关系究竟如何，确实应该做深入的学术探讨。对于何谓“社会主义”这一问题，也值得学界的深入研究。依照传统的科学社会主义理论，社会主义意味着生产资料公有制（国家所有和集体所有），生产关系中的人与人的平等以及计划指导下的商品生产的直接性。从这个视角来看，在实践中则不存在纯乎又纯的社会主义。社会主义毋宁说是一种精神，一个探索的过程，一项行动的纲领，不是一种静止状态，不是一种预定的明确的制度类型。

　　今天将“社会主义”称作“新传统”，便已含了两层涵义。首先，社会主义明确与中国的儒、道、释这样一些古老传统不同，其次，这一随西学东渐而来的新生事物，业已成为现代中国诸传统中的一部分。

　　迄今为止的中国社会主义传统包含了两个发展阶段，第一个阶段是“毛泽东时代”，第二个阶段是“邓小平时代”，前者以革命为主导（从政治革命到经济与文化革命），后者以建设为主导（从经济建设到文化建设）。这两个阶段可以被看作是社会主义新传统的奠基。它们虽侧重点不同，各自任务、目标不同，但都属于社会主义革命与建设所必需的历史时期，总的目标一致。今天，这一传统并未成为过去，它不是前几十年遗留给我们的遗产，而且依然活着，并向未来发展。

　　如何理解这样的一个传统，如何理解这样的一种社会主义的实践，对于进一步的发展与创新极为重要。而目前对于中国的社会主义道路，有两种主要的解释范式，或者说，有两种叙事、两种视角。

　　第一种是科学社会主义的传统叙事。从这一视角来看，所经历的两个阶段恰好是从马克思主义或科学社会主义中发展出来的两个不同面向，而这两个面向在“革命”与“建设”这一对张力的实践形态之前便已具有其理论形态。一个面向或可概括为“列宁主义”，它更强调意识和意识的能动性，强调革命和先锋队的作用。另一个面向是从恩格斯的自然辩证法，到考茨基主义，到改良主义的道路，更多地强调社会规律是一种自然规律，社会制度必须随生产力水平的发展而发展，而不是人为地推动这个社会制度的变迁或社会的演进。在彼此论战中，它们均视对方为“修正主义”。然而，在今天，有了一些距离，再去看，或许会认识到它们针对的乃是不同的任务、目标，但均应被纳入社会主义的探索之路中。现今的两个发展阶段则分别体现了这两个面向。当然，即便某一面向为主导，也并不完全排斥另一面向。

　　第二种叙事就是所谓现代化叙事。这是西方政治科学，尤其美国的政治科学，在五、六十年代产生的一种理论，尤其用来解释“二战”后，许多后发的新兴国家何以走社会主义道路这一问题。尽管这一叙事与冷战背景有关，是西方国家为与东方阵营社会主义叙事相抗衡而产生，但它将社会主义看作后发国家实现现代化、将革命与建设这两个阶段看作走向现代化的两个必经阶段，也在一定程度上正确解释了社会主义道路确实需要在一个独立、自主、经济发展、政治成熟的国家中才能建设这一实现要求与实践形态。现代国家这一前提条件在社会主义概念中实属必不可少之一部分，因此，现代国家建设乃是社会主义的必然前提与起步。对这一问题的解释，现代化理论毋宁说有其长处。同时，现代化理论亦能指出，在这两个阶段各有其形式，革命应对的是建立现代民族国家的要求，政治统一、国家独立，社会主义革命实为诸民族建立现代国家的一种有效方式。在现代化起步阶段，强有力的国家控制，能使人力与自然资源充分集中，并通过有效的计划，完成工业化这一必须完成的历史使命。

　　二十世纪的现代民族国家建设，社会主义、民族主义都曾是有效的社会动员方式，但社会主义这一方式似乎更适合于多民族国家。苏联、中国、南斯拉夫采纳社会主义制度，较适合于这些社会的多民族性或国家的超民族性。在欧洲，民族主义与社会主义面临冲突时，民族主义往往占上峰，这可见之于“一战”的实践。“一战”后，西方如哈布斯堡王朝、奥斯曼帝国这样一些多民族国家大多崩溃，只有俄国不绝如缕，其中一个重要原因便是社会主义制度，这一制度能将各个不同民族容纳于一个国家之中，成为一种多民族国家。社会主义是超越民族主义、民族国家的统一的精神，它的统合能力要高于民族主义。因此，这一制度的瓦解往往也意味着多民族国家的瓦解。南斯拉夫这一历史上的四分五裂之地，在社会主义制度下竟然能一统于一个国家，而这一制度的瓦解，则又使这一国家复归分裂。

　　现代化叙事在八十年代后进入我国社会科学界，成为中国近现代道路的有效解释范式。汪晖先生《当代中国的思想状况与现代性问题》一文讲到有两种现代性：一种是“反资本主义现代性的现代性理论”（或“反现代性的现代化的马克思主义意识形态”），另一种是“现代化的马克思主义意识形态”。毛泽东与邓小平这两个时代分别对应于上述的两种现代性。这是用现代化叙事来解释我国社会主义实践的两个阶段的一个范例。它使第一种叙事的两种面向，与第二种叙事的两个现代化阶段结合起来。列宁主义政党及其施政理念，正合乎建立现代民族国家的要求，而强调生产力的自发力量的思潮，则是改革开放所需要的。因此，第一种叙事的两种面向，被看作是应现代化过程两个不同环节的要求而产生。

　　这两种叙事可以互相补充，首先因为马克思主义本身是要求现代性的，其次也因为实践中社会主义这一目标与现代国家建设这一目标并不排斥，而是在不同程度上同时存在。苏共的最初理想并不仅仅是国家独立与自强，而是要求推行全球范围的社会主义革命，因此，列宁曾始终认为俄国只是暂时的革命中心，而真正的革命中心应该在柏林，故1919年建立的共产国际的工作语言是德语，而不是俄语。他们一开始并不认为俄国是一个能进行社会主义革命的地方，直至全球范围的社会主义革命的努力遭受挫折，他们才一心一意建设现代化的苏联。中国社会主义道路可能更倾向于国家独立。因此，毛泽东“开国大典”上的“中国人民从此站起来了”这一句话，包含了中国人百年来的历史经验，而不是对资本主义的经验。当然，这并不意味着推动苏联社会主义革命的就仅仅是第一个目标，而中国的仅仅是第二个目标。事实上，斯大林尤其采取了现代国家的眼光来看自身，而毛泽东却始终没有放弃社会主义的革命理想。

　　二十世纪，尤其是1949年以来，在我们的印象中，使用频率最高的一个政治词汇就是“新”。依中国古代传统，“古”有其自然之正当性，如儒家多讲“法先王”，尽管也有讲“法后王”，但只是少数。进入二十世纪，几乎所有志士仁人共同意识到，中国进入了一个全新的时代。这就意味着，二十世纪以来的道路乃是前人所未经过的，因此，任何解释模式都只能说明实践，而不能成为实践的限制与框框，同时所有新旧传统，也只有在新的实践中才能焕发其生命力。

　

　　舒扬（广州市社会科学院）：从精神源流上建立说理系统

　　我们曾有过很多发展的指标和路径，但有一条，我始终觉得很本质，就是这个发展一定是中国式的发展，是我们中国人自己谋求的一种发展。那么回顾我们的历史，中国的发展其实也是轰轰烈烈的。特别是大家涉及到的以1949年为标志的社会主义化的发展。我感觉对社会主义的情况我们还没有完全弄明白，还没有真正消化好社会主义的理论和程式，半个世纪一晃而过，它今天突然要作为一种传统让人来分辨，真是日月如梭、人事茫茫啊。归纳起来，我们所感叹的往事如烟或并不如烟的发展，其实都归结为一种政治的发展、制度的发展、能人强势的发展，总之是能人、强人主导式的发展。既然如此，我们就要尊重历史、尊重现实，去研究它，从中找到更多的适合真实需要的发展的一些理性的材料。同时，要全盘承认主导发展的人和组织的巨大历史作用，英雄创造历史和人民群众创造历史有必要水乳交融地胶着在一起，这是可取的一种文化态度。

　　发展看似客观，其实它在许多时候又是十分主观的。遗憾的是，这种发展在说理系统方面存在着长期的空缺，现实中，中国知识分子长期忽视和淡化的是建立一个持续和强大的说理系统，所以这个发展在理性层面上不是站得很稳。那么面临新的发展，我觉得应建立一个强大的或者说真实可信的，老百姓感同身受的说理系统。我们的社会发展至此，我们可能要为发展建立一个系统的、丰富的、有效的说理系统，这是当务之急。这个当务之急如何解决？我觉得要解决精神源流的问题。

　　从我们所熟悉的革命、阶级斗争、对立统一、四个现代化、改革开放、强国富民以及其他一些意识形态话语，这些概念、术语、理论有着同一思想的反复解读。注释的多样性和适应性、实用性在极大地丰富了原有语义和内涵的同时，也带来了思想和观点的浑沌和反复。赤裸裸的真理本可以是美不胜收的，一旦穿上了百重彩衣，它的感召力反而需要费劲地寻觅之后才能感悟到。文化的迷魂阵往往是人造的，当然更多时候是因特定的需要而营造的。关于社会与人的发展的说理之所以总不尽如人意，我觉得是因为我们长期接触的文化底蕴和气质离真实的人性较远，理性与人没有在价值核心系统里实现矛盾的对立统一。由于这个软肋的长期影响，我们经历过的重大发展事件都不是制度和法律的逻辑结果。即便是有制度与法律的存在，它也是很工具主义的，有时甚至可能完全是虚化的。人们在历史中看不到、或者说极少见理性化因素的作用，他还能老实巴交地去听信什么教条和说理吗？社会发展会自然地形成一种总结于前、光照于后的被叫着传统的东西，这种东西是允许包容陈杂，允许与时俱进，允许发生异变的。但是，既入传统，就必定是大体成型，大体不变的，是经历了结晶过程的东西，否则它只是一时一地起作用的思想碎片。我考虑，社会主义新传统必须先经过科学细致的筛选，以确定什么是我们应该珍视的真传统。确定为传统的东西，才可以充当我们的取之用之的思想文化资源，才可以衍生我们价值库存的新东西。历史、社会、人的发展是物质的，更是精神的、意识的、思想的。而发展的精神清流是有源头的，这个源头是知识分子渴饮甘露的原生点，一定要杜绝污染，保持原生态。强人与强势可以改变发展的路径与目标，但发展的客观规律总是一定的，这一历史的文化规律需要一批忠诚学术的知识分子的悉心守望，我们时刻应该明白我们该做些什么事情。

　

　　卢晖临（北京大学社会学系）：关注社会内部发生的深刻变化

　　今天，2006年这个美好的秋日，我们围坐在这个会议室，窗外是帽峰山美丽的景致。可是我们大家都知道《开放时代》不是在这里举办一场嘉年华会，而是要我们的思绪回到30年以前，回到那个已经成为历史的集体时代。我想先通过一些文字，来帮助我们作这种心情的转换。首先，我愿意和大家分享我在安徽汪家村调查日记中的一段话：“在新建的村委会旁边，是当年的大队部，斑驳的墙壁上，‘农业学大寨’几个褪色的宋体红字可以依稀辨认。建筑是一个时代凝滞的记忆，若以此为衡量标准，这里差不多是整个村庄见证人民公社时代的唯一‘记忆’了。破败的建筑，不具任何翻修的经济价值，要不了几年，这里就将成为一片瓦砾。但是，那个曾经影响地球上最多农民，给他们带去欢乐和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也将如同瓦砾一样埋藏入农民的记忆之中吗？”

　　写于10多年前的这段日记，实际上是在思考集体时代和后集体时代的关系。如果说集体时代如同旧建筑一样已成或将成瓦砾的话，那么，后集体时代的新的大厦，也一定矗立在旧建筑的瓦砾之上。看似绝然对立的新旧两个时代，背后存在着割不断的联系。

　　接下来，我想把西方学者对于1949至1980年的30年里中国乡村社会变迁的研究作一个简单的回顾。

　　对共产主义中国社会变迁的研究，早期以Franz Schurmann和Ezra Vogel为代表。1960年代， Schurmann和Vogel分别发表了《共产主义意识形态和组织》（1966）和《共产主义统治下的广州》（1969），这两部著作为我们描绘了一幅现代国家取代传统社会的图景：现代国家用它的共产主义意识形态和共产党组织来改造我们传统的儒家社会。他们的著作奠定了西方当代中国研究的“国家与社会”范式，也开启了“变化和持续”（change and continuity）的长久辩题。

　　其后，随着新理论以及新研究资料的出现，不断有新的研究成果面世，“现代国家取代传统社会”这一简单化的图景受到挑战。William Parish和Martin Whyte的《当代中国的村庄和家庭》（1978）提供了一个现代组织形式和顽固的前现代社会共存的图景。再往后，Anita Chan、Richard Madsen等发表于1980年代的《陈村》和《一个中国村庄中的道德和权力》，都生动翔实地展示了国家和社会、昨日和今天相互渗透彼此交融的农村社会面貌。Madsen发现，在广东陈村以阶级为重心的政治话语背后，隐藏的是儒家道德和牢固的社区关心。Jean Oi（1985）的研究指出，集体时代的村干部通过控制集体资源建立个人忠诚网，这种制度系统同传统中国就存在的政治庇护系统并没有什么本质的不同。这一发现和Vogel（1965）20年前对中国人际关系所作的“从友谊到同志”的论断截然对立。

　　从总的趋向看，西方学者对中国社会的认识，初期强调“变化”，强调我们共产党的意识形态和组织全面地改造中国社会，到后期越来越强调“持续”。随着上个世纪七十年代末八十年代初意识形态的控制放松、农村组织变革之后，私人企业的大量涌现、家族组织和传统宗教仪式的迅猛复兴更加固了这一认识趋向。不过，1989年Helen Siu以广东田野调查为基础的研究，又明确挑战这一趋向，转而强调“变化”的一面，她说，“今天民间宗教仪式‘复兴’的方式使我们想起的不是过去剩下了什么，而是农村社会在革命之后被改造了多少”。看来，只要不脱开“国家与社会”的范式，“变化和持续”的争论就仍然不会终结。

　　在“变化和持续”主题下的争论已经极大地丰富和深化了我们对集体时代中国的认识。然而，任何一种范式都有盲点。就“国家和社会”范式而言，由于过多地着眼于国家和社会之间的互动，对社会（譬如村庄）内部各种制度、行为、关系的观察往往不够仔细，对社会内部发生的深刻变化的关注往往不够，而对所观察到的现象的分析也往往流于片面。

　　我更愿意从公私关系的角度来考察集体时代的乡村社会变迁。“公—私”关系问题，是任何一个社会正常运转都必须处理的问题，也是一个由中国社会自身提出来的问题。我们把1949年之前笼统地称为传统时代，让我粗线条地描述那个时代公私关系的基本状况：农民的生活以单个村庄的日常生活为中心，却同时被各种扩展村庄界限的联系所丰富，这些联系包括市场、庙宇网络、宗族、亲属圈以及灌溉组织等。这是一个类似于施坚雅的“基层市场社区”（standard marketing community）的世界。大多数的代表“公”的行动者正是在这个层面发挥作用，其中，有为人熟知的地方绅士，他们调解纠纷，组织合作，最终施加“社会控制”；另一方面，“私”体现在中国农民对私有财产抱持的根深蒂固的尊重上，这种尊重进一步被“运”、“命”和“报”之类的观念形成的复杂文化网络所强化。

　　看看1949年之后的变化。随着国家垄断农产品贸易并建立人民公社体制，对革命前农民生活至关重要的“基层市场社区”逐渐萎缩、消亡，农民越来越退缩到孤立的生产队（以前的村庄）里，失去了同外界的联系。社区的收缩和封闭，导致细胞或者说蜂巢状结构（cellular or honeycomb）逐渐成型。与革命前中国农村的网状结构（web-like）相反，这一新的结构几乎没有为村庄之间的活动留下空间，甚至毁灭了以前的公共空间。结果，国家力量成为农村生活中最重要、最排他性的代表“公”的行动者。另一方面，土地改革和一系列改变产权或大或小的运动，譬如合作化、频繁的自留地调整等，逐渐侵蚀了农民对财产的根深蒂固的尊重。猛烈的“破私”宣传以及对“平均主义”的鼓动进一步加深了这种侵蚀。结果，一个讽刺性的局面出现了：“私”的内核（对财产的尊重）被移除，但是自私的精神仍然完好无损……

　　表面上看，集体时代的农村社会达到了一个前所未有的“公”（社会主义的“公”）的程度，但是它的脆弱性也是很明显的，因为它建立在一个没有内核的“私”的基础上，而且主要是靠国家的力量来维持的。

　　所以，当非集体化运动在1980年代初开始的时候，社会主义的“公”迅速地坍塌了。在废墟上，中国的农民突然发现他们得重建“公”，一个异常困难的任务。

　　以上是我从公私关系角度对集体时代乡村社会变迁的一个观察。在我看来，后集体时代出现的很多现象，需要联系集体时代才能得到合理的解释。在这个意义上，重返集体时代就具有了很大的必要性。

　

　　应星（中国政法大学社会学院）：四个超越

　　刚才几位的发言，引出我们今天的主题，实际上是要严肃对待社会主义的新传统。当然，到底什么是社会主义的新传统，这个是可以争议的。具体要如何严肃对待呢？

　　我想要认真做到严肃对待社会主义新传统，可能要做到四个超越。

　　第一就是要超越僵化的时间划线。因为我们谈社会主义新传统，大家可能只想到1949年到1978年。那么在这个界限中，其实有一种僵硬的进化论或者是目的论的模式。我们以前都很熟悉这首歌，叫作《解放区的天是晴朗的天》，预示着说以前是黑暗，一下跨入一个解放。那么，现在似乎也预示着以前毛泽东时代是一团糟的，进入1978年，就完全进入了一个新的时代。对社会主义的新传统，我们似乎主要谈毛泽东时代的研究。要真正理解毛泽东时代的影响，其实要打破时间的界限。也许在某些制度上，它有一些重要的变化，比如从计划到市场，但是可能在人心和很多精神层面，有很多非常重要的延续。

　　第二，对新传统要超越主义之争。曹老师提出，既然我们研究毛泽东时代不可能完全避免情感、立场，我们又如何处理价值的中立和价值的自由的问题。韦伯关于这个问题有非常多的论述，在此我们不展开讨论，但从曹老师简略勾画的这四个模式，我们至少可以看出原来我们习惯的可能是简单的二元的模式，我们熟悉的自由派和新左派这样简略的说法，即使改变了立场，我们也可以看到更加复杂的场景，更何况我们需要去辩驳立场，需要去考虑价值的问题。但是在分析具体社会现实的时候，我们要考虑非常复杂的问题。也许即使用这样四种立场，选择其中一种或几种的组合，也可能无法完全能够进行一个化约。所以，在这个意义上，我们严肃对待，要超越主义之争，深入具体的社会现实。

　　第三，将理念和机制结合起来。一般谈新传统，社会学可能更重视分析机制，分析它实际的运作过程，而哲学或思想史的学者，可能更注理念、思想的层面。我们今天严肃对待，是要重新同时考虑理念和机制。比如，我们进行具体社会研究的时候，发现社会机制是失败或者有问题的，我们并不能简单地推断作为领袖，他的理念就是有问题的。另外，就机制来说，它可能并不是简单的计划体制这么一个笼统的说法，其中存在很多问题，但也可能对我们今天有很重要的启发。

　　第四，要超越西方学者对中国研究的思路。西方对中国的研究大体经历了三个模式：最早期的集权主义模式，把社会主义完全跟资本主义对立；第二个模式为趋同论；第三个模式为转型论（或者说是华尔德那里所谈的新传统主义等等）。实际上，这三种模式在实质上是一以贯之的，是以西方社会为镜反观中国社会。因此，即使在今天，我们所说的社会转型，其实也是现代化理论的转型版本。超越西方所谓的现代化模式（或者转型的模式），可以看到中国社会在人心、文化层面非常独特的地方。谈论所谓的新传统，必然要处理中国的文化传统对今天到底意味着什么。在转型时期，它的对话对象，可能更多的是西方的学者。我们需要同时考虑中国的传统文明处理人心的层面、西方所谓的社会背景的层面、毛泽东时代留下的遗产或者传统这三方面对于我们今天到底意味着什么。

　　
二、思想史的及物与及心

　　孙歌（中国社会科学院文学研究所）：思想史面对的“中国问题”

　　我们的思想史研究确实不够及物，但是这不应该是思想史的应有状态。为了让思想史研究能够及物，我们应该怎么办？一部分学者的方式是转向社会史。我想，这当然是一种很好的方式，但是，恐怕也是一种副作用很大的方式，因为这个转化本身暗含着思想史研究将越来越没有存在价值的困境。每个学科在今天的知识状况里面，各自承担不同责任，而思想史学科应该承担的责任究竟是什么，我觉得这个问题我们还没有正面去面对，所以才会有为了及物而急急忙忙转向那些及物学科的努力。我一直认为，思想史学科必须及物，但是它的及物方式必须是非直观的，换句话说，思想史研究应该生产的是认识论，而不是对于现实的直接反映。如果这样的认识论能够对我们今天的历史认识和社会认识有一些帮助的话，思想史学科就承担了自己的责任。在这个意义上，我想反省一下思想史今天要面对的“中国问题”。

　　每个学科的学者都会有一个共识，就是当我们自认为面对了现实和历史的时候，其实我们面对的是自己认识论框架内的那一部分对象。那么在这个意义上来说，纯粹的客观、绝对的客观是不存在的，这是我要讲的第一个问题，也是曹锦清老师在他报告里面提出来的一个非常重要的问题。曹老师的那个问题提出来了，他又转向其他问题，没有往前推，我想帮助他继续把这个问题往前推。当我们去讨论一个对象，特别是讨论和我们生存状况直接相关的对象的时候，其实我们不可能摆脱我们的价值观和立场。那接下来的一个问题是，如果摆脱不了，我们如何对待这个无法摆脱的价值和立场？我觉得这不是天然的和自明的，它是一个必须认真对待、认真思考并且有各种解释可能性的问题，这正好是思想史，特别是政治思想史要正面对待的问题。因为政治思想史是思想史里面最直接要介入现实而且对现实负起责任伦理的那个部分。所以它的紧张感比其他的思想史研究要强。它必须面对每一个政治思想史研究者如何处理他自己的立场和价值取向的问题。我想，这和我们今天要面对这样一段对我们来说很难以干干净净处理掉的历史直接相关。从1949年开始的这段历史再往前追溯，从五四时期开始的，甚至从晚清开始的这段历史，对中国人来说，不是一段轻松的历史。我们今天其实还在这样一个沉重、巨大的历史的影子底下生存，而摆脱它是不可能的，也是不需要的。那我们怎么承受它？

　　几年以前，我在韩国有过一个经验。当时一群韩国学者希望我谈谈文革。我做了一些表述，并自以为表述得很公正。当我谈完之后，一个在韩国的年轻中国留学生站起来，向我提了一个非常尖锐的问题：孙老师，我想问问你，你们家什么出身？我老老实实回答说，我父母都是大学老师，在文革时候是受过冲击的。她说：“这就是了，我父亲是农村的生产队长，他现在还怀念文革，那是他一生中最灿烂的时期。只有那个时候，农民是扬眉吐气的。”这件事情，对我来说，具有决定性的意义。我承认当时自己受到非常强烈的冲击，因为我自认为讲了相对来说对今天积极的一面、消极的一面，我已经很价值中立了。但是我被那个年轻人看破了，她认为，只有文革里受过冲击的家庭里出来的人才会这么讲话。这个经验其实帮我面对了一个政治思想史的工作伦理，就是一个人其实不可能真正超越他自己政治的、道德的价值判断的边界，也不可能放弃他的立场。但是在政治学里有个规则，就是当你去处理政治学问题的时候，你不可以像面对现实问题那样直接诉诸于你的价值判断和立场，你必须采取高度禁欲主义的态度。使用禁欲主义这个词，实际上就意味着你有欲望。没有欲望的人，没有资格去做政治学；没有立场和价值判断的人，没有资格去面对那段紧张的历史。这是政治学的工作伦理。由于有了欲望和禁欲之间的张力关系，政治学成为一门紧张的学问。那么在这样的状态下，面对这一段历史，对我来说，最大的挑战，是如何面对例如文革那样由国家政权组织和鼓励乃至包庇对于政权的颠覆的这样一场运动，而这一个颠覆在某个阶段里面曾经让底层工农获得那个留学生表达的那样一种人生里面最光明的感觉。我觉得这样的一个结构，我们恐怕很难在已有的西方中国学研究里面找到一个恰当的叙述。我们可以看到对于这段历史的甚至是农民的感觉的描述，但是那个表述被归纳进去的那个结构是不是我们需要的结构？

　　我们从1980年代以来，由于在知识上人为地制造了一个断层，那么中国的年轻一代，甚至包括我这一代人，能够使用的资源，其实首先是西方的，而不是本土的。对本土的关注，其实是到了九十年代以后。而且是处于一个非常简化的，非常极端的状态，从一个极端走到另一个极端，有一个外在的反弹，然后才出现对本土知识的关注。在这种情况下，我们生产的认识论不得不采取对西方认识论的修改、质疑，甚至某些局部的对抗。那么这是不是已经变成中国各个学科知识生产的宿命？而且这样的方式是不是能够有效地面对今天的历史？这是我个人一直的困惑。因为这里面包含了曹老师谈到的价值判断的问题。假如我们按照西方的那样一个中国史的叙述来看今天的中国的时候，我们恐怕不得不承认很多现象我们似乎只能归结为过渡期，因为它接下来应该走向西方中国学给我们呈现出来的那样一个模式。今天大概没有人愿意把西方中国学的模式直接套到我们的现实里面来，而且，其实大家在使用西方资源的时候，已经在建构自己的结构，但是我们不得不承认，我们使用的价值判断是不可视的。比如说，我们谈公、私的时候，我们是不是一定要把公和私作为判断问题的出发点？把它作为出发点，是西方那样一个价值判断的结构所要求的。相应地说，中国的这样一个混杂状况，设定这样的出发点是不是能真正抓到问题的症结？比如今天我私下跟应星做了一些讨论，我觉得非常受启发。应星讨论上访制度在我们整个法制里面所占有的重要位置。我们交换了一下意见，我说你认为上访制度是一种过渡吗？他说他很难下这个判断。我也有同感。我觉得，如果我们以美国式的法制体系作为参照物的话，它只能是一个过渡手段。但是假如我们放弃了这个参照物的话，那么上访对于今天我们整个社会、统治和运作的机能来说，它有可能是一个会一直持续下去的手段。是不是因为它一直持续下去，我们就说我们的法制不健全？还是说我们中国有完全不同的另外一套社会运作的原理？我觉得这样的问题也许不需要社会学家来关注，可是它需要政治思想史来面对，因为我们恐怕很难使用，比如说使用小卢的方式来讨论它。我们使用的政治学基本的概念和思想史的一些最基本的框架都是西方来的，但是政治学是一门经验科学，政治思想史尤其对于经验性和经验里面的紧张度具有高度的关注。那么在这个情况下，你不太可能去做一个原教旨式的研究，甚至是修改西方政治学模式的研究。其实你要面对的是今天中国最基本的政治结构问题。我们必须回答的是，中国如果也有自己的政治过程的话，那么它可能根本
　　不是美国政治学意义上的由于社会压力集团之间的张力导致了最后的政策决定这样一个过程。它也可能是完全不同的另外一种政治过程。这样的问题，我觉得中国政治思想史的学者们好像还没有开始面对。

　　最后，我想抛出一个没有时间展开的问题。到今天为止，我们谈的中国，不论哪个学科，其实基本上都是以局部经验作为自己的出发点来谈中国。这其实导致了认识论上的误区，就是我们把某个局部经验高度放大之后，把它说成是中国经验。我觉得中国的研究和国外中国学的研究都面对同样的问题。可是，中国是个高度不均衡的国家，我们把中国作为一个论述单位来讨论的时候，其实我们面对的是完全不同的对象，我们面对的是不均衡的不同局部经验之间的张力关系以及中央政府在面对这个张力关系的时候所采取的政治运作，以及这种种运作在不同区域的动态过程等等。实际上，我觉得由于缺少思想史意义上的方法论反省和认识论反省，所以我们一直在偷梁换柱：我们在讨论“部分的中国”，我们没有真正地面对“中国”。我觉得，部分的中国与中国整体，这应该是两个有关系但完全不同的问题。

　

　　贺照田（中国社会科学院文学研究所）：从精神史的视角看

　　我想从我一位韩国朋友的经历说起。李珍景是韩国八十年代学生运动中涌现出的重要理论家。他从马克思主义、列宁主义和二十世纪社会主义的思想与实践中汲取资源，展开了他八十年代一系列的思想、理论活动。八十年代后期他被捕入狱，在他入狱期间，发生了苏东巨变。巨大的冲击与困惑使他九十年代一出狱便动身到中国来，他要亲眼看看社会主义。这次中国之行最让他印象深刻的就是：社会主义实践并没有相应产生社会主义的主体。这一印象与问题让他如此不能忘怀，不仅是理解他九十年代以来思想工作的重要线索，也是我们2004年以来几次见面交流中的重要话题。

　　对他的这一问题高度共鸣，在我不是因为社会主义在世界范围内的挫折和这一问题的关联，而是因为此一问题实和困扰我思考的如下几个时代课题密切相关：一、中国传统上本是一个高度关注伦理的社会（梁漱溟更是把中国社会此种特点称为“伦理本位”），中国社会主义教育又是一种强理想主义教育，那为什么在改革开放启动不到20年的时间里，中国社会表现上却变成了日常生活最被商业逻辑穿透、日常心态最受商业氛围干扰的社会了呢？二、中国人向来被认为是有很强享受生活、承受苦难能力（此点被李泽厚命名为“乐感文化”）的民族，那为什么在短短的时间内，中国的自杀率却如此高速攀升呢？所有这些，只是其它民族亦共同具有的资本主义问题、现代性问题和社会不公正问题所导致的？还是在资本主义、现代性和不公正问题之外，还和李珍景所注意到的中国社会主义历史有关？

　　我的回答当然和李珍景有非常交集的一面，但问题的缘起和处理进路却是不同的。我是历史的进路，他是理论的进路。站在历史的视角，当然会觉得李珍景的问题不够准确。如此说，是因为中国明确努力打造和社会主义、共产主义理想相配合的社会主义、共产主义新人，主要是在五十至七十年代，而李珍景敏锐看到、感到的中国主体状态则是九十年代中国人所表现出的状态。这两者间当然有关联，但其相关关系到底如何则需要引进历史分析维度

　　简要地说，中国在建设现代国家上所经历的坎坷，使得大多数中国人对作为中国革命的结果之一的中华人民共和国的建国抱持了高度的期待与热情，而建国后新国家在对治先前遗留下来的问题方面和开创新局面方面的成效与新气象，更使得大多数中国人对当时的国家领导者毛泽东与共产党有着热烈的信任乃至信仰。而中国正是在领导者对自身所选定的逻辑、所认定的理想有着高度自信，社会、民众有着对毛泽东、共产党的高度信任乃至信仰，其时社会又被国家高度统合几方面情况下，国家、社会一起展开对中国传统伦理的批判与破坏的，以期用当时所理解、认定的共产主义伦理、情操取代中国传统伦理，以期造就全面拥有这些伦理和情操的社会主义、共产主义新人，以承担共产主义在中国乃至全世界实现的历史重任。

　　对比中国传统伦理情操和五十至七十年代强调的共产主义伦理情操，重要的不仅在两种伦理情操内容要求上的差别，重要的更在这些被提倡乃至教导的新伦理、情操，实被置于当时所讲述的意识形态正确之上，置于国家领袖与共产党的领导正确之上，而非像中国传统伦理那样，被置于宇宙、天地的构造、日常生活组织情境和此宇宙、生活情境中个人的责任与义务，及相关于这些要求所界定出的人生境界，个人身心状态、行为所获得的价值感和意义感。而新伦理情操这种过分依赖意识形态正确、国家领袖与共产党的领导正确之上的伦理构造方式，必然使得对先前狂信的意识形态逻辑的不信，对先前狂信的国家领袖和共产党的不信，连带产生了对先前试图获得与拥有的被推荐的伦理和情操的不信乃至反感。这种心理，加上先前传统伦理被强烈打击后的虚弱，使得文革结束后在一部分人群中弥漫着因狂热而虚脱，因热烈而冷漠，因狂信而虚无的社会精神状态与心理。

　　与这种虚脱、冷漠、虚无相对，在相当一部分人群中，虽然先前高涨的理想主义精神亦受到历史挫折的打击，但却没有影响到他们认为人应该对历史、对国家、民族、社会承担责任这一精神取向所构成的理想主义内核。而这本来是先前中国革命和中国社会主义实践留给文革后的中国最宝贵的遗产之一。当时如果能清醒意识此一方面虚无情绪、心理蔓延，一方面理想主义犹强的精神史局面，一面考虑如何转化此理想主义——使它在不放弃它试图为历史、国家、民族、社会承担责任并于此获得意义感的精神动力内核的情况下，能够把此对大的历史、政治课题的关怀，和在日常工作、生活情境中找到自己的位置，并从中获得意义感相结合；一面考虑如何转化、吸收当时的虚无心理虚无情绪——也即进一步把对大历史、政治课题和对日常生活、日常工作情境的意义植基，与克服个人在历史挫折的遭际中所形成的身心问题结合起来，中国当代精神史的局面肯定会和我们后来看到的历史局面大不相同。如此说，是因为文革结束时的虚无心理很大程度上还只是一种情绪，一种因受挫折而对先前狂热状态的反弹反应，也即当时虚无者的心情底里其多数并非真以没有责任感、没有担待的生活为好。而所有这些，在在都为当时可能的精神史新局面开展提供着有利的历史条件。

　　令人遗憾的是，当时不仅国家，而且知识界亦对上面所述的这样一种精神伦理状况没有清醒思考与意识，否则一方面正视现存资源与问题，以张大转化此现存资源、消弭现存问题，一方面在这样一种现实感之下，谨慎对待传统伦理资源的复苏和转化问题，并寻找和引入可配合这样一种历史问题意识的外部相关资源，中国今天的精神伦理状态一定是完全不同的一种局面。然而，事实上却是我们今天看到的这样一种历史展开，而这样一种历史展开是以国家对这方面的问题没有有效的关心，知识界也多为对文革后该如何规划自己的精神伦理格局没有清醒认识情况下的盲动为思想、观念背景的。

　　从精神史的视角看肇端于七十年代末并于1992年充分铺开的当代中国改革，一个需要首先关注的现实便是：大多社会从传统到现代的转型都是一个相对较长的过程，在某种意义上是现代进一步、传统退一步的过程，这使得相对完整的传统形态在相当长时间内可以和现代形态共存，而这些条件使得此当中的人们，有相对充裕的时间较从容地基于经验省思的立场，来转化传统，调适现代。相比，中国当代的改革则是由有高度紧迫感和操控能力的现代国家主控的，短时间内从一种现代形式转向很多方面差别极大的另外一种现代形式，时间上的急剧、空间上的同时展开和内容方面的广泛、幅度上的强烈，在在都使得此历史进程中，很难有相对平稳的心态、相对从容的时间、相对可靠的思考感受支点，来面对自身，面对自身所由出的历史，并以这相对充分些的整理为基础，思考自己的生命连续感、生活意义感和身心的安定感诸问题，并在思考其它问题时，能更多考虑从这些问题维度出发的要求。而做不到这些，意味着人们没有以自己相对完整、确定的感受为线索来思考，当然也就难免更容易为外部气氛过度拨动。

　　中国当代的虚无情绪与意义危机感受扎根于中国前30年社会主义实践的挫折，而这30年中对中国传统精神伦理多方面的沉重打击，使得通过社会机制的自然运转吸收这些情绪和心理的能力大为削弱；这种情况下如何措置、转化和在有力措置、有效转化基础上张大中国革命和社会主义历史遗留下的理想主义，用此理想主义来克服吸收此虚无情绪和心理，便变得极为重要。



　　渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：从及物到及心

　　孙歌先生和贺照田先生的发言有内在的联系。

　　孙老师提出了一个非常重要的问题，首先她从思想史学者的角度，认为我们今天讨论问题必须及物，而且从我个人来讲，这里的及物已经能够进入到及心的层面。我们说制度的研究和机制的研究只是一个纯粹物质上的，而我们会发现，这个制度、形态、结构直接进入到塑造中国人的心灵结构的问题。思想史和社会史的争论一直很多。很多人说，搞思想史研究的人不食人间烟火，但是我作为在学科划分上社会学这个层面的人，我也发现很多社会学的文章没心没肺。在这个意义上，我们能不能这样理解：先抛开学科的划分，我们来看一看本届论坛给我们提供的这个议题。我前思后想，觉得这个问题有意思。社会主义对中国意味着什么？我们往往都说以前的历史，前30年、40年这段的历史。我觉得不只是。社会主义既是一个历史问题，又是一个现实问题，更是一个关乎中国现代状况下的政治理想的问题。我们怎么样回到真正的社会主义的讨论里面来，和孙老师提的思想史的问题都紧紧相连。我想，不管是对社会主义还是我们今天的状况，我们都要尊重以下四个层面重要的讨论，甚至有很多学者不断努力来勾连这四个层面。

　　一个是政治理想。我们对西方学者的很多批评基于这个问题。晖临分析了很多西方学者对中国的看法，我的一个直观感受，跟很多很好的学者在一块讨论，他们对中国的社会机制的分析有道理，但是一个根本的问题，他不知道中国人的政治理想是什么，不知道中国人觉得真正好的东西究竟在哪里。而且我们也越来越没有信心讲这件事情。

　　第二是思想史的问题。我们有了这样的政治理想，我们去追寻我们觉得好的而又不敢说，或者说觉得触摸不到的时候，一直以来我们的思想形态是什么？我们如何把这个政治理想说出来？这是思想史很重要的问题，我想，这也是孙老师讲的如何用不直接反映现实的方式来处理思想史问题的意义所在。

　　第三个是及物的问题。我们不仅要有思想这个结构，同时我们还看在社会制度的层面上是怎样跟它接洽的。今天我们在社会学层面的讨论逐渐要回到中国在最细微的层面上发生的西方人或者以前我们看不到的这些逻辑过程和机制是什么。我觉得，这个极重要，这就是孙老师讲的要尊重及物方式的意义所在。这两者有相当丰富的接洽，缺一不可。

　　另外，贺照田给我非常大的启发，就是一定要把所有的上述研究贯彻到对真正的中国人目前的人心的秩序上来。

　　但问题是，今天之所以把社会主义作为研究和讨论的主题，是在于社会主义在某种意义上来讲，并不是原来我们就有的。但是社会主义政治理想经过中国这么多年的历史积淀，已经成为我们在上述四个层面里面模糊感觉到的非常重要的构成。在这个意义上，我觉得社会主义的概念，实际上是把中西问题和上述四个层面问题能够统和在一起，让我们找一个特有的角度去处理中国，甚至是目前整个文明、全球问题里面最难的状态的一个出发点和切入口。

　　

三、人类学所理解的“传统”

　　庄孔韶（中国人民大学社会与人口学院）：确立新传统的基石

　　一个文化传统的时空持续状态，依人类学的见解，叫做延续性的文化适应，而常常是相对持久和相对稳定的文化适应，这是长久濡化的结果。

　　在当代世界，交叉文化状态或多或少地影响了各地的族群与文化，造成了不同规模的涵化状态。涵化是指两个或两个以上不同文化体系之间由于持续接触和影响而造成的一方和双方发生的文化变迁。其间，同时发生文化传统的变异，它包含文化的中断，误读，期待，抵触，混合，整合，替代等现象。当代影响文化传统延续性的因素，最常见的涵化还和强势文化的主动切入与第三世界地方弱势文化的被动应对相关，以及同地方政治意识形态重构，制度与政策选择，对经济模式转型的判断与实施，以及文化传统习俗在何种程度上得以保存密切相关。

　　应该说，长久铸造的文化传统总会渗透在被认为是新制度，新政治，新经济，新文化，新道德的社会生活中，因此，传统之“新”与“旧”实无严格之界限，即所谓传统在有限的社会变迁中如影随形，在这一变迁过程中固有文化仅仅是换了新装而已。例如，中国在几十年间造就的国有企业文化特色中，标举道德情操的“德治”根源体现在精神培育总是先于管理；企业注重政治本位，受制于上级政府和行政主管部门，而政治本位和行政干预有悖于经济规律；注重人事关系总是凌驾于经营之上，而关系网络又和优化管理相抵牾（依郎咸平）。显然，上述提炼出的国有企业的三大文化特色均属古代文化传统在今日的延续性表现，所谓新颜旧貌之谓。那末，今日国企改制的当下，其旧有文化体制下形成的企业文化和企业传统对于如今企业市场化和效益化的目标有着怎样的调动或阻碍作用？尚不能一概而论。各地企业的目标明显联系着效益，而效益则联系着地方文化观念，所以世界上卓有成效的企业不一定具有同样的制度。如是说，调动地方知识与文化传统和现代商业规则相整合是可能的，这将是新旧传统能否恰当整合以推进改革的重要的观察点。

　　同缓慢的内在变迁状态不同，当代出现了全球垄断性的市场经济与强大的外来制度，政治，文化之入侵，较之历史上任何时期都更具针对地方文化的消解性。因此，第三世界的经济全球化进程中，诸多文化传统，即从语言到民俗的文化传承均岌岌可危。这就是说，国家经济的改革选择方向不只是关系到经济的前程问题，也关系到传统文化的存留问题，甚至涉及未来会不会出现文化替代的危机问题。当前，中国社会正是处于在外来文化强大影响的态势下如何在内部评价和选择文化传统的不同成分的时代；也正是处于许多不同的文化特质进入一个开放的大国的现存制度的时代。因此，此时的文化适应实际上是如何造就一种新的经济社会文化体系。该体系不仅是对风俗，信仰，制度等的再解释，也包含着目标与价值，行为与规范的再取向。世界上诸多濒临灭绝的无数小民族消亡与文化替代的民族志记录早已表明，文化替代不仅是先在传统文化的全部消亡，而且意味着以一个文化的族群认同感意义上的生命损伤为代价；这是不足取的。日本等国则不然，我们可以很容易看到日本在语言，传媒，技术，工艺，经济等方面对其他文化的广泛借鉴，又不失其基本的文化传统。

　　显然，最好的经济不是替代性的经济，世界民族志还记录到，经济替代还意味着接续的文化替代，以及先在传统文化的全部消亡。最好的经济应是文化适应的经济，这就意味着世界经济“工具箱”和地方文化“工具箱”都不是可以简单肯定或否定的，关键在于我们今日如何挑拣外来的经济工具成分，以及本土文化工具成分，并加以整合，新传统才可以在挑拣过程中树立起来。

　　然而，中国树立新传统的选择过程一直在考验当政者及其智囊班子的科学评估与文化理解的水准，他们在何种程度上重蹈或抑制单纯的科学标准，以及他们应如何加大对文化传统与文化资本的珍惜。二者能否良好地整合，无疑是新传统确立的重要基石，缺一不可。

　　　

　　麻国庆（中山大学人类学系）：三种传统

　　庄老师刚才讨论的问题，和我要讨论的问题直接联系在一起。我想讲三个传统的问题。对于传统的反思，从三个方面讨论我觉得可能会全面一些。一个是关于社会的传统，一个是关于文化的传统，第三个是关于民族的传统。在讨论到社会的传统时，很多人可能说这个社会是个断裂型的社会。但在社会结构层面，中国的民间社会是个延续体，并没有形成断裂。社会结构的延续性，事实上是我们讨论社会时的一个非常重要的基础。也可能在多民族聚居的社会里面，文化可能汉化了或同质化，但社会结构都有各自的特殊性。从这一角度来分析整个中国的状况，我以为非常有效。社会这个概念对于我们触摸一个社会基本的运行机制是非常重要的。

　　第二个是文化传统的问题。今天中国社会里面文化传统的延续也不存在完全断裂，而且它和一定的社会结构连在一起。我在1999年和2000年在朱子的故乡做调查，当然有个基本的前提：在朱子学比较发达的地方，它的宗族组织和祖先祭祀是非常发达的，而且其中保留了很多传统因素。我也写过一篇文章《理学传统与当代中国农村的宗族组织》，在日本发表。在这种地方，我们可以看到传统的影子和社会结构之间的关系。直到今天，社会政治生活中存在的专制主义、官僚主义、裙带关系、迷信活动和宗族势力等等社会现象仍然可以看到这个社会结构的残余。在我调查的库区，这个库区整个被水淹了，但是新建房子的时候，把原有的祠堂都搬到集镇里来，从中，我们可以看到文化传统的延续性是非常强的。

　　第三是民族传统的问题。在中国现代的民族识别，包括民族政策，甚至是整个民族的发展过程里面，是国家主导性的一种社会变迁。鄂伦春、蒙古族的定居化过程基本上是国家的一个政策。无国家导向的先著民、原著民的社会文化的再生产和有国家导向的原著民社会的秩序的再生产完全是两种结局。但今天基本上全世界所有的原著民都被国家主义的概念引入到有秩序的再生产里面。那这样就出现了最基本的问题，当地人的文化跑到什么地方去了？很多少数民族社会里面，它的文化的根出现了断裂。文化的根一旦出现断裂，文化生态就会受到很大影响，所以也就出现了很多社会问题。人类学的研究事实上从一种本质主义的人类学转向了作为社会问题研究的人类学，从中我们可以看到一个基本的变化路径：一个是某些地方的文化没有了，再重新覆盖另外的文化，出现了文化加文化的现象。我们今天会看到我们社会的文化形成一种有意识的文化生产过程。人类学认为文化是无意识的传承，而现在，可以看到无意识的传承基本上不存在了。我想提出这样的问题：我们的社会对进步和文明的表述方式是什么？我们认为把他们拉到山下是个进步，是个革命性的发展，但是当地人认为是不是进步？很多学者认为他们在原始的狩猎生活里面，是原始的富裕，但是他们今天是否真正富裕，特别是在精神层面里，在自身的文化享受里面是不是富裕？这种发展有没有合理性？心态和秩序的问题到底是不是应该成为我们讨论新传统的时候必须要关注的问题？

　　

四、社会主义之源及其中国之流

　　刘小枫（中山大学哲学系）：社会主义新传统与百年来中西方关系

　　我谈一点自己对本届论坛题目的看法。

　　既然是社会主义新传统，就得从百年来中国与西方的关系来谈，因为社会主义理想是从西方进来的。此外，我能谈的也只能是自己较为熟悉的学术方面的关系。

　　既然社会主义理想是从西方进来的，就涉及到我们对西方的认识。我们怎样认识西方的呢？第一个阶段是通过日本来认识西方，第二个阶段才是通过英美书籍来认识西方的思想。就所谓“新传统”而言，通过俄国来接近西方，可以说为我们增添了一个新的路向。我这里指的不是对社会主义理念的认识，而是对整个西方传统的认识。就认识社会主义来说，我们早在二十年代就已经与俄国接轨了。但是，五十年代以来，我们更多的不是通过英美或欧洲，而是俄国的学术来了解西方的古代传统。前不久，我在广州的一个旧书店买到一本书，五十年代出版的苏联中学五年级的世界史课本，这个课本翻译过来不是作为我们的课本，而是作为教学参考资料。这个课本虽是讲古代世界史，主要部分讲的却是古希腊和罗马。这本书第一版就印了一万七千册，现在看起来还觉得它讲得非常精当。介绍古希腊的东西，我们本来一向就做得少，而五十年代以来翻译的《古代罗马史》、《西方哲学史》、文学史等等，恰恰比较多的是俄国人写的。

　　从这一点我想到一个问题：我们接触西方是通过哪个二渠道？如今，我们已经完全不重视俄国人的西方传统研究，实在是一大遗憾，因为，俄国现代学术背后仍然有非常深厚的古典学传统。再往前可以看到，古希腊的传统通过两个渠道延续下来：一个是西方的罗马和近代的意大利，另一个就是东方的拜占廷，俄国的传统接的是拜占廷。当然，二十世纪后期的苏联古典学明显受到马克思主义理论框架的影响，但如果我们会读书，还是可以学到不少东西——至少，像我这一代人起初还是读俄国的书长大的。这可以说是今天讲的社会主义新传统的一个面向罢。最近，我看到一本俄国学者在九十年代写的古希腊政治思想史，意识形态的套话没有了，见解相当不错——我不懂俄文，读的是英文本，我的意思是说，人家西方学界都关注俄国的古典学研究，为什么我们懂俄文的学者会觉得没有事情做呢？这不是把一个好的社会主义新传统丢掉了吗？

　　听说近几年来，俄国政府都要出钱在希腊的罗德岛召开国际学术会议，场面很大，动辄好几百人。我想，这是俄国人的政治行为：想接西方文明传统的根。从这个事例来看，俄国为我们塑造了一个什么样的西方形象，值得来检讨。

　　1950年代以来重新塑造我们对于西方传统的理解的重要因素，就要算德国古典哲学了。我们要研究马克思主义，必然就得延伸到德国古典哲学。因此，五十年代以来，研究德国古典哲学传统是我们的重点，这对于社会主义学术传统的形成影响非常大。这一影响在我看来，负面成分更多。这意味着什么呢？意味着我们的学术思想与德意志形而上学的关系过于紧密了一些，而按照尼采—海德格尔的说法，德意志形而上学身上的虚无主义成分太重。我们过于迷醉于康德—黑格尔传统，没有好好听尼采对德意志形而上学传统的自我批判——我想通过这个来反省我们对西方的认识。

　　总之，我想提出，反省社会主义新传统，要总结正反两个方面的经验，看看我们自己心目中的西方传统形象究竟是怎样建立起来的，这个形象好像镜子一样，可以映照出我们的现代性理想观念的模样，为我们想清楚今后究竟怎样更进一步推进对中国与西方文化传统的关系的认识提供一个前车之鉴。

　　还值得一提的是把儒家传统与社会主义相结合的努力。有意思的是，在这方面努力的其实不少是新儒家的大师，比如说熊十力，新中国刚刚建立，他就通过林伯渠送给毛泽东一本讲儒家经学的书。什么意思？熊十力的意思是，他想告诉毛主席，他与毛主席想的和追求的理想是一致的。梁漱溟也是一个例子。我前面讲，社会主义理想是从西方引进的，但是在后来，中国的传统学者在这方面也在努力。在三十年代，有人想用儒家传统去接西方的民主主义，在社会主义新传统中，又有人想用儒家传统去接西方的社会主义。到了八、九十年代，又有人要让儒家传统去接应西方的自由主义。现代的新儒家，我看来看去，越看越发觉他们是西方现代的“主义”塑造出来的一群儒生。

　

　　渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：社会主义的两条脉络

　　我想首先把社会主义回到思想史的问题上来，然后就这个思想史的问题如何会成为一个问题，即社会主义在中国如何成为一个问题来谈谈我的一些看法。

　　这次会议的主题是学术视角下的中国的社会主义的新传统，意味着今天中国的学者、思想家和政治家必须在一个新的思想和社会处境中来重新理解社会主义这个传统，并将社会主义当作内在于自身文明之中的一个资源来实践。我想，社会主义对中国来说是个新传统，其实就西方二三百年的社会进程来说，社会主义对西方来说也是个新传统，不是老传统，社会主义与共产主义，即与古典时期以来在西方各个时段中出现的共产主义传统是有区别的。

　　首先，需要说明的是，根植于一种文明体系中的传统，或者说能够成为一种文明内在机理的传统，至少要在四个方面形成比较成型的并产生实际历史效果的形态：一是政治理想，二是思想形态，三是社会制度，四是人心秩序。具体说，它必须上至最基本的政治理念，如孟德斯鸠所说的总精神，下至最细微的人心倾向和旨趣，都有系统的讲法和表现。我认为，社会主义具有这样的特征，因此，今天讨论这个问题，就涉及到我们怎么样能够回到一个西方的有关社会主义这个传统的总体看法，回到西方的社会主义之所以兴起的历史事实，来追溯它在思想史和社会史上的基本前提，来反观它在上述四个方面对中国政治和人心秩序建设的意义。这也是将社会主义推入到思想史研究中的意义所在。

　　社会主义迎面而来，首先应对的是现代的核心问题，即西方社会政治在比较偏向自由主义的发展过程中所出现的总体危机的局面。以马克思、涂尔干和韦伯为代表的社会理论思潮的兴起，在很大程度上都是通过对社会主义学说的吸纳、融合和扬弃来对西方资本主义制度加以批判的。这说明，特别在十九世纪甚至更早些时候，社会主义明显在思想上和政治上都成为了切入西方文明进程之内核的社会运动、政治运动和思想文化运动。社会主义最早在英国初露端倪，如宪章运动；在法国，圣西门最终给它一个非常完整的设计，我想后来经典社会理论的出现，在思想史上都脱离不了圣西门学说的干系，都是应对如何围绕“社会”的极其实质的意涵来筹划资本主义的未来。从这个意义上来讲，社会主义这个学说的提出，是基于要改造或者是转换西方整体的文明系统为出发点提出来的，而不是只是在制度上修修改改，也不是从政治理想上的“怀旧”或“复古”观念出发，而是要为西方文明缔造一个全新的传统。

　　那么，社会主义在英国或是在圣西门这样的代表人物那里，究竟是一个什么样的形态呢？首先，在政治理想上，社会主义要建立一个基于所有人平等的联合体（association），或者说是基于在不同群体中平等的人所构建的这些组织而形成的联合体。所以我们会看，社会主义首先应对的不是政治问题，而是社会问题，或者通过社会问题来解决政治问题。社会主义的本义是很重要的，无论是social所刻画的形式，还是association所代表的实体形态，所应对的首先是西方从中世纪晚期开始出现的具有与原来纯粹的宗教性团契不一样的组织形态，即所谓的职业群体。这个职业的形态加上城市化的发展、文明化的发展、公民化的发展，使社会主义成为了一个承载西方人一切生活的真实的、重要的支点。所以组织才能超出以往政治理论所关注的城邦（或国家）和家庭，成为一个突出的文明问题。所以团体、群体或具体化为法团或企业等这样比较带有职业倾向的组织，开始成为西方思想史上必须处理的问题。这个问题出现，与古典政治哲学着重关注城邦的问题意识一样。

　　其次，这些形式的团体开始具有了去宗教（de-religious）的特征，这个问题比较复杂，韦伯在有关除魔的论述中讲得很充分，这里就不多说了。

　　社会主义的第三个特点，是它有一个非常重要的理念，建立在两个重要的概念上，一个是实业，一个是科学，两者在思想方法上都带有实证的意思；所以说，社会主义实际上是对新的时代最充满信心的一种思潮。和西方的其他思想脉络相比，社会主义确实是个偏向“新”的东西。

　　卡尔·马克思从逻辑上将社会主义推进到一个理论上的极至状态。他认为在可以预想的将来，社会是完全可以克服国家和克服个人的，所以，社会这个新的文明载体一定是以全部社会当中所有人的、“全世界无产者联合起来”的方式来建立起来的新的文明体系，这里的联合，就是associate的意思，即以社会的逻辑作为人类自然史的最终逻辑，把黑格尔的伦理国家的逻辑头脚倒置过来。另外，社会主义在马克思那里也发生了一个非常奇怪的变化，即把社会这种最新的东西，与具有西方文明原初形态的共产主义结合在一起，将社会的逻辑与共同体的逻辑结合起来。这也可以说是马克思意义上的古今问题，当然这个理论问题是颇难解的。尽管我们在理论上依然有未解的难题，但至少可以说，社会主义在政治上的理念非常清楚，即以社会的逻辑超越国家或市场的政治逻辑，以平等塑造人心秩序，并按照社会所决定和要求的理性模式来确立合理的社会制度。因此，我们不能只因为搞了市场经济改革，就认为仅仅存在市场或契约这样一种理性化模式，其实社会主义确立了现代性的另一套理性化模式，只是它所要确立的社会政治制度，是要将每个人都照顾到，将每个人都看作是秩序的发生点和着力点。

　　社会主义自马克思后，发生了分野。它首先在具有一些东方社会特性的国家里通过革命的方式直接建造新的国家政权。另外一条脉络，就是顺着第二个国际而来的，真正地进入到西方现存的政治架构中，即所谓民主政治之社会程序里的社会主义。所以，今天欧洲各国所包涵的社会主义要素，很有可能比一些社会主义国家还要多。不过，从一个整体文明的角度来理解，我们可以看到，将社会主义作为政治理想来实践的一些国家设计，现在看来是不成功的，特别是从国家的角度将社会诸领域彻底政治体制化，会造成一个社会的总体危机。但若从其他方面来考察社会主义，我们也会发现，正是有了社会主义，才奠定了一个国家或群体内部人们在情感上最基本的平等秩序。就我们这个经历过社会主义文明的中国社会来说，人们在情感上确立的平等原则，甚至在心理上超过了一些像美国这样以自由主义体制确立起来的但仍受种族等问题困扰的国家。

　　当然，社会主义所造就的平等情感，在人们实际的生活世界中取消了人心层面上的社会分层。这是我想强调的社会主义带来的一个非常重要的历史效果。因此，在所有的社会主义国家里面，都进行过所谓人心的改造过程。如果我们觉得“改造”的说法不贴切，则可以将其理解为一种“德治”，即是要塑造社会主义的新人，塑造具有新的人性和心境的人的概念。对于社会主义在人心层面上的历史效果，我姑且不作价值上的评判。但如果把我们的观察推进到现实的层面上，我们会看到我们绝对不能因为社会主义在政治建设中所存在的问题，就忽视它给人们带来的情感和心性效果，就只能把这样一种扎实的传统仅仅当作一种最后的虚无主义的思想资源。

　　更重要的是，当我们从更宽广的视角来考察社会主义在社会制度上的效果时，我们会进一步看到，在德国，在北欧，在法国，在大多数欧洲国家，社会主义虽然在政治上服从于现代民主政体，但它在社会的各种组织建制和福利制度上，却做出了极大的贡献。我们今天讨论的福利制度、保障制度，甚至一部分的人权制度等等的确立，社会主义都起到了举足轻重的作用，从而为西方社会的当代发展提供了不同于自由主义的一个新的理解。这些国家所实际奉行的带有浓重社会主义色彩的各项制度，已经在很大程度上将其基本的社会理念整合进了几乎所有的社会领域，如各种企业组织、合作组织及各种公共制度之中。不仅如此，欧洲的社会主义同时起到了积极的政治作用：它的团体，它的组织，它的一整套纲领都非常清晰明确，进入到实质的政治程序中。

　　所以我认为，社会主义在欧洲发展到今天，实际上已然变成社会建设的核心，即如何让广大的人民群众安定和安心，如何让社会收益尽可能返回到更多的人群那里，如何协调劳资关系等人与人、群体与群体之间的冲突和矛盾，让更多的人参与到他们自身的生活设计和他们所属的国家和社会建设中来，实际上是应该引起我们充分重视的。

　　回头再来讲讲中国人、经历过社会主义洗礼的中国社会，讲讲我们应该怎样面对社会主义的新传统。在这次论坛上，有的学者讲到了今天的中国人怎么来理解社会主义。我倒觉得，我们的前辈对这个问题的看法其实也是蛮清楚的，从严复开始到梁漱溟，都曾有过比较清楚的认识。

　　很多人都觉得严复是个复古派，我看不见得。如果我们追踪一下近现代的学术史，会看到中国的社会学之所以成为一个问题或学科，跟西方有所不同；从严复到梁漱溟都认为，中国社会必须在现代的处境下建造团体的概念。梁漱溟对中国整个乡村社会之基本状况的批判是相当切中要害的。这一点他跟晏阳初没有什么差别，但梁漱溟对整个制度，特别是对建立在人心秩序上的社会安排的理解，则与晏阳初有很大不同。更基本的是，严复为中国引入“群学”，恰恰意味着要确立中国基层民众所缺乏、同时也是中国融入现代秩序所必需的社会习惯和观念；严复构建中国意义上的“群学”，正是因为中国在跟现代进程相接壤的时候缺少社会主义最核心的群体的维度。因此，组织连带与职业分立，成为塑造中国全新的现代传统的根本。

　　我想，今天我们这些中国学者所要做的工作，既要回到上述中西的思想史脉络上来，发现我们今天面对的问题在传统上的承续性，也要通过社会史的角度来扎实地观察在这些理论层面上反映出来的现实状况和处境，发现我们所曾经历的无论是久远还是短暂的历史刻在中国人身上的政治理想和人心构造。在这个意义上，我们不仅要把我们几十年的社会主义历程看作一种现实，也要加入社会主义最实质的精神来理清这种现实。我们需要不断去摸索，在每个最具体的工厂、企业及诸种组织中都曾经和正在发生什么，无论它是由传统的伦理秩序所造成的，还是社会主义制度所留存的，还是市场体制改革所促生的，都有着怎样正当的理由或逻辑，而不是始终陷入在一个“除旧布新”的期待之中。同时，在社会全面朝着一个单一的方向迅速推进的时候，我们也该好好静下心来，检索一下现代性的发展进程中值得我们细致推敲并加以继承的各种传统，想想曾经构成和将要构成我们自身生活的理由究竟是些什么。也许再过五年的时间，全中国半数以上的人口将会脱离几千年以来的农业的自然生产，他们将到工厂、企业等各种各样全新的社会组织和空间中去，去面对和组建他们的新生活，越来越多的人需要通过社会化的途径得到一生的保障，所有这些，都是我们面对的新现实和新问题，都需要我们真正知晓社会主义对我们来说究竟意味着什么。所以，我想我们今天开这个会的意思非常清楚：我们太注意自己的生活而不顾别人的生活，所以我们的生活太单调了，充满了焦虑和矛盾。人要想活得象样，就必须来讨论这样的问题。谢谢大家！

　

　　应星（中国政法大学社会学院）：社会主义在中国的落实

　　我的问题和渠敬东的问题是相关的，仍然围绕社会主义在中国何以会成为一个问题，但是我讲的角度稍微不同，我可能更多偏重从中国社会史的层面。在当时，要看到中国现代社会实际上面临三方面的危机：一是面临所谓现代化的启动任务，即中国要富国强兵，要进行民主宪政的建设，要摆脱挨打挨饿的局面；二是所谓社会秩序的失序，即面临社会整合的危机，这集中体现在士绅的瓦解分裂，导致了一盘散沙的社会格局。而我要讲的社会主义新传统，更重要的在于第三个方面，即所谓的天下之失道，所谓文化、伦理的秩序在现代社会所面临的瓦解。可能我们以前比较强调社会主义传统的前两方面，但其实最关键的要看以毛泽东为代表的重建道统的努力。为什么叫重建道统呢？我们要看到两方面的背景：一方面，从中国传统的道统来说，以亲情为原则，以血缘共同体为基础；另一方面，从西方的现代社会来说，在政治上，它是非常表面化、不直接涉及人心的政治，以个体的自我保存为基础和出发点，而在人心上，是另外由宗教来处理，使得在陌生人中建立友爱共同体得以可能。当然，我这是一个非常粗略的说法。那么毛泽东在中国缺乏宗教的背景下，如何超越中国传统的血缘共同体，建立新的道统呢？像傅高义过去的一个研究，如何把人们的关系建立成同志关系，把国家建立成同志的家园，这就不仅仅是一般意义上要去完成现代国家的建设，它同时要重新建立伦理的秩序。因此，毛泽东的理想，不仅是要完成国家的建设，更重要的可能是，我称之为新德治，换句话说，他要推行人造人的工程，改造人心，重新建立道统。如何来理解他重新建立道统的努力呢？第一个方面，他要重新处理集体和个人的关系，既不以西方的个体为基本单位，也不是以传统的血缘家族为基础，那么，如何在去自我、去家庭、去血缘的基础上建立人民的概念，建立一个共同体？第二个方面，涉及到公平、平等的问题。毛泽东经常鼓励“最卑贱者最高贵”，他彻底颠覆了社会地位结构，原来在政治上最边缘的群体，比如农民，从未占据历史的主体地位，而现在农民革命的成果则是要把农民作为国家政治的主体，彻底实现平等，贯彻敢把皇帝拉下马的精神。第三个方面，他要实现以道德为社会治理的基本原则。这个与西方有很鲜明的对照，西方以法律为基本准绳，按照霍布斯的说法，法律沉默的地方就是自由所在的地方。而毛泽东要以道德为基本准绳，但这与旧的德治有什么差别呢？我想，至少有两个方面的重要差别。传统的德治首先是针对士大夫的，分为大人之德和小人之德，大人之德如风，小人之德如草，靠君子的自我修行。而新德治，面临的对象不同，它要普及所有的人民，而不仅仅是部分精英，它贯穿了一套治理技术，和整个国家的治理技术结合起来。回过头来，我们可以说，他为想超越中国传统的血缘、亲情的基础，又不屈从于西方的个体因素提供了一种尝试，或者说给我们提供了一种乌托邦的理念。这里用乌托邦，是中性的含义。

　　但是，我们在分析新传统的时候，也不能仅仅停留在理论和基础层面，同时要看到它的机制层面，即理念如何应对现实碰到的问题。比如集体和个人，如何可能在去自我的基础上真正建立集体的概念。集体落到现实中，谁是集体的代表？可能会变成具体的领导，厂长、校长、市长、书记，最后在现实中有可能变成封建传统的人身依附关系，而不是卢梭所设想的透明的人民的关系。比如我们谈平等，我们要看到那时的平等建立在人民和敌人的基础上，所谓平等，是人民的平等。要补充一点的是，人造人的另一面是要消灭一切敌人。虽然在理论上，毛泽东划分了人民内部矛盾和敌我矛盾，但实际上，这个界限是模糊不清的。新德治与传统德治的根本区别在于，传统德治讲究和谐；而新德治一个重要的特征是斗争，通过阶级斗争等政治运动来推动。此外，当道德成为一个最基本的治理原则，作为规范社会、治理社会的一个基本原则的时候，实际上不可避免地会带来社会治理机制的腐败。

　　总之，我们不能因为在机制上看到种种问题，就简单地认为毛泽东所有关于新德治的理念都是荒诞的，我们要看到，在这样一套理念中，有一些非常可贵的超越的尝试；但另一方面，我们不能因为今天面临市场经济的一些问题和道德的一些问题，就简单地想回到毛泽东所讲的公平、平等，而看不到这套理念落到社会机制中，会出现哪些可能的问题或危险。我们应该严肃地对待社会主义新传统，并摆脱种种幻想，不能因为现在面临的问题就去幻想毛泽东时代是个完美的时代，同样不能因为看到文革中的严重问题就把毛泽东的一些理念简单处理掉，这是我的一个基本的想法。


　　蔡禾（中山大学社会学系）：从思想到实践

　　敬东和应星讨论的问题联系非常紧密。

　　假如说我们对一个新的文明的构思是对现有的文明的反思，哪怕是对现实社会问题的反思，它不可能总停留在思想层面，当然要把思想层面上的东西变成制度层面的东西，一定有向实践过渡的问题。马克思、恩格斯或者其他一些社会主义的理论家和革命家都有这样的探索。所以我觉得这之间是有它的一致性的。但是这就面临一个问题，即严格纯粹思想的建构在实践上实现的时候，一定是一个政治问题了，不再是一个纯思想的问题。当它成为政治问题的时候，在思想上建构出来的文明能不能被实践？社会主义历史实践进行了这么多年，我们看到很多社会主义国家好象没有取得成功，或者遇到了很多挑战，那么反过来，人们就要考虑：作为文明形态的思想建构的东西，是它本身的思想建构上的东西不可被实践呢，还是在实践过程中间的技术问题呢？我觉得这可能是一个比较深入的问题。

　　我觉得应星在报告里有非常中国化的解释，就是说在实践社会主义的时候，毛主席可能更多是在心灵的角度、道德的层面想建立一个社会共同体，这可能超越了中国传统历史上的家庭，也就是毛泽东打破了中国传统所形成的群体与社会基础的纽带，而想建立一种新的纽带，体现社会主义的民主信念。那么如何建构呢？他强调了在心灵世界的建构。毛泽东的影响不只在中国，在西方很多国家，在那个时代，包括克林顿那代人应该说受毛泽东当年的文革思想的影响是很大的。他真的是想颠覆很多在人类历史上已经存在的东西，不仅是在物质层面上，而且在精神领域里，打破所有的阶层阶级，想建构这样一个东西。所以他的文化革命真的是有他的理念的。可以说，毛泽东通过1957年生产资料的变革，在物质层面上已经实现了他所期望的公平的问题。但是，随后的特权主义是他看到的问题。而他破这个东西，需要有一套理念，即在道德上、价值上、政治上的平等主义。我认为，应星的分析给了我们在中国体制下从思想的角度重新理解渊源的问题。但是，我这里还有个问题，就是当这个思想的东西转化为实践的时候，他确实用了一个非常不平等的、甚至非常暴力的方式去做，这是一个很大的问题，就是社会主义在思想形态上好象是一个非常有意义的，而且能够说服很多人心灵的东西，但一旦实践的时候，它没有办法回避一些东西，我觉得这是要深思的问题，就像我们讲阶级不好，但如何消灭阶级呢？那我用阶级斗争消灭阶级。当你用阶级斗争消灭阶级的时候，你又再制造着一个新的东西。我认为，如果一种理想、思想作为宗教意义上的绝对伦理的话，那没有问题，但假如这种思想是实践的理性，去实践的时候，就有危机。比如，不管社会怎么变，人们对宗教永远是虔诚的，它是绝对理性的。现实世界有再多错误，宗教却是不容怀疑的。但一种思想是实践的东西的话，把它作为绝对的东西来寄托人们的精神和理念的话，实践上失败的结果会导致人们在整个理念和价值上的批判。我觉得，这个在中国和西方有很大的差别。有的社会可能允许实践犯很多错误，但这个社会的精神理念可能有个东西维持着，而中国这50多年，我们面对的问题可能是实践出现问题时，精神领域里面绝对的东西恐怕也就消失了。


　　李江涛（广州市社会科学院）：历史的维度

　　渠敬东讲的这个，很有启发。我的看法就是：当时毛泽东选择社会主义，是对过去的传统的那种制度的一种反省，一种批判和反动，就是说我不能再按照原来的办法走。他觉得社会主义可以比资本主义速度更快，那就是说我们已经落后了一大截了，那就是再按照原来的办法走，肯定老是跟在后面跑的，所以我用一种新的模式，我就可以超越它，这跟功利考虑有关系。

　　应星教授讲的这个问题，我的看法就是：毛泽东的思想资源，还来自中国传统，包括他讲的这个平等，实际上我们在整个的中国的历史上，平等是农民的一个追求，包括人不分等级，王侯将相宁有种乎，还有把皇帝拉下马这些，还有就是毛泽东讲的六亿神州尽舜尧，就是人人都可以当皇帝等，这些东西都是传统资源里面有的。还有就是德治。中国传统文化的儒道释都是想要解决心灵的建设问题，毛泽东他是有了一个新的说法而已。

　　
　　曹锦清（华东理工大学社会学系）：以道统的建设为己任

　　对应星的发言有些感触。我们都谈中华民国的复兴、崛起，50多年的现代化，尤其以改革开放以后经济增长给我们民族的知识分子和政界提供了自信心。现在，又提出经济建设、政治建设、社会建设和文化建设，在我看来，核心是文化建设，文化建设的核心就是道德建设，它是对经济、政治、社会建设的一个有力的思想保障。没有它，所谓的崛起是空的，经济的增长有可能被中断，政治建设和社会建设如果没有共同的价值观，我觉得也可能走到邪路上去。

　　共产党的兴起同时解决几大问题。第一就是军事上的胜利，第二是政治重建思想重建。为了政治的重建，还要进行思想的重建。我们是否可以这样理解，毛泽东想进行一个流产了的思想道统重建，没有成功。但他的很多要素可以被我们这个新的时代所吸纳。道统的建设为什么很重要？我研究了一下法（law）是什么意思。西方的法是从道引出来的，在自然法里，它是道，是和人为法相对应的。认为法如果不符合自然法，就要被推翻。但中国不一样，中国的德是从道引申出来的，先有道，然后有德，所以中国历来强调德治，中国文化上，历来对法不信任、不尊重，但要立，备而不用最好。按照这个道统，毛泽东在反传统中秉承了传统的东西，其实他想建立新的道统，所以他也对法不信任。现在我们走向市场经济了，要以法来治国。行不行？我是深感怀疑的。当然有两种答案，可能都是悖论。如果法都不能治理，你能靠德治吗？如果德治都不行，能靠法来治吗？如果这两样都不行，我们民族怎么办？这样一盘散沙，人心涣散，所有的阶层和个人都圈在市场和金钱里面，不断争斗。所以如果没有一个新的文化的建设，没有一个道统，民族的崛起，我以为是句空话。我想，在座的各位都是以天下为己任，以道统的建设为己任，这也是我来参加这次会议听取各位宝贵意见的动机。
　　

　　丁耘（复旦大学哲学系）：打通儒家和社会主义的关系，重述现代性的世界历史叙事

　　本次论坛的主题意味深长。这个主题的提出，我个人猜测与甘阳老师2006年初的访谈有关。这个谈话明确提到了儒家社会主义，以解决以什么方式“通三统”的问题。他觉得中国的现代化走到现在，应该把中国文明的三个传统结合起来。他用孔夫子代表老中国的传统、毛泽东代表平等的传统、改革开放以来的传统代表自由的、宪政的传统。他认为，应该把文化的保守和市场的社会化以及政治上的宪政结合起来。

　　这个“通三统”应该放到什么脉络里去考量呢？甘老师是我国研究韦伯的前辈，可能这三统和韦伯的三种正当性有一些渊源关系。韦伯主张现代国家的正当性归根结底是克理斯玛正当性，用甘老师的话说，现代中国的正当性归根结底应该是毛泽东的正当性。他的三统是有秩序的，比如讲儒家社会主义的时候，明确把社会主义放在第一统，我想这样的讲法是我们讨论的出发点。

　　从晚清以来，关于中西古今的争论历来有这样的倾向：把中国的现代和古代割裂，中国和西方倒是等同的，认为西方代表普遍性的叙事，中国可以在这个叙事里面找到自己的位置，也就是说割裂古今，混同中西。这样一个做法发展到今天，也就是古今传统的对立，也就是孔子和毛泽东传统的对立。2006年，思想界的一些争论表明，这个对立非常严重。先不讲对立的是非，但是造成的后果是非常严重的——把中华文明的古今撕裂开来，把传统的文明和现代的国家撕裂开来。三统固然很重要，我觉得最关键的是通。

　　打通儒家和社会主义的关系，前人是有过尝试的。今天，小枫先生提到了熊十力和梁漱溟。现在，我想主要结合梁漱溟原未曾发表的一个著作来谈一下他那里所体现的打通孔夫子和毛泽东传统的努力。这本书叫《中国——理性之国》，是在他全集的第四卷，在文革中写的。1973年12月26日，毛泽东80岁诞辰的时候，他亲自把这个稿子送到新华门传达室，让人交给毛泽东。当然，后来好象没有什么下文。这个作品在他的著作里非常特殊，因为至少在前半部分，他用了很多比较革命化的语汇，所以编者在编梁漱溟的全集的时候，非常犹豫，要大家注意，这个可能不是梁先生最后想说的话。1980年后，他想改，但是由于精力不济，就没有怎么改。他是1972年写好的这个东西，1974年就有一个非常著名的对批林批孔运动的反驳，他讲了孔子对新中国的意义，这个发言目前仍然是被认同的。但其实这个发言与这部著作的基本立论是完全一样的。

　　《中国——理性之国》这本书比较强调的是认同现代中国，认同社会主义的立场。梁漱溟对于中国社会主义正当性的论证，我觉得可以分成两面来看。在理论上，论证为什么中国成功地实现了共产主义革命。按照马克思传统的世界历史的叙述，社会主义革命一定是在无产阶级力量十分壮大的社会里得到成功，但是中国无产阶级的力量是非常弱小的，为什么能成功呢？另一方面，他用当时的政治语汇说，中国的社会主义革命非但成功了，而且中国还是社会主义世界革命的中心，这又是为什么呢？

　　为了解决这两个问题，梁首先把西方人关于现代性的世界历史叙述颠倒过来。注意此书副标题与现代以及启蒙的关联。当然梁没有用现代性，但运用了社会主义和启蒙两个概念。社会主义是从十八世纪的启蒙运动产生的。启蒙首先体现为理性对宗教的批判。梁认为，中国人的理性早就觉醒了，早在先秦时代，中国文明已经摆脱了宗教的羁绊，中国文明就是理性觉醒得比较早的所谓早熟文明。把他的论述推进一步，就是说实际上这个是中国文明进入现代化的最基本的一个根据。梁认为，理性有两种功用，一个叫知用，一个叫仁用，，西方启蒙发挥的是前者，中国文明发挥的则是后者。

　　西方现代资本主义社会是从中世纪团体本位变成了个人本位的社会，而中国的社会原来发端于家族的伦理本位社会，对此，梁的叙述非常微妙，这样一个伦理本位的社会比较灵活，收缩自如。他觉得中国要应对西方挑战，解决老中国的一系列的问题，一个策略就在于要把发端于家庭的伦理本位社会转化为一个团体本位的社会。他以为，在新中国成立以后，这个所谓的团体本位社会就是他理解的新中国提倡的集体主义的社会。他自觉这样的做法是符合中国文化传统的趋势，而且也是符合无产阶级导师指出的社会主义革命的一些趋势的。梁认为，中国要是变成个人本位的社会，即经济上是资本主义，在政体上是自由民主的社会，那是往下堕落了。但如变成社会主义社会，则第一是往上走，第二是有可能性。他论证这个可能性的根据非常有意思，涉及到我们讨论的所谓的公私问题。梁一直认为中国原来没有西方个人本位意义上的私，这个私是指家族所有，宗族所有。这就意味着，在家族内部实现了一定程度的共产，这一精神和共产主义是相通的。往前再走一步，就能到共产主义。这个向上—向下论是在三十年代初他自己和他原先的立宪主义相决裂的时候，他探索到的心得。最后，对于培养中国人的团体精神而言，儒家的礼乐教育是非常重要的。

　　随着市场经济的推行，随着人民公社制度与全能单位制度的终结，中国社会遂从一个集体主义式的团体社会转到了一个对于传统而言比较陌生的，近似于个人本位的社会。同时，与西方的成熟的个人本位社会不同，中国社会仍然有集体主义的残留传统，有家庭幸福的残留理想，有高度组织纪律与丰富执政经验的政党，有古代典籍及其残留的解释传统，这些都是我们解决现时代问题时可以加以运用的特有资源。今天我们在社会主义这个论题下，重新估计梁漱溟的遗产，可以从两个方面来考虑，首先就是对他打通中国古今两大传统的努力，其次则是他在世界视野中，重述整个关于现代性的世界历史叙述的尝试。这些都值得我们借鉴。注意，他的视野并不是简单的古今中西，他的视野里有印度和日本。我们可以尝试着把梁先生的工作推进一下。在理论上，就是进一步完善以中国为中心的世界历史叙述，同时参考其他的资源继续其《人心与人生》层面上的工作；在实践上，则是在新的历史条件下，重建中国的基本社会组织与更高的政治组织。

　　
　　陈蕴茜（南京大学历史系）：民国社会传统与社会主义新传统

　　社会主义新传统不是空中楼阁中的社会建构，它建立在历史的基础之上。就近代中国而言，知识精英一直在探讨如何对待传统与发展新传统的问题，从中体西用到文化保守主义，从权威主义到自由主义，都是知识精英不断探索传统延续与创新的实践。但是，中国的问题远非知识精英能够简单解决，它既不是传统儒家社会的延续，也不是引进西方制度后“西化”的社会，而是建立起带有浓厚中国专制色彩、同时兼具现代民族国家特色的社会。1949年以前的中国，实际上为社会主义新中国提供了许多传统的资源。我们目前比较重视新中国对于帝制时代传统资源的颠覆与承继，却较为忽略与中华民国新传统的承递关系。实际上，中国最后为什么会选择社会主义，是与民国时期的诸多新传统密切关联的。虽然从理论层面而言，社会主义中国是选择马克思主义本土化后的结果，但实际上，无论是国民党还是共产党，都曾受孙中山影响，接受的是列宁 “以党治国”的模式，或许苏联模式对中共在理论上具有指导意义，而国民党的政治实践可能在感性上的启迪更为直接。而民国社会实践及新传统为后来中国奠定了基础，只是在政治体制与信仰、价值观念、分配原则上有所不同，但就传统与现代杂糅的统治模式而言，却有相似之处。

　　传统的传承与发明实在是一个错综复杂的过程。从我所做的孙中山崇拜研究来看，它既是中国古代个人崇拜传统的延续，同时又是国民党发明新传统进行推广的结果，从中山陵到中山纪念堂、孙中山系列纪念日、中山公园、中山路再到中山装等，国民党通过时间、空间与仪式等多重权力技术，将“孙中山”塑造为现代民族国家与党化意识形态的政治象征符号，进而进行充分的社会动员。建国以后的毛泽东崇拜实际上是对孙中山崇拜的继承与发展。国民党的社会动员、意识形态宣教也相当充分，国民党的党化教育能量极其强大。而这些都可以视为新传统的资源，只是新中国建立以后，党与国家的社会动员与社会控制能力更为强大与直接，尤其是因土地问题的解决而深得农民的拥护，社会的底层动员更为有效。但必须看到，国民党在推动民族国家建构过程中形成的新传统，对后来的积极影响，诸如国民教育、国语运动，都强化了中国人的国家观念与国家认同，而这些也都在新中国成立后化为实践，并取得前所未有的成功。因此，我们应该看到社会主义新传统是在承继民国新传统基础上的再创造。加强对民国社会传统的研究，也有助于我们理解社会主义新传统。


　　吴重庆（《开放时代》杂志社）：动员社会的遗产

　　陈蕴茜提到了国民党的一套动员策略，它可能对社会主义新传统有非常直接的和感性的影响。由此，我想，既然他们有共通的地方，我们是否可以抽象一点来讨论，一个动员社会会留下哪些制度、观念上的遗产，就是超越党派和意识形态，不管是国民党还是共产党，所采取的策略都是一个动员社会的策略。它们有没有留下一些共通的遗产？进一步，如果我们把意识形态的立场引进之后，他们在一个动员社会的框架里，又会有哪些区别？

　　
　　卢晖临（北京大学社会学系）：“策略”意义下的蜕变与再创造

　　动员社会留下什么遗产？我想，我们很容易会转向对文化本身的分析，比如分析儒家文化里面有什么东西，社会主义有什么东西。但实际上，可能会有另外一种视角，作为一个中国人提出，无论是农民还是城市居民，无论是用理性人的模型还是用有见识人的模型，当他面临不同的文化资源，他作为有见识的人，他有自己的利益所在，那么他的选择，他所做的文化工作，我觉得这一点可能是除了我们做文化分析之外，对于我们分析社会主义如何形成，也是一种比较重要的方式。这样看来，可能需要对文化的概念做些修正。想到文化，我们马上就想到遗传基因、密码或者是价值体系指导我们行动方向。但另一种对文化的分析，比如常人方法论对文化概念的看法，我们普通的一个行动者，有见识的行动者，可能在策略意义上使用文化，在注意自己行动的解释体系去解释自己的行为，合理化自己的行为，这可能涉及到对文化的概念的不同看法，这样才会谈到我刚才讲到的我们做一个有见识的行动者，在面临不同的话语体系、文化体系的时候，所做的有创造性的文化工作。

　　人们经常会说中国传统文化是一种平均主义。儒家文化尽管讲“不患寡而患不均”，但我认为，儒家文化非常讲等级、讲差别。整个儒家，文化理念上很讲差别、等级、礼仪，传统社会的制度安排更是如此。我们经常说，中国是一个很典型的阶级社会，大约从宋以后，就是一个很强烈的阶级社会。农村社会的这种安排，每一个体相对有自主性，对自己财产的位置，对自己在社会分化中的等级有一个相对清晰的认识。所以，我们讲平均主义，很多人就喜欢追溯到传统文化这个渊源，然后就说这是传统文化的一个自然的引伸。在我看来，传统文化有平均主义这样的内涵，但是平均主义当时是很边缘性的东西。我们可以从民间谚语，小说如《水浒传》等反映出来。但是整个社会，主流的儒家文化、制度安排里面强调等级、差别的合法性，强调各安其分的状况。

　　平均主义在我看来，是1949年以后，共产主义的意识形态，一种集体主义和我们这个传统结合，它使得我们传统中间处于边缘的平均主义在新的政治形式下具有了合法性。当然，我们知道，在毛泽东时代兴起的平均主义，并不是我们共产党所希望看到的平均主义，毛泽东也一再说反对绝对平均主义，他希望最后看到的是一种大公无私的集体主义，但是，毛泽东时代看到的平均主义是什么？可能大家更多地是说，我平你的东西的时候，我是非常踊跃的，我平富农，分土地的时候，是平均主义，但是当你想要拿我的东西的时候，可能每个人对私利的追求仍然是很强的。所以毛泽东时代的平均主义并不是人人平等的理想的向往，也不是共产党提倡的共产主义的纯粹的集体主义，而是很复杂的传统的集体主义和新的政治意识形态、新的政治情势之下交融的产物。所以，我在想，社会主义新传统是什么？它大概既是社会主义的一种蜕变，也是一种传统的再创造。

　　社会主义新传统，大家都习惯于用遗产这个词。实际上，它不是个死的东西，而是活的东西，不是凝固的形态。我们不能用文化分析的方式来讨论社会主义新传统。有见识的行动者在面临不同的文化资源时候，他进行自己的选择，不断进行文化工作和创造，来生成的一种东西。在过去30年中间，它处于生成的状态，30年已经结束，但是新传统需要不断地被创造和建构。在新的情势、危机下，我们会动用文化资源，从而影响我们的认知。从工具箱的角度，成为我们行动时策略性的选择。实际上，今天和未来，它是被当时经历过社会主义的人或者没有亲身经历的人在今天和未来的时代不断建构，这不仅是学术的关怀，也具有现实关怀的意义。可以想象一下，我们的下岗工人、农民工，社会主义留下什么？不一定是具体的东西、福利的东西，可能留下的是文化资源。

　

　　庄孔韶（中国人民大学社会与人口学院）：传统在多大程度上具有延续的力量

　　我倒是觉得有一点值得注意，就是早年俄国的村社制到苏联的集体农庄，到我们的人民公社，它是越来越血缘的群体，是一个混合体。所以它的社会性的变迁的效果是强有力的。建立一个新的传统，生命力有多强？人民公社时期有一个平均主义政策，中国农民社会有三分之一以上的家庭是轮火头制，汉人社会这种诸子的均分的状态、循环的方式刚好和人民公社的平均制是吻合的。可是，这种方式推行到农耕跟牧区交错的蒙族，慢慢蒙族把轮火头的制度学来了。1983年我的一个学生来自那个地方，说起了这件事情。2004年，我叫一个学生去看看那个地方的蒙族在短暂的人民公社的这个政策之下不得不改成汉人的轮火头的生活方式之后，现在是又改回去了还是继续延续下去了。如果改回去了，在中国很多少数民族都有；如果是继续延续下去，那他们的生命过程是高兴呢还是不高兴呢？我说这个例子，就是说小型传统在多大程度上保持下去，长久的传统在多大程度上具有延续性的力量。这是我们需要观察的。


五、当代社会生活中的社会主义新传统

　　万向东（中山大学社会学系）：基础性社会制度的限制与突破

　　在我国，近几十年来，有一种类型化的现象，即：社会变革中的重大进步或飞跃式的变迁，常常依赖于某种“关键因素”的突破。在这些“关键因素”获得以前，社会生活中在某些方面或者整体上充满了矛盾和危机，一切努力似乎都是低效率的、缓慢的；人们的社会心理中也充满了困惑，或自觉不自觉地带着某种期待。而一旦获得了这些“关键因素”，则一切问题似乎都迎刃而解，各种矛盾和危机似乎都能得到解决或缓和，在某些方面或整体上将会出现重大的进步或“跃迁”。这种“跃迁”，在很多情况下，虽然不能完全否认此前缓慢进步的“积累”，但其本身的意义更显得突出并成为众所瞩目。

　　首先请看下面几个带有某种“类型”意义的历史性“社会事件”：

　　一是关于我国市场经济的研究与实践的问题。我国在上个世纪五十年代到七十年代实行的社会主义计划经济体制。后来提出有计划的商品经济，但是强调以计划体制为主，商品经济作为补充。后来又提出计划与市场相结合，甚至还包括“双轨制”。直到1992年，邓小平南巡谈话指出，社会主义不一定是计划经济，市场经济不一定是资本主义。以此为转折，我国的市场经济体制，不论是实践，还是研究，都有了一个根本性的突破。可以说，九十年代以后我国的经济体制有了一个彻底的转型。

　　再有就是我国目前比较热的农民工研究，最大的一个共识性的问题就是二元体制和劳资关系问题。在基本制度上，这个二元体制，暂时不能突破。从政治上来说，劳资关系的话题，也是具有敏感性的。我们很多人都认同，无论是从实践中的农民工问题的处理和解决还是理论上的研究，在这个问题上，都受到很大的局限。

　　除了上述例子以外，还可以举出另外一些事例。比如，七十年代末期，关于两个“凡是”和“实践标准”的讨论等。

　　在中国几十年来的社会变迁之中，这些类型化的现象具有一个共同的特征，即都与国家政治制度的意识形态、文本规定以及实践过程中的一些基本原则有关。这些制度性的原则构成了社会变迁的总体性的、基础性的背景，可以说，是社会运行中的一个重大的“关键变量”。往往很多问题的讨论、总结，很多实践中的措施，很多试验性改革，都有一个“雷池”，是不能逾越的，逾越了就有问题。但是一旦跨越了，社会的变迁就可能有跳跃性的增长。

　　例如，一旦市场经济体制正式确立以后，具有了制度上的合法性，很多问题都变得容易解决了。到现在为止，仍然还有很多基本的原则不能动摇，不敢动摇。当社会变迁的实践需求和人们的思想认识（包括学术上的研究），触及到基础性、关键性的重大变量的时候，在根本突破之前，实践和理论都会普遍受到严重的束缚。而且有人似乎害怕这种突破背后潜藏着重大的危机，但是一旦由于某些机缘，这些重大变量发生改变，社会变迁就会产生突破性的进展。

　　那么，我们应该如何看待这个问题呢？我想至少可以从两个角度来提问。一是这种类型化的现象在一般性的社会历史之中有没有普遍性，或者说是不是社会主义这种中央集权体制所特有的现象？二是如果有普遍性地社会存在，那么这类现象背后的影响因素是什么？

　　从社会学角度来说，社会变迁中的这种制度性的总体限制和突破性进展现象，可以从制度方面去讨论。当然，也有其他的突破性的进展，比如技术性的突破，有时候不是人力所能改变的（比如艾滋病）。我们要研究这个问题，我想，一个是对历史实践的归纳与概括，提出了这么一个现象，但是从理论上怎样进行研究，一下子还不好说，我这里只是把问题提出来，请大家看看有没有意义。目前很简单的想法是，如果按照社会学研究的模式，我们把这个现象当作一个因变量，那么这一类因变量的基本特征是什么（对社会变迁的基本限制是什么，巨大的能量释放是怎么样的），对这些特征进行描述；然后对造成这种现象背后的原因进行探索，寻求解释。我首先想到的是，我们国家这种中央集权制可能是一个总体性的影响，然后带来一些基本的原则。

　

　　赵晓力（清华大学法学院）：突破的底线

　　大家知道，2005年制订物权法时引起了非常大的争论，就是物权法草案是不是违宪。这个问题是由北京大学法学院巩献田教授提出来的。从分类上来说，他是一个老左派。我当时很震惊，并不是他提问题的观点，而是他提问题的方式。宪法已经成为一个公开讨论的问题，像这样意识形态色彩比较重的老教授也会诉诸宪法。一方面，传统的判断对错、判断真理谬误的标准，可能是执政党的意识形态，马列的经典，但现在这可能不是公共的东西了，现在可能需要寻找一些公共的东西，比如说宪法。对物权法提出质疑，是否违背宪法中社会主义的条款。我国的宪法仍然带有很多政治的语汇，比如宪法第二条里面所讲的社会主义条款。这就给学法律的人提出一个问题，即如何从法律解释的角度去理解什么是社会主义。看一下1982年宪法，直到2004年宪法修订，我们会发现，社会主义的概念一直在变化，这个变化有两个方面，一个方面就是突破。最明显的突破是1999年宪法的修订，在原来第二条后面加上了第二款，原来讲社会主义是公有制，按劳分配，但这第二款，加上在初级阶段，以公有制为主体，多种所有制共同发展，以按劳分配为主体，多种分配方式并存。这样一个修订实际上是把原来建立在政治经济学基础上的社会主义的概念给悬空了，也就是说，我们起码要承认在社会主义初级阶段，在生产领域、分配领域里面的不平等是合法的。因为除了按劳分配以外，还有按资分配，除了公有制以外，还有其他的私有制。宪法直到今天，一共是31次修正案，其中有13条涉及经济制度，累积性地来修改，到最后，社会主义这个概念在宪法上不是传统的政治经济学上的概念了。我注意到，这个修订案实际上有了底线，是在2004年的修正案中提出来的，其中新加了一条，国家要建立社会保障制度。我的理解是，这给突破设定了一个底线，也就是说设立一个新的平等的观念。宪法第33条讲公民在法律面前一律平等，我理解这是一个底线的平等，也就是说在一次分配领域中，是讲效率和竞争的，在二次分配领域中，设置突破不能逾越的障碍，就是社会保障制度。整体来看，我觉得这两方面是相辅相成的，如果不设置这样一个底线，一直突破下去的，也许不仅把社会主义，也会把市场经济的东西突破掉，也就是说市场的竞争最后形成经济起点上的不平等，随之所有的竞争都是没有意义的。其他国家也遇到过类似问题。比如美国在1890年代，就形成了铁路等联合企业托拉斯的垄断，这对其市场经济是有害的。这些托拉斯设置了很多进入市场的障碍，导致其他企业无法进入。

　　我觉得，从宪法的修订来看，是有一个底线的，关键我们以后如何能够在这样一个公共讨论的平台上，把这一套更加深入地阐述。

　　另一方面，我想补充一点东西，这是在调查中间发现的第二代农民工问题。我们在河北一些地方做调查的时候，发现现在已经出现了第二代农民工的现象。很多老板抱怨，他们不吃苦、不守纪律、爱玩、挑剔，但这在第一代农民工身上是很少见的。我的分析如下。中国的第一代农民工可能跟所有的工业化发展过程中间的第一代农民工类似，他们原来都是农民。中国的第一代农民工外出打工的时候，有两个东西可以保证。一个是他的家庭伦理，他出门求财，生活意义的建构并不在工厂、并不在城市，挣钱的目的是为了养家，这可能使他们能接受其他人无法接受的艰苦劳累。第二，进入工厂之后，他们能接受现代机器生产对纪律的要求。这在传统的农业社会是没有的。第二代农民工为什么没有这两样东西？恰恰是因为第一代农民工出外打工，家庭不能团聚，其子女实际上是生活在一个残缺的家庭里，孩子多由爷爷奶奶照管，这样他们的学校教育没法保证，因为无法监督他们到底是去学校了还是去网吧了。所以当第二代农民工外出打工的时候，他们缺乏强烈的家庭责任感，缺乏纪律性，无法忍受生产线上长时间单调的劳累的工作。我想，还是积累与突破的问题，也就是突破到底有没有底线。如果以后继续以经济建设为中心，当然还需要源源不断的农民工，这个农民工是有基本的素质要求、纪律性的要求、生活取向的要求，如果没有的话，他也许会非常简单地想：我为什么要去打工？我为什么不去抢劫？当我们谈到底线的时候，社会主义以前所提供的低成本的免费教育、对基本的家庭伦理的维护，是不是在今天它的意义更加显著？

　　谈到底线，很难说它是社会主义所特有的东西。具体到中国的语境里，底线的突破并不意味着我们要在所有的方面去恢复传统社会主义曾经许诺过的东西。比如说，曹老师刚才讲的文化重建的问题。我想，文化大革命就是一次实验，比如它对封资修的文化的批判，它不是没有建设，比如它会号召人民公社的人去写诗啊，去掀起这样一些运动。但是坦率来说，这些文化并没有建立起来。我认为，社会主义底线现在仍然是放在社会领域，经济领域底线并不在传统社会主义所设定的底线，即公有制，按劳分配。但在社会领域，这个底线应该是社会主义这个传统所给予的。但在文化领域的底线也不是社会主义，从历史来看，我们不得不承认，传下来的有价值的文化也许真的是少数人的创造，而不是大众的创造，大众也许只是文化的消费者。在文化领域里面，就不是一个底线重建的问题，也许它是把社会主义在文化领域里头的失败当作一个很大的教训。也许文化领域的重建，我们要更多地诉诸传统。



　　蔡禾（中山大学社会学系）：并不一定是社会主义的遗产

　　我们在社会制度变化的里面，我们一定通过突破旧的体制实现了社会的发展，但是这种突破存不存在底线？这个底线是不是就是社会主义的传统？赵晓力的确提了一个很好的问题。比如说社会保障制度、教育制度，你讲的公民平等的问题，我在想，这是属于社会主义遗产里的东西，还是并不一定是社会主义遗产里的东西？这值得考虑。在都市社会学里面，是从劳动力再生产的角度去谈这个问题的。从早期资本主义到今天的资本主义的一个最大的特点是，早期的资本主义是通过劳动力的获得来购买自己的劳动力生产的所有消费品，我想接受教育，我掏腰包去，我想医疗，我自己拿钱去看，上不上学都是自己的事。但是到了今天，义务教育的含义是什么？你不接受教育，你就进不了这个社会，你不是一个合格的社会成员。当它变成强制的时候，就会带来一个问题，谁来为教育买单？从资本的本性来讲，资本家是不会去买单的。所以它就转化为生活中的很多劳动力再生产的必需品，转化成了政府供给，也就是我们的公共医疗制度、公共住房制度、公共交通制度。这个解释不是从社会主义的遗产的角度，而是从资本主义，从工业社会向后工业社会转变带来的，从完全的私人消费品到今天的集体消费品再到劳动力再生产的必需品的角度出现的。



　　刘林平（中山大学社会学系）：现实生活中的悖论

　　社会主义传统体现在各个社会阶层身上，如果说它有好处，它给了什么样的群体、阶层？如果说它有坏处，这些坏处又体现在什么人身上？最近几年，我主要研究农民工的问题，所以我想就这个问题发表一些看法。去年我们做了一个珠江三角洲和长江三角洲农民工比较的研究，我们认为，在劳资关系方面，社会主义传统体现在什么方面呢？在国有企业里面，农民工呼之即来，挥之即去，所以他们并没有得到社会主义传统的保护，而在外资领域，显然也是这样。在私企和一部分外企中，是塑造了一个血汗型的劳资关系更不是社会主义传统。在乡镇企业当中，也许有一点点，我们把它叫作社区型的人情型的劳资关系。但是，这是社会主义传统吗？总的说来，我觉得社会主义的劳资关系基本上没有继承下来，但是意识形态的话语依然存在，这是现实生活中间的一个矛盾，一个悖论。如果我们具体地讨论一个社会阶层的话，如果对农民工来说，除了有打工自由，但这不是社会主义的，这是市场经济提供给他的。那么社会主义的福利传统对于农民工来说荡然无存。所以我想请教的问题是社会主义到底给了我们什么？社会主义也许给了在座的诸位相对比较铁的饭碗，但是的确没有给农民工什么。



　　洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院）：还要给我们很多

　　究竟社会主义给了我们什么？当然，社会主义已经给了我们不少，今后还要给我们很多，未来给我们什么，可能我们现在无法回答，因为我们要进一步把社会主义完善下去。现在，我无法对社会主义做一个全真判断，但我可以说社会主义给了我们这样一些理念和追求，虽然这些不见得现在就能实现，比如说消灭人压迫人的现象，人们之间的平等以及对自由的追求，这些都是社会主义新传统给我们的东西。

　　

　　张永宏（中山大学社会学系）：乡镇层次上的集体主义传统

　　我今天要讨论的是对乡镇集体主义治理模式的思考，正好和卢晖临谈的问题相关联。晖临在村的层次上谈集体主义传统，我主要在镇的层次上谈集体主义传统。在国家与社会的分析框架下面，村庄更加靠近社会，乡镇代表国家权力最低的一级，对它的观察和分析非常有意义。第一，改革开放以来，我们形成了最具中国特色的地区制度，各个地区有很多制度创新，其中有许多创新就发生在镇的层次上。如早期的乡镇企业，以及今天广东经济中独具特色的“专业镇”现象。因此，观察镇层次上的制度创新有助于回答学术界普遍关心的制度变迁问题。第二，镇一级政府一直是农村地区资源分配的关键行动者，它根据什么样的治理逻辑分配资源，对农村地区的社会不平等影响很大；第三，我国乡镇集体主义治理模式自改革开放以来，不断受到挑战，它的合法性基础受到大大的削弱，很难成为我们农村治理的主导模式。这是我的一个基本的观点。这几年学术研究和政策研究一直比较关心乡镇，“撤销乡镇”的呼声很高，我的研究直接与这些讨论相关。

　　过去，我们一直采用地方政府法团主义的概念框架去看乡镇的政企关系。在改革开放之初，谁都不敢出来创业，要担很大的风险，那时主要是地方政府自己办企业，导致地方政府跟企业结合，最初这个结合动员了乡镇集体主义传统，曾推动了中国农村的市场发展和集体经济的壮大。根据我对珠江三角洲农村的观察，如今地方政府和企业的结合已经发生了很大的变化：第一，干部致富，很多经验研究表明，村干部及其家属成为成功的企业家，他们致富以后，普通村民从原有的集体主义观念去看，就会深感不公平；第二，镇政府以经济建设为中心，忽略了公共物品的供给，很多镇政府变成一个纯粹的以盈利为打算的企业，它只关心招商引资和卖地牟利。但是镇与镇展开的优惠招商竞赛又使企业置身差异化的制度环境中，削弱了政府和企业结合的基础，民营企业处在到底是靠市场还是靠政府这样一个非常矛盾的处境之中，严重制约了企业的发展。第三，许多部门垂直管理以后，镇政府资源动员能力下降了，它能为企业提供的保护越来越有限，企业对镇政府越来越缺少制度性的信任。

　　因此，建立在传统的集体主义基础之上的地方政府与企业结合的治理模式在今天受到普通村民和私营企业的质疑，我们需要探索新的有效的地方治理模式。



　　赵晓力（清华大学法学院）：社会主义新传统到底扮演了什么角色

　　刚才几位学者的演讲，也使我想起，我们在下面做城市化过程中的不平等问题的调查时遇到的一个问题。在这个过程中，建国之后形成的社会主义的传统到底扮演了什么角色？城市化过程中，涉及到土地问题，也就是农用地变成城市建设用地和工业用地，其中伴随着巨大的不平等。大家关注的，首先是城乡之间的不平等，农民的地以很低的价格或者无偿被拿走，然后由地方政府或房地产商分享。另一个方面，城市化过程当中，还涉及到村庄内部的不平等，征地款更多地被村干部或他们的亲属所分享，最后的结果就是地被征走了，住到城里的是村干部及其亲属。比如，我调查的一个村庄，村干部住在石家庄，每天开车去村子里上班，而且一周只上一天，但大部分村民没有更多的收入来源。还有一个问题，可能广东更普遍，就是外嫁女的问题。女子嫁走后，在娘家的收益拿不到，婆家的土地收益也许也拿不到，不光是他们有这些问题，他们的子女也有这些问题。这个问题在河北、甘肃、陕西有些地方也存在。也就是说，一旦城市化发展到什么地方，这个问题都会出现。由此可以看出，今天社会主义传统在社会现实中有一个非常矛盾、非常悖论的角色。大家都知道，社会主义比较强调平等，但在中国具体的语境下，它有两方面的遗憾：一方面，中国的工业化以城乡分割、工农区隔为模式，很多人会批评现在城乡之间的不平等是社会主义传统造成的。另一方面，从外嫁女问题上或者村民通过选举，通过威权来反对城市化的收益被村干部所独享的事件中，我们又看到，社会主义传统在其中又扮演了什么呢？普通村民、外嫁女在追求自己的权利的过程中间，平等的话语，包括妇联组织起到了一个庇护的作用，即社会主义的传统对这些人起到了庇护的作用。



　　李公明（广州美术学院美术史系）：新宣传画运动与社会主义新传统

　　在美术学院做画展的策划，很多都是从艺术的角度切入。在2003年有一个契机，让我想到了做一个宣传画。2003年，人民美术出版社成立五十周年社庆的时候，做了一个宣传画五十年回顾的展览。当时在广州市开展览的时候开了一个研讨会，当时我提出，宣传画在咱们中国的革命文艺里面是一个非常重要的传统。但是在改革开放30年这个传统基本不存在了，没有了。这个传统、资源，我们今天还能不能运用呢？那么我就提出，能不能做一个针对社会问题的宣传画的展览。接着，2004年这个展览的策划正式启动。当时我不接受任何的商业赞助；所有的自撰人，艺术家自己掏钱出来。最初我还有一个更冲动的想法：所有的画家都不允许署名，只能够署某某小组。后来署名这一条受到了艺术家的抵制，就让步了。但是我作为策展人，忙碌了三年，遇到了很多困难，最终可以说是失败了。

　　可以发现，我们现在的美术学院的学生，根本就不能接受回复到一种革命的传统，包括繁体字、红条、杠杠、五角星，学生不能理解这些东西。如果我跟他们讲要做一个宣传画的讲座，你给我设计一张海报，肯定是花花绿绿的。这已经表明了过去的这一套的革命的符号形象特征的画，对他们来讲，在认知上已经几乎不存在了。

　　在策划的时候，我当时提出以呼唤社会正义公平，作为新生活画展的作品征集信件。我这个其实是很朴素的阶级感情。在当代艺术的发展情况下，当代艺术家已经基本不关心真正的社会问题。面对这种情况，我就希望来做这样的一个事。所以，我就想，新宣传画与过去的老宣传画有什么不同呢？它最关键的不是一种意识形态的社会整合力量，而是以一种可能我认为社会主义应有的社会公平正义，来抗击目前社会的腐败行为。所以当时我提出，能不能够搞咱们过去的那种主题先行。主题先行过去是非常有效的方法。而且，我还是以把艺术作为教育人民、团结人民、打击敌人的工具的思想去和油画系、设计分院的同学们交流。我想试验一下，当今艺术的整个生态里边还能不能有一种新的工具，新的武器。

　　为了主题先行，我们给学生理出一些口号。学生对口号的理解也是非常的困难，同学们对这里边的宪法啊，自由啊，公民啊，公民的权利啊，劳工神圣啊，这种政治学上的考虑并不是太多。其实在这个艺术创作里面，等于是跟现在的大学生作一个关于政治学的对话。大家讨论，对这个关不关心，有没有体会过这一点。后来我发现，尽管很多现在学生来自农村，但他们真的没有对苦难生活的体验。我们也用直白的语言，人民群众理解的语言，去做宣传画的题目。尽管我们尽了很大的努力，同学们对这些其实都不是非常能够接受的。

　　我们将创作出来的新宣传画贴到一个乡村做实验，由于新宣传画已经失去了政府过去的宣传栏的合法性，所以情况变得比较尴尬。好多人在旁边贴东西，有的人愿意就把它拿走，等等。所以好像一旦回到生活里边，它又变得没有什么力量了，给人的感觉好像是变得比较好玩，或者说没有了一种权力的威慑感。但是我觉得这个过程本身有很多可以思考的东西。社会主义的新传统，究竟怎样重新回到人民中间去。2006年4月份，我带学生到西北去。到了嘉峪关，看到好多很白的墙壁，我很想跟当地的官员联系，让咱们的学生赶紧给它画宣传画，但后来没有能够实现。我是非常想在祖国的大地上刷上更多的宣传画。

　　新的社会主义的关于正义的主题，从艺术的角度切入，它能够在多大程度上进入农村的生活？特别是关于今天建设新农村、和谐社会，它究竟有什么值得我们思考的问题？对此我还真的不是很清楚。但是我想，社会主义的新传统，我个人还更多地寄托在一种对于理想主义气质的激发。我觉得有了这一点，很多问题，社会、人的改造等各方面都会注入一种新的，或者说不是新的，是比较过去的，一种精神上的东西。总之，社会主义给了我对于不公正、集权的抵抗的道德上的激情，这一点，我想在座的每个人都会有，但是每个人在他的一生中，通过他的职业生涯能够体现出来的可能性就有很多的区别。

　　

　　吴重庆（《开放时代》杂志社）：“文革”不应是一块“瘀血”，“社会主义新传统”也并非虚拟

　　关于此次讨论的议题，有几个老师提到：为什么有这样的一个论题？我也知道，在座的诸位实际上对这样的一个题目是有关注、思考，还有文字出现的。从《开放时代》的角度说，我们在2004年第一期就做了一个专题，叫“印度经验”。有两位作者，一位是麻省理工做印度研究的黄亚生，还有一个是加州大学的教授。推出“印度经验”专题的时候，在我们的意识里，就很想关注“中国经验”。

　　2005年，我们发表过韩少功先生的一篇文章，它的题目是《文革为什么结束》。其中有一句话，给我留下很深的印象。他说，我们现在对文革的处理，把它当成一段绝缘体，两头不导电：既跟文革之前的那段共和国的历史无关，也和文革之后的改革开放无关。我们很多人都把文革当成一段绝缘体，一个怪胎，或者是一个真空。更成问题的是，我觉得对前30年，很多人是以文革十年来代替这段历史的。

　　特别是昨晚看了讲述文革的纪录片《八九点钟的太阳》之后，我有一个很强烈的感受，我觉得我们要对这段历史有一个比较贴近的理解，我们要寻找它的脉络。可能第一件要做的事，就是调整、改变对文革的叙事方式。在一些影视作品和文学作品中，其所采取的叙事的角度、立场、情感，我个人并不是很接受。每个人的背景经历不一样，所以对文革的理解体会也不一样。我很希望有一个比较低的一个角度。如果我们是一部摄像机的话，我希望这部摄像机，这个镜头，要放得离地面低一点。就有点像日本的导演小津安二郎的电影，他的电影，整个的拍摄角度都是离地面非常低的。他的电影都是在一个很小的房间里拍的，但你感觉，空间非常好，很通透。那么我想，我们对于文革的叙事跟理解，能不能也采取这样一种方式。现在文革的这段历史就好象一块淤血，它使得经脉不通。就文革前和文革后的这段历史，这个时间的界线，还有我们对历史的分段，好象把它切得太死了，导致麻木不仁，或者是“坏死”。对这段历史的一个把握，我们能不能寻找出它的一个脉络来？如果不改变文革作品的叙事的话，恐怕很多人很难去也不愿意去理解这段历史。好多年前，广州美术学院的李正天老师，他以前就是写大字报《论社会主义民主与专政》的“李一哲”的一分子，他有一次跟我说，他看了严家其的《文革十年史》，非常不满。他说，为什么看到的老是高层人物的政治斗争？当时那么多人卷进去的一个社会运动，我们为什么看不到他们的影子？我昨晚看了《八九点钟的太阳》之后也觉得，好象文革离我们很遥远，很离奇，但事实上不是。他们的情感，心路历程，我们都能理解，虽然我们并未参与其中。更何况，当时很多当事人、参与者都是我们的父母辈，甚至我们的兄弟，姐妹。离我们这么近的一段历史，为什么我们这么地隔膜？为什么没有一个同情的态度去接近它？

　　刚才渠敬东谈到的一句话，我自己平时也有类似的表述，但是他把我的意思表述得更好，他说，“在人心的层面上，我们取消了社会分层”。如果这句话成立的话，事实上文革，或者说社会主义的新传统对我们今天中国社会的影响是非常明显的——在人心的层面上取消了社会分层——我们可以想象到，北京的出租车司机，或者是广州街头现在做清洁卫生的人，很多是中部地区来的。许多人的表情是痛苦的，但对大的议题，甚至大的社会问题，甚至中国的政治走向，他们都有一套说法，有他们的主张和观点。这就是说，在人心的层面上，他是不分贵贱，不分社会高低的。他认为什么问题他都可以发表，他认为什么权利他都可以得到。以前我们说拿起筷子吃肉，放下筷子骂娘。可以说，在人心的层面上缺少了社会分层，就很容易导致这种局面，这是很自然的。我想，一个经历过社会主义国家生活的人和一个没有经历过社会主义国家生活的人，他们对社会平等诉求的方式、程度是不一样的，由此，社会公共舆论的走势和在此情势下公共媒体的策略和公共知识分子的角色扮演也将是不一样的。另一种现象也值得指出，就是在目前，中国的贫富差异的确悬殊，加上“在人心的层面上取消了社会分层”，社会成员在主观感受上的被剥夺感、不平等感一定会被放大——凭什么你可以开小车住洋房，为什么我不可以？其对贫富差距的感受也一定超乎贫富差距的实际状况。我的意思是说，社会主义的这个新传统对当代中国的影响是随时可见随地可感受的，它不是一个虚拟的话题，不仅学者，而且谋划国家管理社会的人，都应该充分意识并真正面对社会主义新传统的存在与延续状况！

　　（录音整理：郑 英）


责任编辑：吴莆田


　　
来源：开放时代杂志社 ©
作者: admin    时间: 2008-12-10 00:33

第四届开放时代论坛

共和国六十年



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吴重庆

各位老师，各位朋友：

　　早上好！今年是第四届开放论坛，往年三届都在广州举行，今年第一次在上海举办，我们非常高兴，作为新的模式，我们希望今后在各地开下去。第一届论坛的主题是大学改革与通识教育，第二届论坛的主题是中国学术文化的自主性，第三届论坛的主题是作为学术视野的社会主义新传统，今年的主题是共和国60年。本届论坛的主题与上一次论坛的主题事实上有很大的相关性。明年是改革开放30年，我想，我们对改革开放的理解最好跟前30年联系起来，我和甘阳老师、丁耘老师反复沟通，最后确定了共和国60年这个主题。对这段历史的理解，对当下发生的事情，反而我们很多人有很多隔阂。对历史的理解，可能受到时间或其他客观因素的约束，使得我们无法贴近去理解，但是发生在眼前的这段历史，我们为什么无法理解？可能有官方意识形态的一些原因，也有来自知识界本身的障碍，比如说，我们提出探讨前30年和后30年的关系，或者探讨前30年的逻辑，则很容易被视为新左派。我认为这完全是来自知识界人为的障碍。我们提出这个主题作为本次论坛的议题，试图消除和减低这些障碍。我想，中国的发展不是突如其来的事情，文革十年也不是绝缘体，对这个问题的探讨，应该是中国知识界的责任。我们历届论坛都制作了“坛装”，今天看到大家都着上坛装，我非常兴奋。我们一直倡导一种参与式的文化传承，非常希望各位回到学校，登上课堂的时候，还能继续穿起坛装。关于下一届论坛的主题，非常希望得到各位的智慧。这次在复旦大学召开，我们非常高兴，借此机会，谨代表开放时代向复旦大学、复旦大学思想史研究中心、任处长、丁耘主任和各位同仁表示我们真诚的谢意，谢谢大家！


第一场

主题发言

历史性的转折：从计划经济到社会市场{1}

王绍光{2}

　　传统社会里的中国经济显然是一种伦理经济。1949年中华人民共和国成立以后，社会的价值观发生了重大变化。集体利益、国家利益取代人伦亲情成为至高无上的社会价值。不过，虽然伦理的内涵发生了变化，但经济关系必须服从社会伦理的格局没有变。当时，中国也追求经济增长，但从其经济体制的布局中可以看出，效率、经济增长充其量只是次要的考虑，市场则在其中也没有什么太大的作用。当时有两种机制把经济关系“嵌入”到社会政治关系中，即“软预算约束”和“铁饭碗”。软预算约束意味着一个经济组织（企业或下级政府）的活动不必以自身拥有的资源约束为限。当收不抵支、产生赤字时，它可以期待得到外部组织（上级政府）的救助，从而继续生存，不会出现优胜劣汰的局面。铁饭碗意味着有终身保障的工作，不管个人表现如何都没有失业风险。软预算约束和铁饭碗显然不利于竞争和效率最大化，它们之所以成为计划经济体制的两大支柱，是因为当时的体制更侧重经济单位之间的平等和为人类生存提供基本保障，即使牺牲效率也在所不惜。在计划（伦理）经济体制下，农村里的社队和城镇里的单位不仅是经济机构，也是社会、政治机构。它们不仅为其成员提供工作机会、支付彼此差别不算太大的工资（工分），而且为其成员及其家属提供各种福利（托儿所、幼儿园、学校、医疗、抚恤救助、养老、丧葬）。换句话说，是农村里的社队和城镇里的单位为公民个人提供福利，而不需要由政府直接提供。有学者据此把这种体制称之为“毛式伦理经济”。这种局面一直持续到改革开放的早期，即1980年代中期。

　　改革开放以后，中国的指导思想发生了变化。这时决策者不再追求基本保障和平等，而是大讲“发展是硬道理”，一味追求经济增长速度。当时说的是“效率优先、兼顾公平”，但“兼顾”在很大程度上就是不顾。为了追求效率或整体经济增长速度的最大化，其他一切都要让步，都可以被牺牲，包括公平、就业、职工权益、公共卫生、医疗保障、生态环境、国防建设等。当时，各级领导人似乎有意无意地接受了新自由主义经济学家鼓吹的一个“下溢假设”：只要经济持续增长、饼越做越大，其他一切问题都迟早会迎刃而解。

　　在这种意识形态变化的大背景下，中国分三个阶段经历了从伦理经济演化到市场社会的转变。第一个阶段是市场的出现（1979—1984年），其间零星的商品交易市场开始出现，但它们在整体经济中的作用仍十分有限，行政权力对经济行为的干预依然很强，非市场体制与关系仍然占据上风。第二阶段是市场制度的出现（1985—1992年），其间一套相互关联的市场制度开始出现，如产品市场、劳动力市场、资本市场、外汇市场、土地市场等。到这个阶段，等价交换、供求关系、竞争等市场原则开始在经济生活中发挥作用，但它们还没有大规模侵入非经济领域。第三阶段是市场社会的出现（1993—1999年），其间市场原则开始席卷非经济领域，大有成为整合社会生活（甚至政治生活）机制的势头。
经过这三个阶段的转变，伦理经济的格局逐步瓦解。各级财政之间的关系从“大锅饭”变为“分灶吃饭”；政府财政与企业之间的关系从“软预算约束”变为“硬预算约束”；在给农民生产自由的同时，农村实行的大包干解除了集体对个体的责任；劳动用工制度的改革打破了城镇职工的“铁饭碗”。随着农村里的村庄和城镇里的单位逐渐剥离社会职能，演变为纯粹的经济机构，村民和职工的生老病死、福利待遇便失去了保障，必须靠个人花钱购买。

　　从大历史的角度看，从伦理经济向市场社会演化对中国而言是一次前所未有的转型。

　　市场无疑具有神奇的力量。它像一杆能点石成金的魔杖，所到之处大量社会财富便迅速涌现出来；一向为商品匮乏所苦的中国人，在短短二十年间便快速进入了相对过剩的时代。回首刚刚逝去的昨天，真让人有一种恍如隔世的感觉。不过，市场机制不仅仅是经济的加速器，它又像一柄利刃，能无情地割断人们与种种社会群体之间的伦理纽带，把他们转化为在市场中追逐自身利益最大化的独立个体。当市场力量把社会演变为市场社会时，以前那些靠集体、靠单位、靠家庭生活的人们，都必须学会完全依靠他们自己。然而，吊诡的是，现代社会充满了各种风险，这使得个人（尤其是那些生活在社会中下层的个人）越来越难以负担起照看自己的全部责任。当快速的市场转型以摧枯拉朽之势冲破所有社会安全网时，其后果必然是毁灭性的。这就是为什么在社会财富大量涌现的同时，人们感到各种不稳定的因素也在快速增加，使得上上下下都认识到中国面临着重重危机。

　　在这个背景下，市场改革的金字招牌脱落了，有关市场改革的共识破裂了。那些在前期改革中利益受损或受益不多的阶层对新推出的市场导向改革不再毫无保留地支持；相反，他们对凡是带有“市场”、“改革”标签的举措都疑虑重重，生怕再次受到伤害。这些人仇视滥用权力、中饱私囊的官员，敌视一夜暴富、挥金如土的新贵，蔑视巧舌如簧、发“改革”财的学者。他们普遍感觉到中国的改革已经步入歧途，到了改弦更张、强调经济社会协调发展的时候了。这就启动了力图抵制经济“脱嵌”的保护性反向运动。

　　这时政策制定者也开始认真对待邓小平发出的警告：“如果搞两极分化……民族矛盾、区域间矛盾、阶级矛盾都会发展，相应地中央和地方的矛盾也会发展，就可能出乱子”； “社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化。如果我们的政策导致两极分化，我们就失败了”。为了缓解社会矛盾，中国政府开始花更大的气力来“兼顾”公平。如果以前的“兼顾”只是说说而已，现在的“兼顾”终于有了实质内容。“兼顾”的具体做法是用“去商品化”的方式将经济关系重新“嵌入”社会关系。这里“去商品化”是指把一些与人类生存相关的服务（如医疗、教育、养老等）看作基本人权而不是市场交易的标的物，其目的是让人们可以不完全依赖市场而生存。在计划经济、单位体制已经解体的局面下，要达到去商品化的目的，必须建立一个再分配机制：一方面，人们依其收入水平向国家缴税；另一方面，人们依其需要从国家的再分配（社会救助、社会保险、公共服务）中受益；而缴税水平与受益水平没有必然关系。再分配用国家的强制力打断了市场的链条，把全体人民重新链结起来，这就是中国最近几年正在发生的变化。

　　如果说从1978年开始到1990年代中期中国只有经济政策、没有社会政策的话，我们看到社会政策正在中国大地上出现。
　

年份
新出台的社会政策

1999年
西部大开发

2002年
城市低保

2003年
支持三农、进行农村税费改革、筹建新型农村合作医疗体系

2004年
降低农业税、推出农村“三项补贴”

2005年
部分取消农业税

2006年
全面取消农业税，推出农业综合补贴、免除西部地区农村义务教育学杂费，试行城市廉租房

2007年
全国农村义务教育免费，全面推进新型农村合作医疗，全面推进廉租房，全面推进农村低保，开始推行城市全民医保


　　表1列举了最近几年出台的一系列社会政策。可以看出，新世纪到来以前，可以算得上社会政策的只有1999年出台的“西部大开发”。绝大多数社会政策是胡、温新班子就职后推出的。这些社会政策不仅仅是文件上的东西，而是具体的、实实在在的行动，正在给中国社会带来翻天覆地的变化。 在1990年代短暂地经历了“市场社会”的梦魇之后，中国大地上出现的蓬勃的反向运动，正在催生一个“社会市场”。在社会市场里，市场仍然是资源配置的主要机制，但政府通过再分配的方式，尽力将对与人类生存权相关的领域进行“去商品化”，让全体人民分享市场运作的成果，让社会各阶层分担市场运作的成本，从而把市场重新“嵌入”社会伦理关系之中。近年来出台的一系列社会政策显示，中国政府既有政治意愿也有财政能力来充当社会市场的助产士，虽然无论在意愿还是能力上，两者都有待加强。今天中国社会还存在大量严重的问题，但社会政策的最终出现具有历史转折点的意义，其重要性怎么估计也不过分。
　

注释：

{1}详细论证请参见王绍光，“大转型：中国的双向运动”，《中国社会科学》，2008年第一期。

{2}香港中文大学政治与行政系讲座教授、清华大学公共管理学院长江讲座教授


评 论

潘 毅

　　 王绍光老师所讲内容非常丰富。应用波兰尼这个理论研究中国问题，除了王老师这篇，还有沈原老师的另一篇。在运用波兰尼这个理论研究中国问题的框架下，我们来思考它的重要性在哪里，再并确定学习的重点。王老师和沈原老师在运用波兰尼的双向运动（double movement），特别是反向运动（counter movement）的时候，都比较乐观，我想，这种乐观的背后应该有价值取向的问题。我们重视在反向运动中国家干预（intervention）的角色，而波兰尼更重视Discovery society，这两个存在很大差异性。波兰尼对国家干预应该是有保留的。面对20世纪社会主义（socialism）和社会主义运动（socialist movement ）出现的问题，他不会把计划经济理解为一种伦理经济。我想，比较的框架下来理解可能更还有意义。考察欧洲社会的双向运动或者反向运动，跟我们今天来理解中国出现的双向运动或反向运动，可能意义更加不一样，因为我们是在不同的情境（contest）下来理解双向运动和反向运动的可能性。社会市场（social market）出现的前提在哪里？这个问题才是讨论的重点。而我们应用波兰尼理论理解反向运动的时候，我们视作认知的问题。王老师和沈原老师的文章都认为，到上世纪90年代末期，在market evilness下面，开始了上上下下的调整和政府的干预。而波兰尼把双向运动作为两种组织原则，19世纪和20世纪在两种不同的原则之间持续冲突的情况下，出现了反向运动。波兰尼其实非常沉重，他没有我们乐观，因为他看到反向运动从19世纪出现，到20世纪的社会主义运动都没有成功，导致了法西斯主义的出现，这种国家权力（state power）是以牺牲民主和个体社会的自由为代价的。波兰尼认为，如果我们无法认知社会（the discovery of society），没有重新塑造人类自由的话，反向运动就没有条件。19世纪到20世纪出现的反向运动，失败的原因在哪里？我们今天讨论社会市场，王绍光老师重点探讨了社会市场出现的条件。如果重点不在这里，我们则很可能把社会政策理解为政府干预下的结果。而政府干预跟市场的关系是什么？市场跟国家的关系在哪里？如果我们没有厘清这些问题，仅从表面来看很多图表，那就无法理解为什么今天中国的反向运动是有机会成功的，而欧洲走过了近百年的历史却没有成功。

回 应




王绍光

　　 非常感谢潘毅的评论。我在另一篇文章中主要解释了为什么出现反向运动。简单来说，有两点。第一，政府的能力。每项社会政策（social policy）都非常昂贵。钱从哪里来？如果政府没有钱，则无能力推进。第二，政府的意愿，这包含与社会、其他政治力量的互动关系。以1999年西部打开发为例，不是一朝一夕就出台的。如果翻看1994年、1995年、1996年每一次人大会议尤其是西部省份人大代表的发言，就会有清晰的认识。另外，我跟胡鞍钢等做中国地区差距报告的时候，听到各省领导言论之激烈，出乎我们的想象。这一系列内部的政治使得区域政策在1999年发生了变化。2002年之后，之所以出现社会政策的变化，也跟社会的运动有关系。这里一方面涉及到NGO，比如说环保政策的出现跟环保组织的出现很可能是有关系的，尤其是去年的三江源事件。但我觉得最重要的是新技术使民意表达有了新渠道，即互联网。在1996年刚开通的时候，中国只有67万人，到SARS期间达到六七千万人。也正是在此之后，国务院每天编互联网摘要。再追溯互联网上谈论的问题，比如看病难、上学难问题、保险、失业等问题，跟政策的出台有2~3年的间隔期，即民意集中表达之后两三年政策出台，“孙志刚事件”可能是最明显的例子，当然传统媒体也起了很大的作用。

　　我同意，波兰尼非常悲观，尤其他写那本书的时候，反法西斯战争尚未胜利。他看到反向运动带来的不一定是好东西。但对中国，我之所以乐观，原因在于不管看哪个国家社会政策的出现和推进，都要经历几十年甚至上百年的时间，而中国，在过去短短六七年，诸多社会政策如此大幅度推进，我们不得不承认社会主义的遗产发挥了作用。有些人讲，政府受压力，就不能不这么做。那如果中国的政府仅仅是跟马基雅弗利似的政府领导的话，可以做得慢一点，好处一点点地给，这样既能巩固政权，还可以长久一点。但是，中国政府不去考虑马基雅弗利似的统治术，而在短期内大规模推进社会政策，所以我有理由比波兰尼更乐观。




核时代的意识形态

潘 维


　　不同的自然禀赋塑造了不同的历史文化。人类生存方式的差异是必然的，中国人不可能像美国人那样生存，日本人也不可能像俄国人那样生存。财富资源的竞争其实是生存方式的竞争。竞争导致相互学习、相互促进、取长补短，也导致压迫与被压迫、奴役与被奴役，导致生存方式的兴盛或者毁灭。

　　在资本主义时代，生产力越发达，物质短缺感就越强烈，财富竞争也就空前地激烈。激烈的财富竞争迅速减少了人类生存方式的种类，灭绝了大多数生存方式。而今的竞争主要发生在四大生存方式之间：（1）以俄罗斯为核心的斯拉夫人生存方式；（2）以美国为核心的西方生存方式；（3）以突厥人、波斯人、阿拉伯人为核心的伊斯兰生存方式；以及（4）中华生存方式。这些生存方式的差异和历史演变与自然禀赋的不同密切相关。斯拉夫人占有最辽阔的生存空间，却有最稀少的人口；中国人口规模为世界之最，却占有最小的生存空间。

　　直到原子弹出现以前，人类生存方式的竞争主要取决于军事技术和军事实力。无论是否拥有较先进的生产力，拥有更强大军事力量的一方总是获胜。秦灭六国，汉人王朝被“五胡”所“乱”，蒙、满征服宋、明，古希腊的米赛尼人被多里亚人征服，罗马人被日耳曼人征服，等等，中外皆然。六十多年前德国横扫欧洲，苏联战胜德国，是对这个道理的最后一次证明。核武器改变了这个规律。

　　核武器不是一般意义上的武器，而是绝对的、终极的武器，是可以消灭战争意义的武器。在大国的高压之下，核扩散虽然缓慢，却难以避免。在拥有第二次核打击能力的国家之间，武器再难决出大型生存方式的胜负。
　　
一、批判的武器与武器的批判

　　自原子弹时代降临，人类生存方式的主要竞争手段出现了根本变化。思想战线上的竞争，即政治观念体系的竞争，成了生存竞争的主要手段。民心向背依然决定竞争的胜负，但政治话语权之争决定民心向背。

　　正如我们已经看到，苏联的溃败与军事技术和生产能力几乎无关。在军事和生产技术上，苏联溃败之际也并不落后于美国。美国霸权也不取决于其生产能力。无论在生产还是金融服务方面，美国所占的世界份额一直在逐步下降，但美国却获得了世界霸权，几年前甚至开始谈论建立美利坚帝国。美国的霸权更不在其军事能力。尽管美国军工联合体极力渲染其军事技术的高超，自二战后迄今六十多年里，美军从没打赢过任何一场真正的战争。朝鲜、越南、阿富汗、伊拉克，哪一场战争以美国的胜利告终？南斯拉夫没有被美军打败，那里的人民急于加入欧盟，自我分裂，并向西欧缴械投降。科索沃之战是在意识形态战场上决出胜负的。

　　美国到底靠什么取得和维持世界霸权？“自由民主”话语系统崛起称霸才是美国获胜的主因。1975年全球只有30个国家是所谓“民选政府”，到2005年有120个。至于那些“新兴民主国家”是否陷入凋敝混乱并不重要。重要的是这些国家从此被边缘化，屈从美国，美国获得了世界的统治权。意识形态竞争是当代生存方式竞争的主战场，也是主要武器。世界霸权是靠政治话语霸权来确立的，也是靠政治话语霸权来维持的。

　　“冷战”是人类历史上第一次靠意识形态竞争决出胜负的文明间的大战。冷战史证明，政治观念体系竞争的成败是文明兴衰的关键。苏联领导层未能理解这个变化，全力获取批判的武器，全力争取军事技术和生产技术上的优势，却在意识形态上采取守势。了无生气的官方话语系统说不服知识界，于是就靠行政力量压制国内意识形态竞争，奉行意识形态上的鸵鸟政策。靠鸵鸟政策当然打不赢思想战线上的战争，思想战线上的战争是靠激烈而高明的思想竞争来赢得的。于是苏联知识界首先被西方征服，然后他们征服苏联领导集团，最终导致了观念上的崩溃和投降。于是整个民族陷入生活的混乱和困顿，陷入失败的绝望。

　　什么是意识形态？在当代，意识形态是关于社会发展道路的政治观念体系，是关于生存方式的政治观念体系。

　　政治观念体系凝聚成少数抽象概念，就号称“普世价值”，就成为现代宗教，成为知识界信奉的对象，就能如宗教般俘获民心。

　　类似于传统宗教，现代政治宗教有三大作用：

　　（1）确立人民对政权正当性的认同。从“君权神（天）授”到“主权民授”都是神话。事实上，管理社会的权力只能由少数人行使；再精致的“授权”仪式也不能取代管理者与被管理者的区别和矛盾。

　　（2）使人民区分敌我阵营。比如从“基督徒与异教徒”之分到“民主与专制”之分。事实上，敌我划分非常弹性，苏美可以联手攻击德意日，中美可以联手对付苏联。中国三千多年前虽有“华夷之辨”，却可以奉行“王者无外”。

　　（3）动员人民同仇敌忾。用美丽的神话包装利益之争，煽动大众仇恨，这是“十字军东征”和当代“民主与专制之战”的共同特点。得民心者得天下，没有道义包装，赤裸裸的利益征服不了民心。

　　自由、民主、市场的“三位一体”与圣父、圣子、圣灵的“三位一体”并没有性质上的区别。概念的外延越大，内涵就越少，其标准也就越含糊，就越取决于谁掌控定义权。谁能证明中国传统的自耕农社会不自由，或者没市场？从科学的意义上说，脱离了社会具体条件的抽象概念只是生存方式“阵营”的标签。“自由民主”这种抽象标签对生产的进步、生活的富裕、社会的秩序与和平、都没什么实际意义，正如苏联以及大多数第三世界国家已经展示的，正如我国改革开放三十年的曲折历程也已经展示了的。

　　有人去探究，中国比法国“市场”得多，比加拿大或者日本“自由”得多，或者印度比美国“民主”得多。这种“事实证明”没有意义，不过体现落入了西方的话语框架。所谓“话语霸权”，核心在于“概念定义权”，在于被知识界主流所真心信奉的定义。什么是当今世界主流信奉的“自由民主”？你有再多的言论自由也不算数，除非反共的言论占据主流地位才是真正的“自由”。你有再多的党也不算数，除非让想推翻共产党的党逐渐坐大并取而代之才是真正的“民主”。而美国在制度上排斥第三党，其两个党的政纲看上去比共产党更像一个党，却依然是“真正的”自由民主。掌控不了人们心目中的概念定义权，自造的定义只会沦为知识舆论界的笑柄。

　　为什么“自由民主”话语能够成为世界意识形态的主流？

　　第一，西方把自己征服世界，支配欠发达国家的成功，说成是因为上帝属于他们，真理属于他们，说成是因为他们掌握了自由民主的真谛。这就掩盖了一个由强权支撑的资本剥夺游戏，掩盖了资本主义世界体系制造的不平等。英语战胜法语，不是因为英语本身比法语更美，而在于英国和美国相继用战争手段取代了法国，成为世界霸主。

　　第二，在二十世纪大约三分之二的时段里，被压迫民族接过了自由民主话语系统，用于反对帝国主义，殖民主义，霸权主义，并获得了民族解放运动的巨大进步。在这段时间里，作为压迫者的西方，被自己制造的利剑杀得一度失语。同时，另一部分被压迫民族接过了共产党的话语系统，获得了更大的成功。共产党的话语系统也是一种西方的话语系统，“西方的东方”话语系统与“西方的西方”的话语系统有天然的血缘关系。两者的混合，加上中国本土的话语，雕塑了中国革命的世界奇迹。自由民主话语系统在东方的成功，导致了东方对西方话语的依赖，而西方的失败却导致了这个体系的进一步完善。

　　第三，共产党执政的国家中出现了思想领域的迅速僵化趋势。这种僵化也使得改善原有社会落后现象的步伐放缓。于是，在共产党国家里，自由民主天然成为内部反僵化的旗帜，却也成了攻击外部中国的“第五纵队”。同时，新独立的欠发达国家由于原有的贫穷落后软弱，呈现大量的欠发达现象。这些国家的知识层，政治领袖层，基本是在宗主国的话语环境下熏陶出来的，话语知识的独创能力不足。他们执政之后与本国大多数人民的日常生活脱节，解决社会实际管理问题的能力更差。加上内部经济买办阶层和思想买办阶层的控制，欠发达国家基本无法抵挡自由民主话语系统的攻击，陷入被控制的局面。当国家的血管被切开，外部给你输血也是为了可持续地吸你的血。于是，你只能为他国打工，永远不可能进入雇主集团。而这个事实的原因，却被说成你没有“真正”的自由民主。

　　是的，东方怎么可能成为“真正”的西方？中国照美国的方式生存，地球就毁灭了。即便你想，西方会允许吗！武器的批判不能代替批判的武器。意识形态是攻击的利器，却不是解决现实生活问题的法宝，不是社会管理的技术。

　　转奉自由民主的“真理”会变得繁荣富强？不，不会。思想上的被征服者会成为征服者支配和鱼肉的对象。第三世界的“民主化”过程也是第三世界被边缘化的过程，是被资本主义核心世界驯服的过程。为了传播，宗教永远号称是改善生存质量的原因，未来的乌托邦恒定是宗教的魅力所在。然而，从科学的意义上说，宗教与生存质量无关。西方人说“自由民主”使他们富裕，可他们明明是占有了南北美洲、大洋洲、非洲、中东、南亚和东南亚之后才变得富裕。除了俄国和日本，他们占据了，移居了，掠夺了地球上所有的陆地，而且还在继续掠夺中。印度多数人民信奉“自由民主”，却不可能像欧美人民那样富裕。如果生存质量没有因为改宗“自由民主”而改善，那自然是因为你没有信奉“真正的”自由民主，过上“真正的”自由民主生活。至于谁信的基督更“正宗”，谁的“自由民主”更“真正”，那标准是西方制定的，西方人有话语权，即定义权，处于世界资本主义体系边缘的民族永远不可能达标。在伊斯兰世界播种民主的龙种，收获的是伊拉克跳蚤。“自由民主”只是个标签，说明西方阵营的先进和非西方国家被压迫的合理。美国大兵刺刀下的伊拉克被认作“自由”了，“民主”了，那么由美国控制巴士拉油田当然有“合法性”，美军在那里永久的军事占领当然有“合法性”。谁会谈论应当制裁每天都在滥杀伊拉克平民的美国军政府呢！于是，必须制裁缅甸，因为那里还没准备接受美国指定的“民主”傀儡。当然不能制裁巴基斯坦或者格鲁吉亚，因为那里已经有了美国控制的傀儡，而且连下一任傀儡都储备好了。意识形态是攻击别国，实现自己国家利益的武器。

　　既然抽象概念与“实际”无甚关联，便只好转而强调“信奉”所谓“普世价值”。可是，讲究“实际”的我国领导人厌恶这种不讲具体条件的抽象概念争论。我国政府要求知识界“不争论”，不空谈“主义”，要全民埋头搞经济。受此影响，我国各级官员不愿在公开场合谈论意识形态，也不敢表明自己的立场，唯恐沾染上可能影响自己前程的“色彩”。

　　然而，生存方式竞争的胜负从来都不取决于物质生产状况，否则大清国怎会败于小日本，延安怎能胜过西安，又怎会有“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”？事实上，改革开放面临的最大悖论是：物质生产越成功，知识界和政界与我国政体离心离德的人反而越多。我国政治家早就懂得，民心向背决定战争的胜负。在当代，民心向背之争主要是意识形态的话语权之争。没有色彩其实就是色彩，就是默认世界的“主流”色彩。

　　从此，一种生存方式分成三个阶段被对方征服：

　　（1）对方的话语系统由知识界的非主流变成知识主流；

　　（2）知识界的新主流话语渗入政治领导集团；

　　（3）政府认同此种话语系统，并使之成为社会主流。

　　从此，被征服者看上去永远像是“自杀”而非“他杀”。

　　鸵鸟政策只会输掉意识形态之战。意识形态之战，实质不在是否有意识形态争论的“自由”，而在是否有勇气应战，在于是否有能力去争夺战场的主动权，在历史、文化等主要战线发动进攻，而且战而胜之。

　　换言之，在核时代，“批判的武器”远不如“武器的批判”重要。对文明生存的主要威胁不是批判的武器比较落后，而在于武器的批判比较落后。有了思想界的买办阶层，才会有经济界的买办阶层，才会有准殖民地，才会有发达国家的永远发达。在核时代，没有抵抗霸权话语系统能力的民族，没有意识形态竞争力的文明，注定要被击溃。斯拉夫文明如此，伊斯兰文明如此，中华文明也是如此。

　　我们当然渴望天下大同，但绝不是分成压迫与被压迫的天下。从战略上讲，从根本上说，我国的广大劳动者不是这世界资本主义体系的股东，买办阶层才是。若得环球同此凉热，我何惜将昆仑裁为三截，遗欧、赠美、还东国！在这太平的“天下”降临之前，昆仑不能倒，我们必须保存中华生存方式。

二、新蒙昧时代与中国道路的启蒙

　　在对欧洲封建主义的战争中，本着开放解放的精神，自由民主话语系统渐渐成熟为伟大的话语系统。这个系统在应付共产党人的批判中更加成熟壮大。然而，如同罗马帝国时代获得了统治地位的基督教，一旦赢得了世界的统治权，这个话语系统就变成了教条，走向了堕落，成为压迫者的外衣，征服者的武器，把当今世界带入了政治蒙昧时代。

　　千年前的西方把世界分成“基督徒和异教徒”的世界，今天的西方把世界分成“民主与专制”的世界。“民主与专制”的两分傲慢地高踞于话语权的最顶端，解释世界上发生的几乎一切重要事情，轻浮地为一切重要的事情开同样的药方。如果治不好病，他们使被洗脑的人相信，责任永远不在药方，而在病人。新的十字军带着自诩的道德优越感发动了新的东征，以人权的名义摧残人权，以自由的名义限制自由，以民主的名义支持专制。他们冒犯了整个伊斯兰世界，羞辱了斯拉夫世界，也使一部分中国知识界强烈反感。未来的历史学家们会指出，所谓“反恐”战争，非常肮脏，目的是控制战略要地，掠夺战略资源。正如雅克•德里达曾经指出的，人类历史上最大规模的暴行，都以人性和人道的名义进行。然而，即便认识了这场新十字军东征的实质，意识形态依然重要。宗教狂热点燃了基督徒们参加十字军的欲望之火，而“自由民主”之类的信仰煽动着今天愚昧或者功利的西方人民，也给受害者带来了内部的“第五纵队”，带来了抵抗运动的自杀。

　　需要指出，新蒙昧主义在我国已经流毒甚广了。照着流行的说法，从秦始皇到今天，我国两千多年都实行“专制”；近六十年的制度则是“集权主义专制”，即最恶劣的一种专制。这种分类一笔勾销了殖民主义和帝国主义，一笔勾销了世界的社会主义运动，一笔勾销了二十世纪上半期西方发生的两次世界大战，一笔勾销了二十世纪后半期的民族解放运动，也一笔勾销了中华民族过去的辉煌和今天的复兴。奇怪的是，中国居然有如此多的官员和知识分子把这两分法奉为圭皋，忽略行政改革，大谈特谈政体的“根本改革”。我国基本政体缺少“合法性”的说法是怎么进入官方话语系统的？

　　如社科院美国研究所所长黄平教授所称，我国已成功解决了挨打、挨饿问题，现在却面临挨骂问题。物质不再匮乏，精神却涣散了，灵魂开始流浪。在现行的党政体制下，我国取得了举世公认的辉煌成就。但现行党政体制却不仅遭到西方各国指责，而且主要遭遇本国知识界依据西方“自由民主”话语系统进行指责。许多人以为中国不会被“骂”垮，这是浅薄的。因为对政体正当性的自我怀疑，“政治改革”成了我国的正式纲领。“政治改革滞后于经济改革”不仅是我国知识界的主流认知，而且已经是官方话语的一部分了。对很多掌握话语权的知识分子来说，改革当然不是改良，不是改善行政体制。对他们而言，“政治改革”就是从“专制”改成“民主”，就是拆房子，拆政体。无论是“跃进”地拆，还是“渐进”地拆，目标都是把故宫拆掉建白宫。房子未拆，“政治改革”就没完成。然而，世界上只有一个白宫，中国的白宫是“假”的，也只可能是假的。假白宫不是解放的标志，而是被真白宫奴役的标志。对西方意识形态“普世性”的迷信，特别是对竞争型选举制度的迷信，不仅成了我国知识界主流，而且已经渗透到了我国决策层，开始威胁中国党政体制的前途。西方把台湾贴上“民主”标签，大陆贴上“专制”标签，毫不奇怪。可在我国大众和官方媒体里，甚至大学课堂里，也已普遍使用这种从西方进口的标签，自承“专制”。连我国的军队也不能免疫。有些高级军官开始困惑，既然不应为专制政权攻击民主政权而战，自己怎能参与收复台湾之战？

　　所有现存的政体都漏洞百出。关于政体的理想不是现实，也永远不可能替代现实的政体。用自己的政体理想来攻击他人的现存政体，并不会导致这种理想在他人土地上成为现实，只会削弱他人现存政体的正当性。我国的政体当然有毛病，正如所有现世的政体都有毛病。而且，任何政体，放在乡村与城市人口对半的我国，放在东西南北巨大差异的我国，都会显得苍白。因为许多地理、历史、文化原因，中华的生存方式从来就是独特的，中华的政体也向来独特。中华悠久、复杂、独特的政治文明，岂是民主和专制两个政治标签所能概括！

　　我国的现存政体当然有毛病。可中国政体比其他政体毛病更多？为什么不肯承认六十年的巨大进步也是在这个政体下获得的？没有战争和占领，能有美国？拆了故宫建白宫，就会把我们变成美国，这难道不是当初戈尔巴乔夫和叶利钦的臆想？有病需要服药并不等于需要服毒自杀。苏联的对手就是这样诱导苏联自杀了，通过没有硝烟的意识形态战争，通过苏联那批天真的知识分子和领导集团。

　　解构政治蒙昧主义没有别的办法，科学是去昧的唯一武器，启蒙只能靠政治科学知识。过去的中国模式曾经给了欧洲启蒙运动以重要的知识启发，今天的中国道路则应成为世界新启蒙运动的主要发动机。

　　以往六十年的中国，“不唯书，不唯上”，坚持“实事求是”，坚持“古为今用，洋为中用”，闯出了一条独特的中国发展道路。稍加抽象，我们就能看出这个“中国模式”的端倪。在经济方面：自由的劳动力市场和商品、资本市场是我国经济的两只翅膀，让我国经济得以腾飞，搏击长空。而大型国有企事业机构及国家对土地的控制权如两只脚，让我国经济安全地落在坚实的大地上。在社会方面，我们的基本单元不是个人，而是家庭、社区；高度的社会流动使我们没有稳定的社会分层；政府与社会的相互渗透，导致了一个有机的“社稷”；这个整体塑造了我们独特的社会伦常。在政治上，我国拥有现代化了的民本主义思想体系；有以考试入选，以功过考评为提拔更换标准的官员遴选机制；有单一、先进、坚强的执政党；还有特殊分权制衡安排下的政府构成、行政手段，及独特的决策修正机制。在世界观上，我们看世界的观念与西方自古就有重大的哲理意义上的不同，也由此催生了我国当下与西方国家不同的外交原则。

　　然而，经验的知识若不能凝炼成有关发展道路的政治科学理论，就打不破霸权意识形态的桎梏，我国就难以在生存方式的竞争中立足。哪怕获得再大的物质文明成就，国内外的意识形态话语权掌握者仍会拿西方的“普世”尺度来测量，拿那空洞的概念给我国政权贴上“缺少合法性”的标签。这类政治标签在知识界传播，进而渗入决策层，就会获得自我实现的生命，引导中华文明走向“自杀”。

　　走出了独特的发展道路，还应当拥有独特的政治观念体系。为了解构“民主”与“专制”两分的政治蒙昧主义，为了中华生存方式的延续，我国应当积极开放和大力开展意识形态领域的竞争。如果没有竞争的自信，没有竞争的勇气，如果连对一部电影的争论都噤若寒蝉，我们的文明是没有前途的。对于美国，半岛电视不是言论是否自由的标志，而是意识形态竞争的战场。可以说，没有思想战线上的竞争就没有思想的进步，没有思想的进步就不能自立于世界民族之林，没有在民族之林中思想竞争的成功就没有中华生存方式的未来。

　　我们不应忘记，若从1973年8月1日签署欧安会的《最后文件》（即《赫尔辛基宣言》）算起，作为超级大国的苏联，解除思想武装的自杀过程只用了18年。我们还可以预言，俄罗斯在全球政治中的重新崛起，靠的将不是普京政权，不是石油财富，不是生产技术，更不会是恢复战略轰炸机的值班巡航；俄罗斯将在摔倒的地方爬起来，因为发展出一套崭新的、有说服力的、关于俄国发展道路的独立理论体系而重放光芒。

　　思想战线上的竞争有两大任务，第一，要解构所谓“普世”价值，说破这“皇帝的新衣”，把一个药方应付百病的荒唐揭穿；第二，要实事求是地总结我们中华的生存方式，给出关于“中国道路”或者“中国模式”的让知识界信服的阐述和理论解释。一个是破，破一个国际性的霸权话语系统；一个是立，在知识界确立对自己生存方式的自觉，也就是对中华发展道路的自觉。我们不是为对立而对立，是为摆脱思想桎梏，为中华的生存而对立。思想上的破与立是生存竞争的主战场，强大的武器批判能力攸关中华文明的兴衰续绝。

评 论




王绍光


　　潘维讲的，我基本同意。拿民主的迷信跟十字军东征对比是非常不理智的。年轻的时候，我总觉得别的地方会比中国好，后来在美国住了近20年，时间越长，我对美国的体制看得越清楚，到最后，我觉得自己住不下去了，应该离开了。美国的媒体宣传铺天盖地，潜移默化的力量非常大，如果你不去思考，很容易随大流卷入其中。我碰到一些从国内去的人，拿着美新署的钱，住着五星级的宾馆，带着美新署派的翻译，在美国转一圈，回来写了8篇文章，说美国哪里都好。我真是纳闷啊，这些人去美国几个礼拜能看到什么？潘维讲民主与专制的两分法。我是赞成民主的，问题在于现在所讲的民主，我认为只是选举，根本不是原来意义上的民主。17、18甚至19世纪上半叶，当时关于民主实践形式的讨论非常多，一直到19世纪中叶甚至到20世纪上半叶，很多思想家事实上非常害怕原始意义上的民主，但后来不害怕了。2002年耶鲁大学组织了关于民主的讨论，为什么主流思想以前是害怕民主的，现在接受民主了？追溯思想史，我们很清楚，现在实现民主的形式把民主无害化了，民主对有产阶级无害了，可以被接收。一个是选举。亚里斯多德讲过，选举选出来的是寡头政治，只有随机抽样选出来的人，才是民主。而在现有选举机制下，谁占有资源，谁就得势。我们看美国政治，参议员、政议员中有很多太子党，日本政治，基本上是太子党。我以为，民主的实现形式是非常多的，最重要的是大众参与。在大众参与方面，中国可以做很多事情。中国有些试验，也很有意义。哈尔滨市阿城区做基层预算，让民众参与，用随机抽样的方式抽出代表，这更符合早期民主的原则。我不是在肯定某一种试验，而是在大众参与这种民主原始含义上的试验，我们还可以做得更多。我跟潘维可能有区别的地方就是在对民主的看法问题上，但是我们都反对把西式的以选举和几个政党互相竞争为特征的民主体制当作人类惟一的指标，同时，我也最反感刚才潘维所讲的逻辑的跳跃。


讨 论

谢遐龄

　　潘维教授提出了振聋发聩的模式论，很有意思。我倒是觉得用一个新模式取代旧模式的思路是不是可以换为解构模式论，因为你提出一个蒙昧时代，我觉得也可能是种新的模式。对民主的渴望，心理学家从力比多释放的角度去探讨，或许还有点意思。将来真正要消除战争，全人类和平共处，是不是解构模式论更好一些呢？

讨 论

潘 维

　　这里说模式的问题，我觉得从学术的意义上来说，当然是有的。在人类发展道路在上，失败的文明都湮灭了，比如玛雅人的文明。对于学术来说，当然希望把各个民族和各个文明的生存方式总结并抽象出来，传给后代，这是学者的任务。问题的关键在于，我之所以称之为蒙昧的时代，即把一起简化成两分法，否定其他一切文明的存在方式。我们如果真的相信这套东西的话，后果可能是灾难性的。前车之鉴，就是苏联。



人民公社的三大功能

贺雪峰（华中科技大学中国乡村治理研究中心）

　　 站在今天中国农村的角度来看人民公社，我们可以归纳出人民公社的三大功能。

　　 一是温铁军常讲的，人民公社制度的安排是为了适应国家工业化战略的需要。中国是后发外生型现代化国家，既不可能通过向外殖民来获取原始资本积累，又很难从轻纺工业开始来开展自己的工业化计划。虽然毛主席讲农轻工重的关系，重在最后面，但实际上优先重工业是几乎所有后发现代化大国的必然选择。只有有了完整的重化工业，一个大国的经济军事实力才能强盛，国家的独立自主才有保障。而先发现代化国家则因为已经提供了可能的由低级到高级、由轻工业到重工业的发展模式，而可以让后发现代化国家模仿，从而较快地实现现代化。这也是毛主席讲大仁政与小仁政关系的核心。毛主席讲的大仁政是国家独立富强，小仁政是工人农民的生活改善。新中国成立后，工人农民生活的确要改善，但在现代化急行军的背景下，生产剩余的大部分不能用于改善生活条件，而是要投入到事关国家独立富强的工业化建设尤其是重化工业的建设中。所以，新中国一方面要逐步提高工人农民的生活水平，一方面又要将主要的生产剩余用于生产性投资。人民的生活改善了，但改善的不快，工业化的投入则快速增加。终于，到了1970年代末期，中国已经建立完整的国民经济体系，工业化及作为工业基础的重化工业开始有能力反哺农业，典型是农机和化肥的大量增加。有人说到了1980年代，中国农民的生活水平较建国前相差不多，相当部分农民仍然没有解决温饱问题，因此建国前30年白干了。这不合事实。第一，到1980年代分田到户时，中国绝大多数农民的生活水准较建国前都已改善很多。从人均粮食，到人均寿命和人均受教育年限，都已是建国前的一倍到数倍。第二，到1980年代初，中国经济结构已由建国初期农业占60%以上而现代工业产值仅占3%，变成农业只占国民生产总值的不足30%，现代工业产值超过50%，中国已经初步由一个农业国变成了工业国。工业体系尤其是重化工业已经具备了强大的生产生活资料的能力。总是先有生产资料的改善，再有生活资料的增多。有了强大的工业生产能力，人民生活条件的改善就是迟早的事情。到1980年代初，中国工业的强大生产能力已经具备了，这是与建国初的最大的不同点。有了生产能力，还能生产不出生活资料？还能不改善生活水平？

　　 如果说新中国选择强调重化工业，强调先提高生产能力再改善人民生活的大方向是不错的，是大仁政，则这个时候如何通过制度设计来从农村提取资料，来抑制社会的过快消费，就成为制度设计的关键。人民公社制度因为可以将小农组织起来，解决国家与分散小农的交易难题，而为新中国的工业化建设提供了大量的原始积累，从而使中国的工业化得以顺利完成。不过，即使如此，我们也不能说只是农民为中国的现代化作出了贡献或牺牲，潘维尤其不同意农民为国家提供了多少个亿的原始积累（通过剪刀差）的说法。潘维的意见也有道理，因为不仅是农民，而且城市的工人，而且各级官员和知识分子，也显然为国家工业化作出了贡献。尤其从改革开放以后官员和知识分子分别掌握有权力和知识，及权力和知识资本化所可能为官员及知识分子带来的巨大利益来看，人民公社时期，官员和知识分子所掌握权力和知识的资本化并不明显，官员和知识分子的个人利益最大化受到抑制，从而在城乡之间，在官员、知识分子和工农之间的收入差距，远低于当前的差距。甚至可以说，人民公社时期，官员和知识分子所作牺牲较工农更大。

　　 重化工业的特点是工业链条长，自我循环严重，建成完整的重化工业体系需要相当长的时间并且在此期间只有投入没有产生。其好处是，一旦重化工业建成，其巨大的生产能力，可以数十倍成百倍地提高生产效率，彻底改变生产工具和生产能力。在重化工业尚未建成阶段，重化工业的投入就需要来自各方面的投入，即所谓“原始资本积累”。计划经济及人民公社制度都是要服务于这一目标。人民公社成功地为中国工业化提供了数千亿元的原始资本积累（虽然潘维不同意这个说法），从而加快了中国的工业化进程。

　　 也就是说，人民公社制度是这样一个制度设计，即国家为了解决与分散小农交易的难题，从农民有限剩余中提取资源来建设暂时不能反哺农业的现代工业化体系，就必须要有人民公社的制度设计来充当提取资源的中间人。因为人民公社的本质是要从农村提取资源，且实际上完成了这样的提取任务，现在要谈人民公社效率低，是错误的制度设计，就是误置了问题的语境。人民公社效率是低的，但人民公社制度具有合理性，某种意义上讲是中国现代化战略选择及当时国际国内处境下的必然结果。我们不能因为人民公社效率低，而否定人民公社。人民公社的功夫在人民公社以外。这大致是温铁军的观点。也是毛主席说“满头乱发无法抓，编成辫子就好抓”的意思。

　　 但是，温铁军对人民公社的估计还是太悲观了。据我们在全国农村调查，分田到户时，全国至少有1/3以上农民持相当疑虑的态度，而非如小岗村农民冒着坐牢的危险将地分掉。小岗村农民要分地，当然也非孤例，但是否全国农民都已强烈要求分地到了小岗村的程度，也大可怀疑。这个意义上讲，虽然国家通过人民公社制度向农民提取了大量资源，农民却并未因此强烈反对这一制度，这一制度本身有其内在的合理性。
论证人民公社内在合理性的有三种视角，一是资源禀赋的视角，典型如老田的讨论。老田认为，新中国一直以来是人多地少，存在大量剩余劳动力。而新中国工业化的资源禀赋中，资本最少，劳动力很多。如何将劳动力组织起来，形成更多生产剩余，就是中国工业化能否成功的关键。人民公社恰好是一个可以将劳动力组织起来形成剩余的制度。人民公社组织劳动力的办法是扩大生产单位，将生产者之间的交易内部化为生产单位内部的管理问题。

　　 正是人民公社成功地解决了生产者（小农）之间高昂的交易成本，而使农民可以组织起来获取更多生产性的收益，其中组织起来最大的收益是，几乎仅仅凭借劳动力投入，中国将耕地灌溉面积由建国初的18%扩大到1970年代末的46%以上，几乎整整扩大了两倍。可灌溉耕地面积的扩大是中国粮食增产的最大秘密。此外，人民公社时期还通过劳动力投入，进行了有效的农田基本建设，植树造林，环境建设，等等。

　　 生产单位的扩大，虽然因为内部化了生产者之间的交易费用，却会产生管理成本。生产单位越大，内部的偷懒行为就越多，磨洋工屡禁不止，生产效率越来越低，从而出现了诸如小岗村一类破产村庄。

　　 论证人民公社合理性的第二个视角是从管理角度进行的讨论。人民公社降低管理成本的办法有二，一是“三级所有，队为基础”，将生产核算单位降低到生产队，而生产队在很多地方往往是一个自然村落，是一个熟人社会，是有强有力内部人认同的群体，生产队建立在自然村落基础上，就使村庄的传统与生产队的建制有所契合，从而可以降低管理成本。这是张乐天在《人民公社制度研究》一书中着重讨论过的问题。二是工分制度。工分制度十分精巧，曹锦清等人在《当代浙北农村经济社会变迁》一书中有详细讨论。工分制的精巧之处在于通过扩大分母，来调动社员参加劳动的积极性。正是以工分制为基础，人民公社可以只花极少的代价办民办教育，办合作医疗，甚至办有一定专业水准的文工团。而正是民办教育、合作医疗和农村的文体活动，提高了农村的受教育水平，降低了死亡率，及丰富了农民的业余生活。离开人民公社的工分制度，民办教育和合作医疗等都很难维系下去。

　　 论证人民公社内部合理性的第三个视角是意识形态的作用。“抓革命促生产”在人民公社时期并非全无道理。正是通过强有力的意识形态宣传，使农民对自己未来有一个期待，他们相信，自己的劳动是有意义的，是为子孙后代更幸福的生活提供可能的。参加生产劳动是光荣的，劳动人民自己当家作主人，将个人的劳动与国家的兴衰、民族的命运、人民的解放和子孙后代的幸福联系起来，至少在农村相当一部分人中具有真实性。不然，农民就不会表现出对那个时代的怀念了。革命意识形态加上恰当的革命文艺，第一次为中国农民提供了超出个人和家庭的无限意义。农民不只是通过子孙延续来获得生命的永恒意义，而且通过“为人民服务”来获得这种生命的意义。相反，当前农民对国家的一大不满是以前许诺人人平等的都可以分享的共同生产的财富，为何已被少数人占去了呢？

　　 也正是通过以上三个方面：通过扩大生产单位，内部化生产者的交易成本；通过将生产队建立于自然村基础上及通过工分制度来降低管理成本；通过意识形态教育来提高农民的认同和调动农民的内在积极性，使得人民公社并非没有内在效率的制度，而是在为国家工业化作贡献的同时，也发展了农村的生产，和提高了农民的素质。这是与苏联集体农庄完全不相同的方面。虽然人民公社内部的确是有磨洋工和偷懒的问题，但我们不能因此说人民公社制度是无效率的制度。人民公社制度在短短20多年对农业生产条件的改善甚至对农民个人条件（教育、医疗、住房等等），都是极其巨大的。高默波曾写有《高家村》一书，从个案的角度提供了数据。黄宗智通过对上海市郊农村1970年代的考察，提供了一个区域的数据。实际上，我们完全可以从国家的统计年鉴上查找相应年代的粮食增长率、灌溉面积、教育年限、人均寿命等数据来说明人民公社是高效率的。

　　 倒是今日农村，虽然已有大量农村劳动力转移进入工商业，但在农业中，农村剩余劳动力因为不能组织起来，而致他们无法改善与自己生产生活密切相关公共品的供给问题。一方面农村中农民大量的时间用于打麻将，一方面只要农民组织起来就可以建设的美好家园，却因为组织不起来，而破败不堪。这方面可供展开的内容很多。

　　人民公社还有第三个功能，即人民公社为农民提供了生活和生产的意义系统，从而使农民可以从生产和生活中获得意义感。

　　 我们往往习惯于单纯从经济上考虑农民的收益。齐美尔曾说，货币，市场经济的最大问题是消灭了那些不能用货币表达出来的弥足珍贵的价值。在市场经济条件下，人们越来越关注货币收入，却忘记了人生的本来意义。

　　 人民公社的意识形态宣传，不仅仅是降低了管理成本，而且的确使人们具有一定的理想主义，人生更加有目标和意义。人民公社内部的相对平等和以社区内部分工为基础的生产意义的系统，在大多数时候都是有效的。尤其是相对现在的农村，人民公社时期，人们觉得自己的生活更有价值、更有目标、更有尊严和体面感。“越穷越光荣”的说法，至少为穷人挺起胸膛做人提供了可能。无论如何，人们是自己看得起自己的，甚至村庄中最穷的人也是如此。

　　 农民在人民公社内部组织起来，就可以开展各种有意义的文娱活动，就可以有超越经济目标的其他意义系统。比如当时奖状所具有的深刻的光荣感。个体的人不能产生价值，只有在人与人的交往中，人才可以获得超过动物的意义。人民公社正是提供了这样一种人与人交往的可能。人民公社时期，频繁的会议及社员对生产队事务的深度参与，都是今日中国农村所缺乏。甚至集体劳动不累人，有使不完的劲，而个体劳动就不能产出生这样的审美，从而容易让人厌倦。

　　 人民公社解体以后，农民生活条件大为改善，但吃饱了，人却觉得生活没有劲了。这是意义系统出了问题，其要害一是市场经济将农民边缘化所致，二是农民不再能组织起来对抗取消农民意义的现代性。考察今日中国农村，最大的问题也许不在生产上和经济发展方面，而在文化上，在意义系统的解体上。梁漱溟讲中国的根本问题在于文化失调，他是从宏观上讲的。今日中国农村，农民传统及农村社会的瓦解，使得文化建设尤为急迫。而回想人民公社时期，人民公社因为将农民组织起来了，虽然经济条件尚差，很多农村温饱问题仍未解决，但人们仍然可以对未来有憧憬，对人生有期待，对集体有幻想，对荣誉有要求，对舆论有反应，对文娱有兴致，对生活有情趣。

　　 我这样谈人民公社的文娱功能，当然不是指望现在通过回到人民公社来解决当前农村人际关系疏离和意义系统解体所带来的严重问题，而是说，只有失去了的东西，才会发现它存在的价值。到今日中国农村一看，才发现，人民公社在建立意义系统方面，在将人超越动物性方面，其实也具有价值。尤其要注意的是，人民公社这方面的价值，也是在现代性进入后，是在国家从农村提取资源的前提下生产出来的。

　　 记得有一位学者说过，看一个人是否诚实，只要看他对毛泽东时代的态度。近代以来，中华民族为了能自立于世界民族之林，而作了卓绝的探索和不懈的努力。新中国成立以后，全国人民（包括农民，也包括知识分子）勒紧裤带，以冲天的热情改天换地，将中国建设成为了不仅能够自立于世界民族之林，而且可以在全世界产生巨大影响的国家，这是全国人民共同努力的伟大成就。这其中，全国人民付出的艰辛与汗水是无法统计的。每个个体在这个巨大的历史性变迁中，都可能因为各种原因而受点委屈。新中国成立很快就要六十年了，六十一甲子，在今天的中国，若我们因为自己受过委屈而满怀怨恨地看待历史，而一定要对建国前三十年与后三十年对立起来，恐怕就不是客观的态度。

　

评 论

卢晖临

　　雪峰从经验现实的研究走向跨越五六十年历史的研究，探讨乡村治理的逻辑，我能看到其背后思考的逻辑——针对1990年代之后乡村治理中出现的问题，通过回溯寻找答案。他提到的一些观点，对我很有启发。比如，“决定20世纪中国乡村治理状况的基本逻辑，是国家要找到有能力从农村抽取资源的组织手段”。无论是20世纪初到1949年，晚清和民国政府所谓的现代化目标，还是1949年之后我们社会主义建设，都可以统称为现代化的工程，针对乡村的一些具体的治理手段，背后都有这样的关系，即如何从乡村抽取资源用于国家现代化的建设。他对乡村治理三个阶段的分期以及对各阶段特点的总结，我也很同意。在此之上，我提出一些问题，供大家思考。针对1990年代之后乡村治理中的困局，雪峰通过与人民公社的对比找寻答案。他说，人民公社时期，国家从农村抽取了大量资源，但基层政权较少腐败，干群关系相对缓和，国家政权没有陷入内卷化的困境之中。2006年之后，国家不从乡村抽取资源，用工业反哺农村的时候，问题并没有随之消失。毫无疑问，人民公社时期组织化程度相当高，国家抽取了很多资源，在我看来，它恰恰从另一方面破坏了乡村社会，破坏了乡村社会自身原有的自组织能力，如有机的传统、习俗、宗族组织等等，把乡村社会的人同质化了。在我看来，雪峰对于人民公社的刻画有些浪漫化的色彩。按照他的标准，抽取资源最有效而引起矛盾最小，那可以说是大跃进的时候，至少是1958年，但是反而是大跃进之后，我们国家有很多妥协，承认农民的很多利益。另外，有些细节性的问题，人民公社在微观生产单元上的一些问题，值得商榷的。比如，集体生产和解决搭便车的问题，我不太明白。

讨 论


　

谢遐龄

　　我1965年至1966年在人民公社当工作队员，1973年至1978年在农村教中学，跟人民公社有过密切接触。总的看来，人民公社阻碍了生产力的发展，尽管很多社会问题解决得比较好，所以要改革开放，解放思想，解放生产力。当然，如何评价农村问题，非常复杂，不做深入的研究，不可能给出好的解答。我非常佩服贺雪峰做了这么深入细致的研究。中国农民交“皇粮”意识从古到今非常强，温总理废除农业税，遭到很多人反对，我是其中之一。我认为免税后，农民的责任感可能很受影响，可以用其他办法增加农民收入。为什么年轻一代慢慢出现了不愿意交税的倾向，我百思不得其解。

贺雪峰

　　卢辉临提到“搭便车”，我是说人民公社时期因为有强有力的组织手段，所有在解决供给的时候，能降低内部的谈判成本和交易成本。针对谢遐龄老师的问题，1990年代中期出现了一个很糟糕的情况是村干部的贪污。农民非常不满，不愿意交税，政府就越要让村干部得好处才能收上税，这是个恶性循环，和税费捆绑在一起也有关系。

刘昶

　　我想对王绍光老师和潘维老师关于民主的讨论做个评论。我非常同意王绍光老师讲的民主的本质是大众参与而不是选举。到现在为止，学者对民主的真正解释是很欠缺的。我们对民主的了解很肤浅，包括西方学者，比如美国可能向外推销意识形态的时候，也把民主简单化了。但是我不太同意二位对美国民主的看法。我觉得美国民主真正有价值的地方就是其大众参与、基层民主。托克维尔写《论美国的民主》，认为美国社会制度的生命力就在于基层民主、大众参与。我在美国一个小镇生活了一段时间，对美国的基层民主有一些观察，我给美国学生上课讲到古希腊、雅典民主的制度的时候，他们非常理解，因为他们从小就生活在这样的环境中。在这个5万人口的小镇上，镇上的事情，都要通过镇会（town meeting）来商议，镇上所有人都能参与，若遇重大的事情，比如修路、建桥，都要大家投票。我们常常说，美国民主，一件小小的事情，大家都投票，结果几年甚至几十年都做不成，确实很没有效率，而在中国，地方长官一拍脑袋就做成了，效率很高，但如果决策错误，这个地方人们几年甚至十几年都要深受其害。民主不是最好的，但能防止最坏的。在这个小镇，大到地方政府，小到业主委员会，业主组织起来参与社区所有事情的讨论，制定决策，再执行，参与程度非常高。包括当地的学校教育，都有学校家长联合会（PTA），学校教育的很多事情都要和家长一起讨论。所以，美国真正的大众参与的程度远远超出我们的想象。美国的非政府组织、非赢利组织非常之多，包括慈善机构，它们的资产超过数万亿美元，在美国股市所占比例超过3％。中国真正要建立民主的话，不仅仅是投票选举几个领导人的问题，最重要的是扩大大众的参与，扩大基层的民主。我想，扩大基层民主，不是靠政府来组织。人民公社有很多好的地方，但是我觉得最大的问题在于它是上面自上而下组织起来的，缺少农民自觉的参与，所以到后来会出现很多弊病。政府应该提供制度的平台，允许让老百姓自己来组织做事情，培养民主意识，老百姓才会主动参与地方的乃至全国的政治议题。到现在为止，中国连非政府组织（NGO）、非赢利组织（NPO）合法存在都不可能，因为没有相应的法律制度允许它们存在，它们基本上挂靠在企事业单位，不能取得独立的法人地位。再次强调，我们国家为基层民主的发展提供制度平台是非常迫切的。

王绍光

　　我同意刘昶讲的大众参与。美国现在残存的镇会主要在新英格兰地区，这也是我希望的一种民主。PTA是美国大众参与的最普遍的一种形式，但这种形式从上世纪50年来以来一直呈下降趋势。美国的NGO定义很宽，哈佛、耶鲁都是NGO，哈佛的资产300多亿美元，耶鲁100多亿美元，美国大量的医院、博物馆是NGO，但它们实际上都是公司，是非营利性的经济组织而已。美国的NGO，50％以上的资金来自政府，在欧洲的NGO， 60％～90％的资金来自政府而非民间机构。香港的NGO非常发达，整个资金的90％可能来自政府。可以清楚地看到，最后的一种可能性是第三参与者的政府（Third party government）。我们经常谈到有政府势力、市场势力，很少有人谈到自愿势力、捐钱势力，从理论上可以证明不能靠捐献解决很多问题，这种参与方式可能又回到潘维讲的把国家和社会两分法的话，很多事情无法分析下去，也无法实践下去，最后的情况就是政府和社会中间没有那么多界限，政府出钱，民间出力。香港的NGO大量就是这样。中国的NGO，我也不同意你的看法。中国的NGO是有法律地位的。法律规定，县以上的NGO到民政部门注册，县以下的不需要。我和我的一个学生估计中国有300万至500万个NGO。街头一群老太太成天在一起跳舞，那就是NGO。这些东西你没有计算进去，贺雪峰调查的老人俱乐部，都是NGO，不需要注册。现在很多人讲NGO的两个作用，一个是平衡国家的力量，一个是做慈善的事情。我觉得这两个期望过高，NGO组织最重要的社会资本，就是在一起聊聊天，唱唱歌，彼此认识，交流感情，中国大量没有注册的NGO正在发挥作用，我们要鼓励这样的NGO大量存在。

单世联

　　潘维教授的发言很有意思。我自己反省，我大概就处于蒙昧状态。如果一百多年来，很多人从上到下都处于蒙昧状态，我想，这是需要研究和解释的，我期待潘维教授作出解释性的研究。潘教授讲到民主与专治作为一种对立的模式，是一种西方的意识形态，是一种霸权主义或者干预行为的合法化，这些都是有道理的，我的问题是，是不是民主和专治这种解释论里面有没有一点真实的内容呢？或者说，一百多年来，中国这么多人前赴后继的所谓搞民主运动，期待民主改革，追求自由民主的世界都只是上当受骗吗？民主当然要大众参与，保障公民的权益，自由言论当然是我们的一项权利。那么我想，是不是世界上有些民族、国家，比如说中国，因为我们是中国人，我们天生就没有自由表达的希望，不应当获得自由表达的权利？自由表达的权利仅仅是个文化问题，而不是普世性的问题么？这些问题，希望潘教授给我启蒙。

　　雪峰兄研究农村问题，我自己是农民出生，也在农村拿过公分，做过代课教师。我觉得你讲的公社时期的开会非常有意思。开会时，锣鼓喧天，阳光高照，群情激奋，一个普通的农民，一个卑微的草根有参与感，尽管那种参与感现在看来很多都是虚假的，但他们至少能获得片刻的意义。包括农村中集体劳动中所讲的笑话，有很多意义，我都同意。你从正面对公社化作出了解释，你的正面就是国家如何从农村抽取资源。有了公社化，国家就不需要跟一家一户的小农打交道，抽取资源非常方便，但是一个国家的农村组织、农村政府是不是仅仅追求国家可以更便利地提取资源呢？人民公社向国家提交资源外，这只是评价它的一个方面，我想，农民的生活、政治权利、社会权利、文化权利等等应当是我们评价人民公社的另一方面，而恰恰是在这方面，在改革之前，人民公社是有很大欠缺的。农民通过开会，通过说色情笑话，确实在集体化的生活当中找到了某种意义和快乐，但他们失去了很多。原来的国务院副总理田纪云上世纪60年代在贵州农村搞“四清”，他就说，农民完全成了公社的奴隶，叫天天不应，叫地地不灵，公社的领导可以决定农民的命运。我想，让每个农民生活得有幸福感、安全感，这应该是我们评价公社化的非常大的尺度。当然，这个“感”、那个“感”很难有客观化的标志，对公社化的理解需要更复杂的框架。另外，听了王绍光教授的发言，我感觉他对中国的前途很乐观，我们生活在这样乐观的世界当中，是有一点幸福感的。

邓志峰

　　王绍光老师列了很多图表，而且在注释中提到他关心的是森林的问题而不是树木的问题。他把所忽略东西看作细枝末节，但所忽略的一定是细枝末节么？孟子讲过礼和食孰轻孰重，换句话说，实践的规则、法律、制度、道德跟吃饭哪个重要？孟子的结论是，如果两个东西，不从根源上比的话，那么一寸的木头可以高于三丈。王老师引用波兰尼，不像弗里德曼关于经济、社会规则不同的判断，把这个判断看作我们1990年代以后和我们目前相关的对比。这两种对比一定有可比性么？两种不同的经济运作或者说西方的经济和中国的经济都涉及到这些问题。经济是社会结构中间的一个层面。西方所谓的自我调节的市场是跟西方政治体制相关联的。我们在中国的政治体系下，是否存在自我调节的市场？ 90年代我们经济的运作是不是自由市场？90年代是我们强调宏观调控，加强政府主导力的时代。我们讨论这些问题，如果只从某些经济的形式上去比的话，这两者是否具有可比性？落实到王老师几个具体的图表上，我举几个例子。比如，关于经济成长，近几年，西部的经济增长率增高了，表面上看西部不发达地区和东部、沿海发达地区的差距减小了，但是发达地区和不发达地区基数比已经差距很大，就像中国和美国之间的经济，美国的增长率大概3％～4％，中国10％左右，但在具体的增量上，我们跟美国之间的差距在拉大而不是在减少。还有，关于环境污染治理的比较，王老师使用发达国家和中国的投入比，我认为这样不妥，因为发达国家特别是欧洲国家都是环境污染性低的国家。我建议，使用污染程度和我们相当的国家来比较才有意义。由此我想，问题如果不从根本上比较，只是拿外在形式比较，就犯了孟子所提到的问题。我也是希望尝试用中国传统的理论分析现代的问题，请大家多指教。

任军峰

　　贺雪峰老师的发言充满了怀旧情绪。1990年代以来，市场化改革对农村冲击非常大，国家直接和个人打交道，这是古今中西民族国家发展的一个普遍的问题。这就涉及到刚才王绍光和刘昶老师所讲的美国的地方自治，美国的层次是由下往上，中国从上而下，所以涉及到国家和社会之间的平衡问题。潘毅老师提到中国的法西斯主义在何种程度上可能出现，非常有启示意义。国家强大之后，国家面对一个个脆弱的个人，正如波兰尼所担心的，国家社会主义何时可能出现。欧洲不是出现了吗？有人说，文革时期就是法西斯主义、国家社会主义非常强大的表现，我觉得，这是很重要的问题。另外，刘昶老师讲地方自治，乡镇精神，其实乡镇精神主要是自由精神。托克维尔讨论的民主不是目标模式，前提是社会学意义上的平等化的趋势，他称其为民主。接下来，出现民主的自由和民主的暴政，刘小枫概括为人民民主和自由民主之间的问题，人民民主又衍生出所谓的现代的集权、暴政层面的问题。整个20世纪资本主义和社会主义的冲突，其实就是两种话语的冲突，最后自由民主胜了，人民民主以苏联解体到整个中国知识界最后被消解掉了。人民民主到底落实在哪里？美国人民称其总统为“我的总统 （my president）”，实际上，在美国大部分青年都不投票，但美国人一谈到“我的总统”在伊拉克犯了错误，“我”也有责任。这就跟美国的自由精神有密切的关系，也就是说，美国社会自下而上能平衡自上而下。王绍光老师讲到自上而下，现在非政府组织越来越弱，但是它始终平衡住了，中国社会往往乡村、基层是非常散且漫的，这种状态使得国家很容易介入，这是一个很大的问题。

复旦大学哲学系学生

　　潘维老师的发言蕴藏着文明史的视角，具体点，就是文明兼斗争的视角，非常好。前面谢遐龄老师说是不是要把模式结构掉，那如何解构呢？西方是把他们的模式普遍化了，打造成普世的东西，所以要做的解构其实就是揭露，揭露它本身并不是普世的，而是出于一种文明史斗争的目的。西方所谓的现代性起源于欧洲的中世纪晚期和近代早期。当时欧洲基督教面临伊斯兰文明的急剧扩张，在东边是奥斯曼土耳其帝国，在西班牙半岛整个南部都被它占领了，当时宗教强烈冲撞，欧洲为了动员组织社会，恢复它的合法性，在一定程度上给市民阶层和民族国家的兴起创造了空间和条件，也就是说，我的假设是，西方现代性的最初的动因就是为了抵御伊斯兰文明的扩张，就是文明史斗争。

　　对于贺雪峰教授，我有两个问题。第一，农民对于人民公社时代的评价，可能要考虑地区差异的问题。第二，贺教授说农村经济以合作化劳动组织起来，农民之间不是通过货币、市场这样的经济组织方式来组织生活的。贺教授是否认为这是国家和小农打交道的可以借鉴的模式？在一个外部经济已经市场化和货币化的情况下，它会渗透农民以合作劳动为主的生活方式，那么市场的边疆和小农生活方式的边疆如何维持、互动以保持农村生活的自主性？

麻国庆

　　大家的讨论无论是国家层面，还是农民，都涉及民主的概念。一直以来，可能我们把民主的概念看成是文明表述的象征，即民主和自由是文明的象征性的概念。但是，在中国，我们是否一定要追逐这种作为文明的表述方式呢？我们这种参与式的民主的概念，在今天欧盟的农民共同体中是没有实现的，他们受欧盟法律制约，譬如他们想种什么种子，搞有机农业，他们是没有权利的，他们基本上被大公司所垄断。中国农民看起来很散漫，中国小农自主性的、参与性的概念是不是也是一种中国式的自由？实际上，从农民本身的组织系统里看，中国农民本身有很大的民主性。另外，公民的选择性过程中还应该包括文化多样性。九寨平武白马藏有很大的特点。当汉族文化和藏族文化在一起交汇的时候，当地农民自身的选择非常强烈，其组织系统不是完全受国家、政府的权利影响，内部有一套自身的体制。但问题又出来了，当我们说中国农民很自由的时候，实际上他们在很多地方又不自由。很多民族地区民族定居化的过程，事实上是国家主导的定居化过程。定居化，在中文的表述中，它是进化论的概念，即农业比狩猎、游牧先进，进化主义和社会主义的这种关系，一直到今天都在影响我们的政策。那么民族的主体性导体在哪里？也就是说，我们从什么角度如何讨论中国社会里面不同文化的农民群体的自由和民主？我认为，民主根基的概念就是自身的文化自主性。

强世功

　　我觉得今天上午潘毅老师提出了最有挑战性的问题。对市场的回应 ，究竟应该是社会的力量还是国家的力量？从我们对中国经验的考察，恰恰是反对波兰尼提出的严格意义上的国家与社会的二分法。您认为在中国，反市场的运动不是来自于社会的，而恰恰是来自更强大的国家。这个想法，按照波兰尼的说法，可能就是悲观，但是王绍光老师可能觉得乐观。其实很大程度上是您这样想，中国的国家和西方意义上的国家不一样。西方所讲的国家，官僚化可能是谋害自由的因素，但中国不是这样。第一，中国官僚化很强，但又绝对反官僚化，而整个反对的力量恰恰来自共产党。研究近代中国的历史，我们讲国民党共产的时候，恰恰国民党讲的是官僚化，但共产党从一开始就反官僚化，恰恰来自社会性。如果说有一个反社会运动，共产党是社会中最大的社会力量。在中国，共产党有很强社会性的时候，这个社会力量可以很快决定国家政策的变化。所以，我们要看到共产党的双重性，一方面是官僚化，且现在官僚化倾向越来越浓，我们所说的官僚化是指正规化、体制化、科层化，另一方面，从历史到现在，它是反官僚体制的，反官僚就是我们所说的社会性。王绍光老师提示，一定要看到社会主义传统的重要性，我觉得，落实到共产党身上，就是共产党的伦理性，比如对下层的关心，公平、正义的社会主义理念。潘维老师说，如果不是一个蒙昧主义的想法，我们探索一条民主道路是否可能？对此，我认为不仅仅是一个中西的问题，还是一个古今的问题。如果你觉得这样的现代性是虚伪的，问题的关键不在于它的普世性，而在于你能否重新建构普遍性？

贺雪峰

　　今天谈到人民公社，我并不是说它只有优点，没有缺点。我觉得，现在很多人对人民公社认识还不够。我做经验调查，不做历史研究，所以我对所有历史问题的认识，都是由今天所见再联想到的。对单世联老师的回应，毛主席在上世纪50年代曾经讲过“大仁政”和“小仁政”。人民公社其实是个大仁政，要接受中国的现代化，为了大仁政，让农民、工人、干部、知识分子作出牺牲。其实在毛时代，干部和知识分子牺牲相对多一些，因为他们是权利资本和知识资本掌握者。另外，从小仁政方面讲，我看人民公社有两点做得也不错，一是在公共品供给上，没有人民公社，那么多的剩余劳动力就无法组织起来；二是人民公社包括开会、集体劳动，大家普遍感受是不累。我们说农民是人民公社的奴隶，站在知识分子立场上看，农民失去太多了，如果站在农民的立场上看，他们是否觉得失去，恐怕很难说。我认为，农民对改革开放最大的不满是，分配中他们没有得到好处，他们觉得自己成了最贫穷的人，改革开放使他们彻底边缘化了。我再次声明，我并不说人民公社没有缺点，更不是说要恢复人民公社，我仅仅是从现在的角度去理解。

潘维

　　从单世联老师的话语中，我突然发现我们在冷战之后存在话语权失意的状况，似乎说二十世纪一百多年，我们都在争民主，反专制。我们回顾一下。孙中山的纲领是军政、训政、宪政，里面没有“民主”二字。共产党要无产阶级专政，怎么会说中国革命几十年就是为了要民主、求自由呢？为什么参照军政呢？为什么说我们是要反对一盘散沙呢？我觉得就是知识界在冷战之后的失意。民主、专制两分法是冷战之后才开始的，在过去叫两个阵营之争，而中国在两个阵营中间，哪个都不属于，这是历史事实，一下子全忘掉了。这是我对这个问题表达的不满。其次，说到国家渗入社会，包括贺雪峰老师也还是在国家、社会两分的框架里做出来的。理论上说，是有一种可能性，国家是被社会渗透的，而社会是被国家渗透的，这两者互相浸染。比如中国文联，是国家组织、政府组织还是社会组织？这也是一种模式啊！如果非要认为别人的模式更先进，除了说“那就是专制”，你将无法也不在乎解释为什么我们会有这样的东西。再比如美国的镇会，我在加利弗利亚州就从来没有见过。我不是说不应该看到别人的好处，我最担心的就是，拿着别人的东西就看不起我们自己内生的本土的东西，这很危险。播下洋龙种，小心别收获中国跳蚤。

王绍光

　　我讲三点。第一，强世功最后提到西方的现代性，那么中国要讲现代性的不同选择（alternative modernity），即不同于西方的现代性。关于国家与社会的两分法，我年轻糊涂的时候也用过，但从90年代初开始，我就觉得两分法非常成问题。第二，关于社会的东西为好的，国家的东西为坏的假设没有任何意义。马克思主义最基本的东西讲社会是分成阶级的，社会中的人是阶级中的人。现在好像把社会看作太平的，所有人的利益是一样的，哪里存在这样的社会？农民、工人、干部和知识分子中间有分化，是不一样的。把国家和社会进行两分法，我觉得在分析上是有问题的，在解决社会问题上面就更成问题了。我以前写过一篇文章，讲到再分配的机制。我们不可能指望传统的家庭在今天的社会中，起到社会保障的作用，也不能指望非政府组织。世界上没有一个国家是靠非政府组织来提供社会保障的，它可以起边边角角的作用，但不能起关键作用。在现实中，国家和社会渗透在一起的，我们没有必要使用国家和社会两分法。在这点上，我赞成强世功的批评。第三，回应邓志峰。孟子的思想，即不要诡辩，一定要有参照系。我们谈中国的时候，往往就忘了参照系。我们谈中国的时候，经常有两种人，对于半桶水，有人说半桶是满的，有人说半桶是空的。我这篇文章试图论述，相对过去某个时点，这半桶水是越来越满了，还是越来越空了。相对过去的一个点。如果我有参照系，我就可以说是否有变化；而我不卷入细微末节，即半桶水是满的还是空的，所以我有参照系。

潘毅

　　我们一直在讨论美国和中国的两分法，国家和社会的两分法。国家、市场、社会三个概念相互关联，但是在这三者的关系上面，到底是在哪个历史阶段，哪个起主导作用呢？一般的理解，19世纪以前社会比较强，19世纪国家占主导，波兰尼认为20世纪市场的力量比较强。我们刚才所讲的国家和社会两分法，西方所理解的社会跟以美国为主所理解的民主，是不是适合理解中国的现象？这个争论，研究东欧经历转型之后，出现了变化，已经有东欧的一批学者研究到底用什么方法来理解东欧变化之后社会的性质，当时他们提出政治社会（political society）的概念。我认为他们的反省更加深刻，他们重新思考，一个掏空的政治社会下面，他们的出路在哪里？这才是一个真正的问题所在，要问到底今天的中国有没有力量，是不是社会力量（social force）的代表。我认为这个问题非常容易解决，你就问我们中国的老百姓，我们今天的国家是不是代表社会力量。这是一个理论的问题，也是一个实践的问题，没有必要争论。

谢遐龄

　　谈两点体会。一个是麻国庆教授所讲的，到处推行同一价值标准是否可取？第二，王绍光教授在最后的答词里面提出了一个方法论层面的问题。我们现在用的模型方法本身是有问题的，或者换新模型，或者就取消掉，到底采取什么思路，总而言之是一个方法论上的问题。


第二场

“组织起来”：共产主义革命与中国乡村社会结构的变迁




卢晖临

　　中国共产党一方面通过意识形态和强大的组织手段对中国社会进行改造，另一方面用组织的方式，努力在有限的资源条件下发展经济，尽快实现现代化。从革命到革命之后，国家的经济取得了快速发展，社会的组织化程度也得到了很大的提高。

　　我们常说，1949年之前的中国社会，尤其是乡村社会一盘散沙，组织化程度很不发达。今天上午贺雪峰教授讨论了为什么在人民公社结束之后十年多的时间里面，中国农村的治理状况会迅速恶化到如此严重的程度，究竟什么样的乡村治理逻辑在起作用。我想，回答有很多种。可以说是一种制度的变化，人民公社转化为乡镇村的体制等等。贺雪峰教授提出了三个时期，我认为应该再往前推到传统社会。

　　施坚雅在《中国农村的市场和社会结构》中，用六边形总结了中国乡村集镇市场体系的结构，理想的模型中以集镇为中心，有两个环形，内环是6个村庄，外环是12个村庄，构成所谓的标准集镇社区，这是他当时根据对成都平原的调查和研究做的理论模型。在我看来，这个模型对于我们认识传统社会中的乡村结构有很大的启发。这个图形某种意义上说是个网状的结构。首先，村庄不是孤立的，以集镇为中心，内部有着市场联系、劳务联系、社会生活广泛联系的大社区，每个集镇又围绕更大的中心城市（集镇）形成更大的网络。在传统社会中，农民的生活是以单个的村庄日常生活为中心，但同时被各种拓展村庄间接的联系所丰富，这种联系包括市场、庙宇网络、宗族、亲属圈以及灌溉组织。传统社会大多代表“公”的行动者。绅士在社会网络中是关键的人物。这里的乡绅，从社会作用的角度，是比较宽泛的理解。传统按照施坚雅的说法，士绅活动的舞台不在村庄，而在标准集镇市场社区或者更大的中心社区。

　　这些公共活动空间，在我们组织起来的过程中发生了怎样的变化？上午贺雪峰教授讲到国民党政府不成功的努力，当然1949年之后是相对成功的努力，但是，我认为，1949年不成功的努力在相当大程度上削弱了传统社区内部团结的力量，哪怕是非常松散的团结力量。1949年之后，表面上，我们达到了很高的组织化程度，实际上，用更加彻底的方式把村民之间、村庄之间联系的纽带损毁了。共产主义革命带来了非常重要的变化。（1）基层集镇社区的衰落，或者说农民社会生活单位的萎缩，村庄之间比较硬的疆界开始形成。有些学者用蜂巢状来表达，蜂巢之间的管壁是很难穿破的，这与施坚雅所描述的类似网状的结构有很大变化。在变化过程中，对于普通社员来说，最有意义的生活单位、经济单位都是生产队，相对于此前的集镇市场市区来说，地理范围大大缩小，其社会舞台也大大缩小了。（2）绅士的消亡。在共产主义革命中，这批人要么逃亡，要么沦为社会最底层，可以说，社会关键行动者不存在了。相反，在这个缩小的社会舞台，出现了另外一批人。我想，最大的推动力来自外部强大的共产党的网络，但是在乡村社区内部，推动力来自和共产党组织积极呼应的一批同质化的人群，我把他们称为传统社会的边缘分子，他们开始成为新社会中组织的领导者，对整个乡村社会进行组织起来的工作，最早期是通过农会，青年团、妇女团甚至儿童团重新划分、组织动员乡村。（3）小农地位的取消。国民党政府渗透到乡村的努力很大程度上是国家政权内卷化，某种意义上是失败的。为什么共产主义革命在这个意义上是成功的呢？我想，很大程度上和它取消了小农相对独立的地位有关系。一开始共产党把土地分给农民，短暂几年内，恢复甚至强化了相对独立的小农家庭的经济地位，但很快，在合作化的运动中间，小农家庭的经济地位受到更大的冲击，小农家庭的部分利益得以保持，但是我们在1949年之前尤其是传统社会观察到的相对独立的家庭中心的利益边界被一次次的运动冲击。我想，这是非常重要的。

　　以上是我不成熟的想法，希望得到在座各位的批评。

　

评 论




张 静

　　他们两位讨论的实际上是一个政治社会学的问题，他们讨论的社会学传统，比较经典的问题，就是关于中国的社会机构和社会组织的问题，涉及到历史、当代的变迁和三个重要的辩论。我相信这些东西还没有定论，但是其公开化和讨论是非常必要的，而且也正在进行。第一个争论关于事实层面，即上个世纪中叶1949年以来在中国发生的政权的变化，它对于乡村社会结构的后果是什么？其中有一方的意见认为它彻底改变了中国基层的社会结构和社会组织，因为它通过政治运动的方式重组了中国社会，不管是乡村社会还是城市社会。这方面的代表是A．watder。他提出，由于这样的重组过程，使得社会集中化的趋势加强，整个社会由上至下的统一的结构通过革命建立起来。我认为二位的发言多多少少肯定了这个结论，即认为1949年的政治变动和政权的变革的确改变了中国乡村社会，建立了结构上一体化的社会基层机构和基层组织。那么这个政治变动是不是真正改变了乡村社会的组织关系和结构关系？还有不同的意见。V．Shue 则认为，革命并没有真正改变中国基本的社会结构，这个结构还是传统的，基本上是分离的，蜂巢状的，以地方权威为中心而不是以国家权威为中心。在这方面，社会学包括政治社会学里面两边同意的意见都不少。其实它所涉及到的关键问题在于上世纪中叶政权的变化和革命的变化是否导致了一个基层社会结构和组织的集中化的形成。第二个争论关于解释层面。中国社会近代以来的历史性的变化是不是可以从宏观的政治革命或者是国家的行为来获得解释？比较主流的观点认为它的确应该主要由国家来负责，换句话说，应该由宏观政治或者国家行为来解释的。在社会史研究方面，国内外一些重要的学者或多或少都持这种看法，而且他们使用这样的框架来观照中国基层社会的变化。比如费孝通先生，他认为近代以来基层社会的衰败基本上从国家政权建设，换句话说，是国家的行为造成的。相反的观点认为，基层大范围的社会变迁无法通过宏观政治运动进行解释，尤其是无法通过国家的行为来解释。首先，国家在不断变化，国家行为、战略也发生变化，国家的执政党也发生来变化；其次，人类学所关注的社会基层传统组织的复兴事件，比如宗教、宗族甚至包括家庭以及基层非正式社会组织的活跃开展等等，都表明传统中国基层社会的一些基本的组织形式、人际关系和社会结构仍然存在，并且有很强的生命力，并没有因政治变动而改变，而且正是由这些社会组织形式来提供基层社会的公共产品，譬如一些非正式的群众社团在乡村提供公共产品，如修道路、建粮仓等等。第三个争论涉及到判断，这些变化究竟是一种模式性的变化（以中国为代表的，不同于世界上其他地方出现的历史经验的一种新的模式）还是一个暂时的、过度性的变化（由于一场政治运动或者革命所导致的偏差，尔后它会慢慢回到原来的轨道上去）？中国社会会不会缓慢地按照目前很多学者都持有的直线进化论的思路发展下去？即把它解释为它会从一个农业社会走向工业社会，从一个特殊主义的人际关系走向普遍主义的人际关系，从主要是初级组织占社会主流的社会关系结构进入到次级组织或现代更文明的社会关系里面去。还是说不是的，中国的确有独特的社会结构和社会组织，而这种独特性还不是短暂的，不是被某个社会变动或政治革命影响之后的一个偏差，而是它正在创造一个新的模式，这个模式是具有稳定性的，在类别的化分上可以和西方或其他我们经验中所知道的东西并列的。

　　总之，这两篇论文讨论的内容很重要，涉及到事实的、解释的和判断的三个重要的论辩，这些论辩到现在为止也没有大家都认同的结论，但是保持对这些问题的开放性，并继续探讨，对认识中国的社会性质以及这个社会对未来走向的意义很有帮助。


讨 论

刘昶

　　卢晖临和谢遐龄的文章都强调了共产党组织在乡村变革当中的巨大作用，我非常同意他们的判断，但我们要进一步问，是什么组织？怎么组织？卢晖临谈到乡村社会有很多组织，市场的、文化的、宗教的、血缘的、地缘的，那么这些组织在乡村社会中有不同的功能，在组织乡村、民众的过程中发挥不同的作用，这些组织的性质是不一样的，共产党革命对这些不同的组织到底发生了哪些作用？社会学家常常根据空间结构、归属的原则把社会组织分为两大类型，一类是归属性的组织，就是说你一旦它符合条件，就是它的当然成员，你无法退出，而且这种归属性组织在空间上不重合。这种归属性的组织在乡村社会里，有地缘组织和血缘组织，村庄和宗族是最基本的两种归属性的组织。另外一种是自愿性的组织，你可以自愿选择参加或者退出，这种组织的空间结构可以重合，可以穿透归属性的组织。乡村的宗教组织，可以跨村庄，也可以在村庄之内，婚姻的组织、市场的组织也是这样。在研究共产党革命过程中，我发现张静刚才提出的一个问题，共产党到底对乡村组织改变了什么？没有改变什么？我认为，共产党在组织乡村革命的时候，极大程度地利用了归属性的组织，而大大削弱了乡村的自愿性组织。在华北根据地，共产党完全以村庄为单位来组织村民就是例证。共产党发动土地革命，斗地主，分田地，这些活动都是局限在村庄之内的，这种组织方式正好迎合了村民对地缘归属性组织的认同。共产党在华北农村的成功，实际上就是把所有村民都组织到村庄这样一个共同体当中，共产党不再与每一个个别的村民打交道，而只和村庄打交道。之所以要在村庄里斗地主，分田地，就是要造成一个均质的小农社会，这样的社会里，不存在社会分化，就不会危机到归属性的村庄组织的稳定，而共产党革命实际上通过归属性组织征粮、征税、征兵，获得人力和物力的资源来支持革命。没有这一点，共产党是不能成功的。共产党1949年以后的对社会的组织动员，这一经验又在很大程度上发挥了作用。1949年以后，共产党把很多农村的经验搬到城市，把所有人组织到一个单位里面，单位类似城市中的村庄。实际上，改革以前，国家很少和个人打交道，是和这些归属性的社会组织打交道。

舒炜

　　这两个报告都非常有意思，但有一个问题可能被忽略了，即整个所谓1949年共产革命针对的问题是什么。我们不要忘记1840～1949年这个过程，而这过程。比如卢晖临提到绅士的消逝。绅士的消逝并不是从1949年开始。费孝通1940年代写乡土重建的时候，他已经痛感到这个问题，而且乡土社会的破败并不是从1949年开始的，而是从1840年开始的。我们可能太偏重中国内部的变化。没有共产党，特别是没有1840年的话，中国社会内部能不能产生一个新的组织的要求？1840年之后整个帝国主义和殖民经济的扩张对原有中国社会组织结构的冲击导致了破败，中国传统社会如何应对？特别是上世纪20年代开始的中国农民研究，30年代开始的社会经济研究，包括国民党方面陶希圣的社会经济史研究在做什么？如果不厘清这些，单纯说1949年共产革命，就不容易说清它要针对的问题。

麻国庆

　　革命的话语与传统的话语很可能是不同层次，但是我想和卢晖临讨论一下。成都平原是以院为中心的村落组织形式，不同的院组成不同的村，现在成都的古村落不并不发达，但古集镇非常发达。施坚雅所建立的成都平原为中心的模式如果推广到其他地域，它的有效度在哪里？如何来界定？他所提到市场圈、婚姻圈、祭祀信仰圈叠加的关系能不能说明它只是在特殊的成都平原里面出现的现象。我觉得用施坚雅的模式解释今天华北社会里定期的集市，受到很大限制。你如何考虑这个问题？

贺雪峰

　　麻国庆老师对卢晖临的意见我也同意。我刚到川西去过，感觉那里很特殊，施坚雅用基层市场体系来分析，可能只适用于川西，如果要用此解释全国，可能有很大问题。这里还涉及更重要的问题，就是我们做中国研究的时候，往往用西方人，用二手资料研究中国的材料研究中国，非常糟糕。我们要研究中国，自己要去看一看。人思考的能力其实很差，文字、话语可以无限变通，所以在这个意义上讲，我们一定要警惕话语本身。思想的力量有时候太庞大，以至于把事实遮蔽了，我们还要回到常识中去。

王绍光

　　雪峰讲得很好，但是稍微有点民族情绪。我觉得，有些洋人做研究还可以。我编的杂志里面有个年轻的学者，他去采访农村妇女，让他们回忆大跃进，他就不是用一个知识精英的视角来看待大跃进。农村妇女的回忆是双重的，一方面说那时候劳动确实很累，但另一方面从厨房中解放出来，，从每家每户解放出来，和他人交往，非常愉快，难以忘怀。两样东西都是真实的。我们应该这样放弃精英的视角，深入来看真实的历史。

麻国庆

　　我来回应谢遐龄老师。共产党的组织系统与农村经济发展有直接的密切，这种关系在很多基层社会里面，党的力量变成经济的力量。

王绍光

　　北大法学院苏立说他想写篇文章“村长的困惑”。他说秋菊家出那么多事，去找村长，这种事在国外是不会有的。个案在全国性的抽样调查中得到印证。2002年的全国抽样调查，问被访人“如果你们个人出了问题，谁最应该帮助解决”，被访人回答说是政府。在中国具体的历史环境下，组织之所以发挥作用，它不是一个外在的东西，可能有种内在的需要。若把在中国文化氛围中形成的人的社会关系、需求视作和普遍的人一样，则是很危险的假设。

吴增定

　　我同意舒炜刚才的看法。中国近代一百年，任何悲观的东西都有宏观的背景。如果传统的乡村按照宗族式的、小农式的，则无法保护自己，必须通过更高一级，也就是党来领导和保护。

张静

　　贺雪峰提到的其实是方法论的问题，即可不可以使用西方的知识成果来观察中国。我同意雪峰说的一切要以事实为出发点，但我不同意他把知识分为东方、西方，或者中国的、外国的，比如说使用西方的来探讨中国的是隔靴搔痒或者是错的。我并不是说西方的东西都是正确的，当然也不是说中国的东西都是正确的。有些外国学者基本上不懂中文，也没有到过中国，甚至必须依赖第二手的其他语言的文献资料做研究，但是，经过长时间的检验，大家依然认为他们的一些研究、判断是符合事实的。比如马克思∙韦伯，他没有到过中国，也不懂中文，但是他对中国的研究，特别是宗教等等，到现在看起来，其中有些东西还是对的。那么这些对的东西从哪里来。换句话说，一个不能接近经验现实的人，难道不能够得出正确的结论吗？其实从经验方面，在研究领域，这也未必。从理论方面，全世界知识产品可以为全世界的知识分子所通用，而不必要划分这个知识产品来自哪个国家，而且我们应该把重心放在我们自己身上，我们应该正面地或者建设性地提供知识产品，让知识产品连外国人都使用，相信这是可靠地，可以拿来分析他们地国家。所以我同意上午强世功提出来的，即最重要的不是对抗，而是使自己的理论正当化成为普遍性的知识的时候，连别人都可以拿来使用。

卢晖临

　　绅士的蜕变不是1949年才发生的，在明清商品经济发达之后，就出现绅士进城的现象，实际上在1949年之前乡村就出现了衰败的局面。我们用什么方法改进它？我今天引用施坚雅的模型，无意说它适用于中国所有地方，当然成都平原和华北很不一样。我想，这个模型对我们的启发意义是，在传统社会，在革命之前，有很多横向的力量穿透村庄的边界，但1949年之后，可能更多的是国家的力量。另外，可能关于人民公社的分歧，问题不像我们表面看上去那么大。现在想要重建公共生活，让农民感觉好，精神振奋，我们应该用什么方式，寻找组织的资源、思想的资源？如果我们不对人民公社时期，特别是不把人民公社和此前的传统社会的深刻变革的本质揭示出来，虽然目标是一样的，我们都不愿意看到村庄里大家各自为战，没有“公”的领域，但我们可能会走错方向。

谢遐龄

　　我刚才并不是论述党如何组织社会，而是想表达在改革开放之前党把自己组织成社会或者扩大为社会，党组织就在我们社会之中这样一个观点。改革开放之后，情况发生了变化，将来到底形成什么样的结构，还要看各种力量较量的结果。现在农村中有一些暴发的商人来主持各种社会事务的情况，并不是一个非常稳定的好现象，因为商人主持之后，往往是黑势力主持，所以这些有待于观察。第二点，其他国家实际情况和经验形成的一些概念和理论，我认为都可以用的，任何工具都可以拿来用。许多概念其实就是某种社会结构的表现，而不同的国家，其社会结构肯定是不一样的，同一个国家的历史和现在，也会不一样。所以我们有的时候用一个概念，比如“私有制”的“私”，在中国古代是当时的社会结构的一种表现，我们现在翻译欧洲的社会结构，叫它“私有”，其实是有问题的，导致我们理解上的误区。所以，在方法论上一定要清楚，我们要了解我们所用的理论模型乃至概念的实际的社会背景，否则，其局限性和误导性是挺严重的。

　

中国的现代化之路——1930年代中央苏区的农村社区重建




谢遐龄

　　现在有两个问题是经常讨论而未得到解决的：一是中国的现代化进展到何种程度，而是中国社会正在向什么方向变迁或“转型”。要解决这两个问题，先须讲清楚中国社会发生过什么样的变化。此项事业浩大，在此我仅谈谈对我们这个社会的认识。

　　关键是要体会党组织在我们社会建构中的功能。传统说法“党是上层建筑”不适合于解释当代中国社会结构。党组织不仅是“上层建筑”，还是“经济基础”，又是“社会结构”。换句话说，党组织与社会结构有着一体性，这是当代中国最基本的社会现象。

　　在我看来，生产力决定不了生产关系。我们现在生产力跟美国差不多，但是生产关系就是不一样，只能说生产力严重影响生产关系，同样的生产力可以有各种各样的生产关系。那么影响我们社会制度和社会关系，实际上，远古的传统更重要。我们中国的传统和我们现在的社会结构如何衔接起来？当代中国社会从结构上看，仍然是伦理社会。

　　那么现在这个伦理社会表现在什么地方呢？就表现在党组织和社会的一体性上，简单来说，就是组织原则高于市场原则，人事关系高于理性关系。我去江西赣南地区做研究，基于以下基本假设：（1）虽然都是伦理社会，但当代中国社会与旧中国社会在社会结构上迥然不同。传统“社会”是家族的集合，各家族在某种程度上互相渗透、结合，构成社区，社区高度自治，“国家”即朝廷，是若干个家族的联合体，但是当代中国社会的统一建基于党组织的统一；（2）当代中国社会的社会结构是多种力量全面互动的产物；（3）由于中国共产党领导的人民革命最终胜利，当代中国社会的构建主要须从中国共产党的活动中观察；（4）毛泽东的理论和实践在其中起着主导作用。

　　我的研究思路是：用社会学语句重新叙述人们熟知的事情，即从社会学角度解读党史。运用的理论依据是 “互动创造社会结构”，特别重视互动中当事者对自己行为的理解。比较中国共产党和国民党的不同的土改、中国共产党和苏联共产党走过的不同道路，我认为，我们土改发挥了重大的社会建构作用。

　　非常巧合，和刚才卢晖临老师说的“组织”角度基本是一样的。中国共产党是按照列宁的建党思想创建、发展的。列宁有句话极其重要，他说，无产阶级在反对资产阶级的斗争中，除了组织，没有其他的武器。他揭示了在建构新社会的整个过程中，组织是根本要素。斯大林发挥了列宁的思想并实践，毛泽东继承这一思路。他在1949年9月30日中国人民政治协商会议的闭幕会上宣告：“全国同胞们，我们应当进一步组织起来。我们应当将全中国绝大多数人组织在政治、军事、经济、文化及其他各种组织里，克服旧中国散漫无组织的状态。 ”

　　组织环节中，马克思早期提出，要让理论掌握无产阶级群众（《黑格尔法哲学批判导言》）。理论掌握群众，需经群众领会和接受，否则不可能成为有效的革命行动。所以领导群众参加革命实践，让群众在实践中领会理论之真谛非常重要。此命题遂逐渐转化为“群众掌握理论”。实质上群众掌握理论是理论掌握群众的步骤之一。归根到底，还是马克思这句话，思想要成为物质力量，就要去掌握群众。

　　列宁的创造在于党的建设。列宁设想的党的原则和马克思设想的党的原则是完全不同的，而且直接影响中国。毛泽东的贡献是统一战线、武装斗争、党的建设三大法宝。

　　如何理解的马列主义呢？原来的意思是革命和夺取政权好像是一个政治性的，实际上我们要从另一方面去理解，把它看作建构新型社会结构，建造新社会的过程。就像土地改革，一方面是实现革命纲领，同时又是新社会的建构。这里涉及一个具体问题，就是党领导一切。这个格局也是一个历史的过程，不一定是事先设计好的，我们不是从固定模式去理解，而是从实证的角度去理解。首先是来自苏联的影响，有思想的，也有模式的。“苏维埃”（中华苏维埃共和国）非常重要，一开始模仿俄国革命，组织城市暴动，都失败了，于是找到一条道路：只要是有军队支持，夺取政权才能维持下去，最后就由军队支持建造苏维埃，而苏维埃和军队都是由党来领导的。

　　党政合一的苏维埃，对作为整体的中央苏区，党比政更重要。从结构上看，苏维埃的关键职务多半由党的主要领导人担任，而党的领导另外有个组织系统，此外还有两个原因：第一，中央苏区初期党中央在上海不在赣南，中央苏区虽有“中华苏维埃共和国”的称号，其元首却不是中国共产党最高领导人。上海党中央对赣南中央苏区的党政领导有任免权；第二，军队归属于党领导的结构。

　　党组织是怎么和社会成为一体的？我的体会是，群众的参与非常重要。整个过程是先把理论交给群众，包括在城市里面，工人运动也是先办识字班，以学文化为借口，传授理论，群众接受理论之后就开始搞革命，而且具体斗争的时候，刘少奇讲了很多，如何从经济斗争转移到阶级斗争。这也是列宁的思想，让群众在实际斗争里中提高觉悟，所以民众的实践环节特别重要。包括后来的分土地，跟台湾的分法也不一样，台湾基本上是行政的，而中国共产党是领导农民斗地主。这个过程，既是战斗的过程，又是新社会结构的建构过程。在这个过程中，党组织和社会融为一体，而党的领导地位自然而然就确立起来了。每个村是这样，党组织把很多村又整合成一个整体，因此，当代中国的统一，党的组织统一是保证。

　　接下来要讨论：到底是生产关系决定社会关系，还是社会关系决定生产关系？经过分析，我认为，生产关系是被决定的。党和中央经过实验，觉得这样更能调动群众的积极性，完全是看底下的反映，再采取相应的政策。

　　我们的私有制能不能建立起来？我考察了土地所有的情况。根据马克思、列宁学说，无产阶级革命应该实行土地国有制。我们一开始也是土地国有。1928年12月在井冈山宣布的第一个土地法明确宣布，“没收一切土地归苏维埃政府所有”，“一切土地，经苏维埃政府没收并分配后，禁止买卖”。由于农民对革命战争的支持力度不够，1931年2月8日中共苏区中央局发出《土地问题与反富农策略》通告，指出：“目前正是争取全国苏维埃胜利斗争中，土地国有只是宣传口号，尚未到实行的阶段”；农民参加土地革命的目的，“不仅要取得土地的使用权，主要的还要取土地的所有权”。土地宣布私有，使得扩大红军、征粮的工作顺利开展，有力地支持了革命战争。中国革命最后提升为新民主主义，即新型的资产阶级民主主义革命，当然跟国共合作也有关系。

　　1930年代土地革命虽然地域不大，在中国社会的近现代发展中意义却十分重大。赣南的经验决定了毛泽东吧土地私有谢晋中国革命的纲领，并在1949年解放前后彻底实施这一纲领。但是，新社会的结构是按照组织原则建构的，这一土地私有化是在党的领导下，以运动的方式实施的，因而这一过程呢个同样是社会构建过程呢个，而这个社会是个公有制结构。因此尽管农民手上有土地证，他对土地私有的性质上是“公有制下的私有”。这就解释了此后经过互助组－初级社－高级社－人民公社，把土地私有取消，变成现在的集体所有制，这个过程何以顺利进行。

　　以上是我基本的理解，我把节点定在1978年。因为1978年以后发生了很多的变化，另外1959年颁布户籍制，禁止农民离开土地，户口随便迁徙，实际上农民又捆绑在土地上了。


第三场

是谁在推动中国的通胀和流动性泛滥

（刘煜辉 中国社会科学院金融研究所、中国经济评价中心 主任）


中国通胀输入型特征明显

　　通胀本质还是货币过多导致的货币贬值，源头在于美元本位制下美元的滥发，自2001年美国新经济泡沫破灭后，美国就在不断地转移经济调整的成本，格林斯潘的一系列降息，把大量流动性源源不断地注入世界经济体，过去五年全球官方储备增长1.5倍达到5万亿美元。美元的背后没有黄金的支持，而美国政府债券的背后也没有美国国内储蓄的支持。故此，这种只由纸币而不是黄金支持的信用创造不可避免地经常导致全球范围内以经济过热和资产价格暴涨为特征的信用泡沫。当这增加的3万亿美元的货币注入到对美贸易顺差国的银行系统时，这些国家就开始了一个制造泡沫的过程。商业银行开始疯狂地扩大信贷，经济空前地繁荣，股票市场和房地产市场价格以及企业利润急速上涨。由于每个产业都可以获得低息贷款，它们都建造了多余的生产能力。当投资和经济成长异乎寻常地加速时，资产价格的泡沫就会不可避免地出现。

　　从2001年底到今年9月中旬，反映国际市场核心原材料商品价格波动的CRB指数已经累计上涨了133%，5年来黄金从260美元/盎司上升至760美元/盎司，原油从20美元/桶上升至80美元/桶，2005年小布什的《生物能源法案》，则在2008年，美国的玉米产量保守估算有一半将用于工业制造。不到两年时间，全球玉米价格同比已上升86%，棕榈油价格上升46%。以高等教育、医疗等服务的购买力计算，今年的购买力可能只相当于五年前的几分之一。房价就更加不用说了。

　　恰恰是由于美元的滥发，向中国注入了大量的流动性，导致中国财富的稀释（高价原材料输入而低价制成品输出），使得中国国内的成本推动型通胀压力日趋沉重。换句话讲，中国当前价格上升具有明显的输入型通胀特征。

全面通胀还是结构性通胀？关键看预期

　　有人认为此次物价上升主要是短期食品价格上升所带动，中国的核心通胀率并不高，未来很难形成全面的通胀。

　　在我看来，核心通胀率对于一个不是消费需求主导的经济体毫无意义，那个指标是美国人发明出来给他们自己用的。未来是否会形成全面的通胀，我以为关键看预期。有一点是肯定的，那就是经济体中充斥的货币实在是太多了（或者讲流动性泛滥），没办法，只能寻求一些供给弹性小的资产保值，你可以看到，今年以来房价暴涨失控，股价暴涨（因为我们的股票发行依然是政府强管制，导致供给弹性小），资产价格的持续暴涨给人们以强烈的货币贬值的预期，去年一百万在北京可以买一套房，今年可能就只能买半套了，很多金店100克的金条已经告罄。

　　一旦这种货币贬值预期强化并扩散，人工成本的压力、地价的压力等等必然会推动制成品价格的全面上升。

　　现在我们的资源要素价格市场化改革根本还没有完全展开，我们的煤电油运的价格由于政府还能控制，还大大低于国际水平，中国经济超高速增长而保持低通胀的关键，主要来自于民众对于政府控制价格的信心，但这种信心能维持多久，我个人并不乐观。毕竟中国已经进入了结构性改革的关键期，除非把未来要推进的资源要素改革的步伐缓下来，那样情况只可能更糟，结构失衡加剧到一定程度，到那时，就不是仅仅一个通货膨胀的问题了。

中国流动性泛滥的根源 紧缩能否奏效？

　　中国流动性泛滥的根源实际上应该从两个方面看。一方面是美元本位的国际货币体系，美元可以滥发，由于拥有货币权所以可以向剩余世界转移经济调整的成本；另一方面是世界也必须有相应的经济体能够吸收美元贬值的冲击，否则这个游戏就会以金融危机的方式嘎然而止。转轨的中国经济无疑充当了这一角色，由于政府对要素配置与定价的高度管制，所导致的要素市场的高度扭曲，降低了整个经济的生产成本，高额的投资超预期回报导致全球的资本向中国涌入。

　　如此，我们产业的利润被明显提高，企业投资、生产的激励被明显增加，很多产品的国际竞争力也会暂时增强。问题是我们的投资消费失衡越来越严重，因为政府主导下投资驱动模式的要素分配必然偏向于资本、偏向于企业、偏向政府，我们现在企业有很多钱（特别是垄断部门组织），政府有很多钱（特别是地方政府是多数要素资源的最终控制者），但老百姓没钱，从而带来了经济当中的投资过度（特别是政府直接和间接主导的投资）、出口过度、贸易顺差太高和消费不足、本币升值压力、流动性泛滥等等。一系列结构失衡大大增加了中国经济中长期的风险。

　　显然，今天中国面临的困局，是经济深层次结构性矛盾的综合体现，当前物价的上涨、信贷投资扩张、内需不足、流动性过剩、贸易顺差激增等等所有这些矛盾的因果乃是一个有机整体，而非独立存在。制定政策时不能割裂和单立出其中某一个局部，必须动态地把握内外失衡之间地相互交织、相互转化。

　　经济结构失衡所产生的问题根本不是货币政策所能解决，流动性你收多少，它就能制造多少，因为阀门的另一头的控制方不在中国，（事实上中国的央行已经是世界上最繁忙的央行了，8个月，七次准备金，5次加息，还有数千亿的定向票据），即便央行做到了全部对冲，用不了多久，流动性又会向潮水一般涌来。

　　而在当今经济全球化的背景下，谁越主动，就意味着谁承担的调整的成本越多，这事实上成为了一种国家利益的博弈。美国在发生次贷危机后，尽可能把经济调整的成本往外面引，降息、向金融市场注入流动性、美元加速贬值。很长时间内，日本能通过低利率的套息交易将流动性拒之于国门之外，以避免国内资产泡沫重新膨胀。而中国要从流动性过剩的困境中解脱出来，核心在于必须改变在中国投资的超预期回报现状，才能从根本上扭转国际资本流向，改善中国的国际收支。因此，资源要素价格的市场化改革成为中国改善经济结构失衡的重中之重，只有当要素市场价格上涨成为投资规模和经济增速的“自动减速器”之时，市场机制才可以说真正得以确立。同时中国所进行的结构性变革，如资源要素价格、收入分配体系也必然能够改变世界经济格局，使之向着符合中国国家利益的方向发展。中国要素资源以及制成品价格上涨由此可能导致美国贸易赤字恶化，必然倒逼着美联储做出利率调整，全球的需求以及中国外部的流动性都会自然减少，中国出口需求也将减弱，国际收支失衡得以改善，本币升值压力也会减少，有利于改变中国流动性泛滥的局面，资产泡沫也可能实现软着陆。

唯有大力推进结构性改革是摆脱困境的唯一出路

　　就未来结构性改革而言，我以为以下五条是关键：

　　一是国家资源收益必须公有化

　　现在这些资源名义上是国有，而实际上收益大多掌控在垄断部门的手中。垄断部门的高额利润主要来自于近乎免费地使用自然资源（中海油收购优尼科需要支付185亿美元；李泽楷竞价英国3G牌照650港币，越南350亿港币，而中国的三大电信公司和三大石化公司却都是在免费使用国家的自然资源）。

　　故此，资源税（包括特许经营的牌照价值）和环境税必须大幅上调；使用税收机制根据其稀缺程度和社会选择对能源和资源的使用进行调控，严格管理资源行业包括交重税，利润上交国家，限制资金利润使用，服务于国家战略，优化竞争，履行环保义务等，可以使其从名义上和事实上成为社会福利的重要来源回馈社会，抵消生态环境与福利欠缺。这些配套的监管措施是资源要素价格市场化的基础。

　　二是必须放开私人资本进入垄断产业的限制，形成竞争机制。垄断不打破，国有企业上缴红利变得毫无实质意义，因为垄断部门完全可以向下游企业和消费者转嫁成本（包括资源税和环境税），如此，资源要素的市场化改革很可能遭遇到利益集团以全面物价上涨为借口的阻挠。

　　三是要将过高的政府储蓄率降下来，减少财政对竞争性行业的转移支付；加强政府在教育和医疗卫生领域的作用；建立社会保障体系进一步完善最低工资保障制度；加大劳动力收入在要素分配中的比重等等，当然这必然涉及到加快政府行政管理体制改革，转变政府职能。

　　四是要大幅提高个人收入，大幅降低个人所得税；

　　五是必须通过阻止并扭转房价暴涨来控制通胀预期。房价暴涨必将产生强烈的货币贬值信号，并使消费者对通货膨胀有所准备。如果通胀预期失控，硬着陆或许就不可避免。我以为当下取消期房预售以及物业税哪一条都是征对当前已经失控的房地产市场锋利的剑。

冀望利用汇率来改善国际收支本身就是个伪命题

　　从经济学意义上讲，在市场经济体中，通胀与升值存在天然的替代关系：一旦资源要素价格上升，传递到制成品价格上升，从而抵消了汇率上升压力，也就是说，价格与汇率乃是两大互相制约的相反的点，而资源要素价格是根本，中国的资源要素价格的扭曲夸大了汇率升值的压力。在中国，冀望利用汇率来改善国际收支本身就是个伪命题，在资源要素价格市场化机制形成之前，是根本不可能找到人民币汇率的均衡点的。难道真如那个美国议员舒默要求的那样，一下将人民币升值28％？

　　我以为，稳定汇率，加快资源性产品和要素价格形成机制的改革力度，在商品成本逐步反映其实际成本之后，再加快人民币汇率市场化波动幅度。届时，由于产品实际成本的适度上升，人民币升值的实际空间有限。并且由于没有持续升值的政策性预期，进入国内的热钱总量会较小，相应的升值压力也小，升值幅度也会更加科学合理。这种调整完全有别于所谓名义汇率的机械升值，因为资源要素价格上升的利润不是在外资手中，主要是中国国民受益，最终同样能够达到倒逼我们的企业进行产业结构升级的效果，并且还有利于启动国内消费。

　　值得警惕的是，现在几乎所有的国外投行对中国宏观部门开出药方惊人的一致，加快人民币升值，加快资本项目的开放，对此中国的央行一定要深思呀！

通胀的时代 要切实保护民众的利益

　　的确，一个经济通胀时期，受影响最大的是中低收入老百姓，富裕阶层受到影响很小，甚至能在资产泡沫膨胀中受益。中、低收入劳动者无法通过购买不动产的方式来为自己的储蓄保值，他们只可能购买股票和其他可以保值的金融资产，在一个不是太有效的市场中，财富分配只可能向着掌握资金和信息优势的群体倾斜，导致国民收入分配进一步扭曲。

　　所以，必须采取切实可行的措施，抑制资产泡沫（股票和房地产）的过快膨胀，是降低居民货币贬值预期的关键。具体措施我前面已经给出了。同时要加大医疗、教育、住房、养老等社会保障的建设，切实解除居民的消费约束，提高居民的实际支付能力和生活水平。

美国经济对于中国经济的冲击程度取决于中国自身结构性结构性改革推进程度

　　美国经济衰退对于中国经济的冲击程度，取决于中国自身结构性改革推进的力度（资源要素价格、收入分配体系、政府行政管理体制等等），如果这些问题得不到有效解决，中国的投资消费失衡将会越来越严重，中国经济不可避免地与可能是世界上最不稳定的货币――美元拴得越来越紧，置身于这种“美元本位制”的国际金融秩序的巨大风险之中。

　　其实回顾一下2003年以来中国经济，中国的经济学家们总是一次又一次地争论着经济过热还是过冷，通胀还是通缩，却很少有人注意为什么中国的投资和信贷会自2003年以来一直高速增长，对于形成这一格局的内外机制知之不多。

　　2003年是美国大选年，美国政府开始加强了弱势美元的政策力度（通过大规模减税刺激美国经济的复苏）。美元在2003年与日元和欧元的汇率分别贬值17％和14％。弱势美元使得美国进口费用增加，结果是美国2003年的贸易赤字达创纪录的4894亿美元。而与此相对应，中国2003年的出口比前一年增长近40％。中国的外汇储备也增长了40.8％，达到了前所未有的4033亿美元，与2002年相比多出了1900多亿美元。为了兑换这1900多亿美元，中国央行就不得不增发超过1.5万亿的人民币基础货币。这使得中国的银行系统被突然注入了大笔可供发放信贷的资金。2003年中国的银行发放的新增贷款达到3万亿人民币。比2002年多出了1.2万亿。可以说，从这时起，中国货币投放的大幅增加、银行信贷的急剧扩张以及中国经济的局部过热与美元汇率开始表现出令人惊讶的相关性。

　　为了抑制经济过热，2004年以来，中国政府开始进行宏观调控，但当下的中国已远非上世纪90年代那个相对封闭的经济体了，作为一个贸易出超的超级大国，国内的调控政策往往在“美元本位制”的国际金融秩序中有如泥流入海，所谓的经济周期因素已然消退。随着调控导致的进口减速，中国的贸易顺差从2004年的300多亿美元一下子激增至2005年的1000多亿。与此对应的是， 广义货币供应量（M2）余额2005年同比增长17.57%，而央行年初的政策目标为增长15%，外汇占款的增加至8187亿美元。在生产资料价格出现较大幅度回落的情况下，2005年中国的固定资产投资在前两年高速增加后的较大基数上又增长了25.7%，更加值得注意的是，这一切都是在美元与其他主要货币汇率在2005年下半年相对坚挺这一特定国际环境下的结果。2006年初，当美元又开始重新加大贬值力度之时，中国的投资和信贷一下子被推向了失控的边缘，前5月投资增速高达３０.３％，新增信贷完成了全年计划的近8成；2007年又进入了美国的一个大选年，逐步显现的次按危机使得美元又一次开始主动性贬值，泛滥的流动性拉动房中国地产和股票价格的暴涨，中国经济的泡沫风险开始空前凸现。

　　如果坐视这种泡沫再进一步做大，加之资本项目开放的提速，整个经济体就不可避免地暴露在被人攻击的状态，当泡沫累积到一定程度，只要美国和日本短时间内大幅升息，引发资金回流（对冲基金短时间迅速抽逃）。如此，泡沫一破，银行坏帐，随后必然陷入通缩。显然，美国成为最大受益者，随着资金回流，美元又可以重新得以确立强势。反转过来，又来收购你的廉价资产。这是很可悲的结局。

是美国向中国输入通胀，还是中国向全球输出通胀？

　　有一种观点认为，中国正在输出通货膨胀，中国经济的价格上升当然会要影响到世界，但是首先要问，中国通胀的压力来自于哪里？

　　恰恰是由于美元的滥发，向中国注入了大量的流动性，导致中国财富的稀释，使得中国国内的通胀压力日趋沉重。换句话讲，中国当前价格上升明显就是输入型通胀。

　　真实情况是什么呢？

　　长期以来，中国以国内的廉价要素资源和劳动生产率的迅速提高来贴补外国投资者以及消费者，以压制国内的通胀压力，事实上是为缓和全球的通胀压力作贡献（中国事实上成为一支遏制通胀的力量），甚至一度还被指责为向全球输出通缩。中国在获得一个超高速增长（解决动动力转移）的同时，事实上也承担了全球经济调整的高昂成本，一定程度也牺牲了自己的国家利益。

　　我们产业的利润被明显提高，企业投资、生产的激励被明显增加，很多产品的国际竞争力也会暂时增强。这导致了要素分配偏向于资本、偏向于企业、偏向政府，我们现在企业有很多钱，政府有很多钱（因为政府是多数要素资源的最终控制者），但老百姓没钱，从而带来了经济当中的投资过度（特别是政府直接和间接主导的投资）、出口过度、贸易顺差太高和消费不足、本币升值压力、流动性泛滥等等。一系列结构失衡大大增加了中国经济中长期的风险。

　　过去十几年的中国经济，有点像一位“异常亢奋的长跑运动员”，快跑了个三、五千米，既不出汗，也不喘气。如果过去“超高速、低通胀”的格局是一种不正常，中国经济的结构性调整就是要开始向着一个宏观经济运行的常态回归，开始摆脱“异常”。我们调整核心就是重建一套要素价格体系。工资、能源、原材料、土地价格上涨导致的相对要素价格调整（我们认为这种调整可能刚刚开始），并逐步从上游向下游产业传递，中国需要保持一个长期温和的价格上升来度过一个结构转型关键期。当然不排除由于通胀预期的突变，所导致短期价格上涨偏离温和上升轨道，这就是我们的政策主要需要调整的，稳定通胀预期，使之回到一个相对温和上升轨道当中，这样有利于我们经济结构的调整。


评 论

白 钢

　　在思想史的讨论中，非常高兴听到来自中国资本建设第一线的代表中国民族资本利益、诉求以及骨气和精神的代表余云辉先生对中国对外开放过程中产生的一系列重大的问题深入细致的分析，特别是对这些问题产生的制度性原因的分析。余先生提到中国为对外资的迷信。我想任何迷信产生必然都要有支撑的理论依据，我将其大致概括为两种。一种是比较优势理论。对比较优势理论的迷信集中体现为认为在不同民族国家之间可以通过某种资本的自由流通达到某种最佳的配置状态，这样的资源包括实体和虚体的，比如说技术，也可以理解为这样的资源。余先生刚才提到了开放目的当中的资金、技术这两点。比较优势理论兴起于17世纪，当时世界上最强大的国家西班牙、荷兰奉行了由英国人特别是英国经济学家极力鼓吹的比较优势理论，丧失了他们一流国家的地位，甚至二流国家的地位，而英国通过输出这种理论而保持了自我的独立性，完成了产业水平的升级，成就了霸业。之后的美国正是因为成功地认清了英国比较优势理论的实质，没有走上这条道路，并经过独立发展之后也完成了自我产业水平的升级，实现了它的一代霸业。就历史经验而论，任何一个彻底的无条件的真诚地奉行比较优势理论的国家，惟一的结局就是由一流变为二流，由二流变为不入流。第二个支撑就是制度移植的可能性，以为制度如同小麦或树苗一样从一个地方到另一个地方通过技术性转化可以自然地存活并成熟起来。这也就是余先生提到的第三点，开放目的当中的管理经验。最大的代价就是将中国的在金融市场当中最弥足珍贵的股权资源以及其廉价的方式赠送给外国资本。就这个问题来看，开放分为两种，一种是坚持自主基础上的开放，对于民族国家来说，这是有意义的开放。另外一种是盲目地开放，很悲哀，中国的开放模式很可能倾向后者。余先生提到如何解决这个问题。我想，现在中国金融市场上面临的最大的问题在于，第一，利益集团与国外资本交接在一起，根深蒂固，盘根错节，渗入到国民经济的方方面面，并且具有强大的组织力、号召力和宣传力。中国高层管理者要从战略高度思考如何分化利益集团。第二，还有一些人迷信某些荒诞不经的理论，并奉其为真理，贯彻到自己的实践和行为中，并且将此作为自己所属单位、部门的整体决策，这种错误思想来源的根本就在于缺乏对中国历史和传统基本的认同，或者说对中国的认同处于非常淡薄的程度。


讨 论


王绍光

　　我非常同意两位对病症的确定即盲目地对外开放，但诊断病因和处方上，我有不同看法。他们都归结为资本，其实根本的问题在于游戏规则到底是谁制定。游戏规则是别人制定的，你有钱没钱都是问题，要是你自己制定游戏规则，相信自己自立更生的话，那么也许你有钱，就是一支武器。所以关键的问题不是资本的问题，而是自信心的问题，立国的原则问题，是以我为主还是以他为主的问题，是一个发展道路的问题。如果这是结症的话，那么余先生开出的处方，我有些异议。一是讲到政府管得太多，其实美国的资本市场，之所以中国人进不去，就在于它的规管非常严格。关键不在于管什么，而在于怎么管。中国的规管方式，很多是管行为而非结果，而美国人是管结果的。二是讲提高政府的效率，我觉得这也不是处理问题的方式。

潘毅

　　我的问题主要针对余云辉先生。我相信他的观念主要是代表民营资本的。我是以研究中国劳工的立场参与讨论。。我在一家生产飞利浦电子软件的港资工厂工作过半年。基本同意他对外资的判断。他对外资在中国没有达到我们开放的目标，我完全同意，但是他开的处方，需要讨论。他开的处方主要是让政府少管一点，给民营企业和资本发展的空间。我们今天的讨论，给我的感觉是，我们有两个恐惧，一个是政府，一个是市场或者资本。我们看到的国家或是政府通过高度动员的方法来处理中国的问题。我们对国家力量非常恐惧，是因为民众没有参与或民众是强加其上的一种政治力量。而当我走进企业，我看到企业同样也是用高度组织的方法来处理问题，其手段并不比政府来得好。我关注的是外资资本合作。也用高度组织的方法来动员的话，把这些动员交给民营资本的话，这个问题能解决吗？政府通过高度的组织方法，累积权利；资本通过高度组织的方法，累积资本，从这两方面看，对于老百姓的好处究竟在哪里？刚才余先生说得很清楚，从资本家的角度，对立是不可避免的，由此可以看到阶级的问题存在。我自己在香港，有很多资本家朋友，他们其实对这个问题的理解也是比较清楚，反而中国的知识分子，包括我在内，包括中国的工人，在理解对立上，没有资本家清楚。利润一定来源于土地和劳动力。我比较关心的是，交给民营资本没有问题，可是民营资本如何保障在外资资本下面出现的对劳动力剥削的问题。比如，地产资本，民营较外资垄断，可是我们的劳动合同无法下发到建筑工人手上。在本质上，民营资本与外资资本有什么区别？从资本的运作逻辑上面，其实是没有国界的。

张静

　　我非常同意王绍光教授提到的，问题关键不在于资本的流进和流出量，而在于这些资本实际的作用，尤其是在增强我国经济、政治实力方面的作用。如果以此为立脚点，从余先生刚才描述的各种现象当中，就有可能得出两个相反的结论。一个结论就是要加大监管，否则国内资本大量流失，外国资本会大量进入。还有一种结论就是不应该监管，应该继续放开企业包括金融机构的产权。之所以会出现大量流失或外国资本大量进入，原因就在于他们的产权地位不明确，由于产权不明确，责任人也不明确，因此可以随意进出。
回到资本进入是否真正增强我们对经济的控制权、政治自主权的问题，最近麻省理工大学有位教授出了本书，比较中国和印度两国外资进入国家内部以后的作用，得出了这样的结论：在印度，政府鼓励企业利用外资，他们对外资效果的评估非常严厉，多年下来，这些外资确实增强了印度民营和民族资本的力量。但是在中国，确没有达到这样的效果。另外还有一点，中国有的时候会以开放市场或者经济的利益去交换政治的利益。这种情况就不能和刚才我们所说的现象相提并论。

强世功

　　潘毅老师刚才说的问题很重要。如果说余先生代表了中国民族资本，或者说是中产阶级利益的话，他希望获得政治上的决定权。面对这个问题时，我们要考虑潘毅老师刚才提的问题。这不仅是我们中国面临的问题，也是19世纪德国面临的问题。美国讲民主国家与经济政策，一个很简单的道理是，一个新兴的资产阶级上台以后，即刻面临两个问题，一个是处理国际资本的关系问题，二是处理和国内劳动大众的关系问题。前提条件是，如果要处理国际资本的关系问题，惟一可以依赖的就是国内的劳动大众。回过头来，恰恰是中国资产阶级兴起，如果你认为要有政治决定权，必须首先解决和劳动大众的关系问题，否则，就象潘毅老师说的那样，资本的性质全球是一样的。

余云辉

　　中国资本输出占全球12％，绝大部分，美元买成美国国债，收益率很低，但是，我们用什么来换取这些美元呢？除了初级产品为主之外，大部分靠股权，包括我们中石油、银行的股权。外资本身不是问题，关键是这种做法有问题，值得讨论。第二，管制问题。其他国家，很少像中国这样，对内资严格管制，但对外资网开一面。我认为最好的做法是，首先对内资开放，无论是民营的还是国企的，想做投资方，价高者得。对外资，要严格考察。譬如，拿美国的银行股权，不能超过9.9％，超过了，就需要美联储审批，而且基本上批不出来。而中国，为什么一口气就给25％的股份呢？我认为可以给，但不能给这么多。第三，与劳动大众的关系问题。我认为只要严格执法，政府就不要追求GDP，不要攀比招商引资，如果把精力集中从对招商引资的狂热转向为老百姓做实事，很多问题都可以解决。而中国老百姓在企业中权利无法得到保障，是因为政府跟资本站到一起。




传统的复杂性与文化韧性

（麻国庆 中山大学人类学系）


　　共和国的六十年,有两个充满斗志、激情四射的词汇，即“革命”和“改革”。这两个词集中反映了两个30年的共和国的政治、经济、社会和文化的轨迹。在前30年以“革命”为主题曲的年代，其最大的遗产之一就是如何与“传统”决裂，与文化传承的延续性“断乳”；而在我们还处在的这30年以“改革”带来的国家的彻底的腾飞的时代里，以经济为核心的理念和实践，又成为改革的基础，同时我们也会深深地感受到、也会看到在“有形的手”背后，作为“无形的手”的传统和文化的表述和实践，又和改革的进程互相联结在一起。如果我们从其深度思考这两个主题话语的话，其背后其实隐含着我们的“文明观”和“进步观”，涉及到我们如何来表述“文明”和“进步”的问题。在这六十年的岁月中，即使是要彻底与传统划清界限的年代里，传统也没有被割断，甚至在自觉不自觉地利用传统的要素和惯性的思考转化成“革命”的工具，更何况后30年呢？简单举几点展开如下。

一 分类成为革命的政治策略

　　中国社会中的俗语有“人以群分，物以类聚”。我在多年前，在讨论家与中国社会的关系时，曾经把“类”和“推”作为中国社会的一个特点。如中国社会中的血缘组织、地缘组织、业缘组织、学缘组织及信仰组织等等，都是一种按"类"的原则的划分，这一"类"的划分，是中国社会中的重要构成法则。很多人类学家也都抓住了这一特点。如日本人类学家中根千枝教授就认为由于中日之间的家族结构和家族制度的区别，导致由此发展出的社会结构和社会关系也有很大的异同点。她在此基础上，把中国以父系血缘为基础家族特点归纳为"类"的原则，以此来衬托中国社会与日本的不同之处，同时把日本社会从"场"的原理进行考察。另外，对于“类”的思考，在台湾事汉族社会研究的人类学者也注意到这一现象。他们认为 “分类”一语是比较能够点出传统中国构成法则的说法”。非常遗憾的是不管是中根教授还是东南汉族社会的研究，都把这一"类"的原则局限于讨论中国人的父系血缘关系和地方群体的社会结合关系，而没有把它扩展为讨论中国的整体社会。特别是如何和“革命”的话语结合起来？这些“类别”以及与“关系”相关的讨论，与中国和近代以来的革命话语又是有机地联系在一起的。如中山先生的关于中国人的“一盘散沙”到鲁迅、梁漱冥的国民性分析和批判以及毛泽东等的革命理论和对农民社会的思考，其很多的讨论也都涉及到这两方面的问题，分类与关系的问题。如1927年毛泽东在分析中国社会性质时,把"家族系统"与"国家系统"和"鬼怪系统"置于几乎同等的地位来论述。这一“分类”的传统，在强调“革命”话语的时代，成为了核心的工具性用语。如成份制度的分类：地主、富农、中农、下中农、贫农、雇农等。在我调查的一些村落，三兄弟分家后，逐渐显示出“分家三年显高低”，土改时，老大划为贫农、老二为中农而老三为地主，亲兄弟三人被赋予了不同的成份，而在文化革命中，又强调“亲不亲阶级分”，兄弟的亲情被阶级情所分割。同样的例子在文革中很多。又如色彩的象征意义上的分类，其实中国从从古代就很讲究色彩和中和的关系，如“五行”就暗含着五种色彩的概念，中国的戏剧、民间的傩戏、舞蹈、民间工艺、仪式中的色彩应用等对色彩的象征表述特别是对于真善美丑的寓意，色彩扮演非常重要的角色。而在文革中，色彩又成为阶级属性的分类标志之一，如“红五类”与“黑五类”，“根正苗红”等。与此同时“身体”也被赋予了革命的分类概念，中国文化中的身体观本身就是一个小宇宙，其内部有诸多的分类和象征，在前三十年从服装到发型，都被赋予了革命的内涵。“革命的身体”成为一种时尚，而穿特殊服装者会被贴上“资产阶级”的标签。当然，革命的分类系统的背后，还隐含着扩大性的“推而广之”，甚至在很多场域“差序格局”可以解释很多类推的关系。

　　诸如此类的分类，在那个时代不胜枚举。而改革的进程，事实上打破了这些人为的分类体系，而使类别的概念，又相对回到其本身在中国社会中的应有的位置上来。

二 社会和文化仍在延续

　　翻开海外有关汉族社会人类学的研究著作，很多学者都在强调社会的延续性，不管是Judith Stacey的研究（到1976年）还是波特夫妇以及孔迈隆等大都认为社会结构和文化在经历晚清时期、民国时期、毛泽东时期和毛泽东之后的时期，仍体现出了延续性。当然有的表述过度强调传统制度如家族、宗族等观念没有质的变化的特点，与现在的情况会有些出入。但从我对于东南汉族的调查和研究中也看到这种社会结构的延续性与其文化上的承继性是有机地结合在一起的。特别是通过家的文化的战略机制，使这一承继性的特点已经自然地打破了传统与现代的二分模式。对于象中国以及东亚社会这样具有悠久历史和文化的国家的民间社会结构的研究，如果离开与大传统——儒学文化的呼应，我们所做的研究，就很难达到真实的表述。例如笔者近年在闽北对于当地宗族的复兴的研究中，看到闽北的理学的兴盛，刺激了宗族制度的延续和再造。我们今天所能看到的这一地区的祠堂林立、祭祖之风日盛、民间信仰复活、寺庙香火不断等的民间图像，正是这一理学传统的延续和再生的写照。由于篇幅关系，我不想讨论“连续性的理性”和“断裂性的理性”问题，但可以肯定地说中国社会不能马上归结为一个“断裂型的社会”。

三 传统正在发生结构性的转型

　　我们所讨论的传统不只是“过去的已经固定的东西”，我们应该把传统放在创造性与未来性上，使得我们可以不断地开发，开采“过去”这一巨大的资源。人类学家克拉克洪指出：“一个社会要想从以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的，离开文化传统的基础而求变．求新．其结果必然招致失败”。亚洲四小龙经济的奇迹以及中国改革的经验说明，离开文化传统而发展是发展的误区。当然，不能否认的是在中国改革开放的前沿珠江三角洲以及沿海其他地区，经过30年的改革，村落的结构发生了质性的变化，可以说传统正在发生结构性的转型，如“城中村”的问题、由村转居带来的“股份合作公司”的问题，还有完全失去土地的农民群体等，这些不同群体的社会组成已经发生了彻底的变化，在有的地方确实出现了表面上的“村落的终结”，但在一些地方确实出现了不管是形式还是内容上的真正的“村落的消失”现象。尽管他们还聚居在一起，但其社会的构成已经发生了质的变化。今后的社会构成如何？可能还需要回到社会学的基本命题上来“社会是如何组成的？”



评 论

何明：另外的传承模式和机制

　　麻教授的发言很有意思，提了几个创新的概念。纵式社会、家族化公民，这是极具中国社会特征和文化特征的两个概念。在中国这个社会里面，伦理、社会的延续与传承是什么渠道？用纵式社会概念似乎给我们展现出另外的模式和机制。没有把代与代之间看作社会的两个代沟，而是作为一个传承体、传承的机制看待，这样概括很有意思。

讨 论


吴增定

　　请教麻老师，这一百多年的历史，村落里哪些变了，哪些没有变？比如说族长。把历史的纬度凸显出来，我们理解可能更真切些。

卢晖临

　　关于延续和变化的问题，麻国庆老师用家族的例子讲得很好。中国几千年的传统文化有很强的韧性。很难相信，几十年的革命或是现代化的历程就将这种延续消亡。1980年代之后很多民间宗教复兴和家族组织的复兴，我们视其为文化的韧性。但另外的人，比如萧凤霞在自己的文章中说，民间宗教复兴的方式让我更多想到它被国家改造了多少，而不是本身延续了多少。同一现象，双方站在不同角度，结论不同。在我看来，一定要定位是变化还是延续，是很困难的。我个人看来，很多传统文化资源以碎片化的方式存留在现在的社会。我们真正要研究的是，它们怎么被改变，以什么样的方式被改变。在人心领域，可以说农村仍然有很多传统的追求，但是在很多现实层面，又有很多变化。那如果我们纯粹用本质主义的角度看，农民仍然关心私利，仍然信自己的祖先，没有变化；如果我们纯粹从公共话语的角度看，就会说他有变化。实际上，它们是高度交融在一起的。所以，最重要的是探讨变化的机制。

王绍光

　　可能还是要问：变在哪里？哪里没变？很多研究发现，哪怕在革命时期，党组织的安排很多和家族关系联系在一起。变化的是以党组织的形式，不变的是家族力量借助党组织表现出来。所以，有形式变了，实质不变的东西。另一方面，比如家族的重视。2002年全国普查，采取随机抽样的方式，其中关于家庭，问了两个问题，一个是问是否赞同家庭的利益高于个人的利益，结果不论什么年龄组，赞同的人都在90％以上，第二个问题，“长辈说的话，不管对不对，我们都得听从，你是否同意”，老的人同意的多一些，年轻的少一些，但都不到90％。50年前、100年前问同样的问题，回答肯定跟今天非常不一样。那时候，尊卑非常严格，在一定意义上还是盲目的。所以，在尊重家庭上可能没变，但是在怎么尊重上，加入了理性的成分，这可能是革命带来的。所以，我认为，弄清楚什么变了，什么没有变，为什么变是最重要的，而不要急于评价。

贺雪峰

　　我读过施坚雅的那本书，并且因此对农村的理解有个变化：基层市场体制原来如此重要。今年国庆，我去四川考擦，才发现自己对施坚雅那本书的理解恐怕有很大问题，虽然增加了对农村的理解，但我确实忽视了他写这本书真正的经验基础。在这个意义上，话语本身的建构能力非常强，我们要保持足够的警惕，而这个足够的警惕，如果没有我们自己社会科学的自主性是谈不上的。所以，我总是强调，在西方话语强势的情况下，如何保持足够警惕的情况下来吸收非常重要。

　　近些年，农村发生了飞速的变化，人作为人生活的意义发生了变化，在此基础上的乡村治理体系也发生变化。在这个意义上，研究家庭非常重要。多年前看来极端奇怪的事情在今天也发生了。如果仅从市场化、理性化、农民流动的影响来分析是不够的，还要介入到更具有的例子中分析。现在农村的变化以一年为单位计算，如果1980年代以前外国人写的关于中国农村的作品，参考价值就大打折扣了。

麻国庆

　　我想强调以下几个方面的问题。

　　第一，问题的出发点并没有把延续性的概念说成全部都是整体。因为副标题是“儒学对话和中国思想对话”，我的考虑是，我们做人类学的田野调查的时候，中国思想史里面一些基本的概念如何成为我们很重要的对话点。第二，在中国社会变迁过程中，在革命和改革两个基本概念范畴下，我们文化底层性的东西究竟通过什么方式延续下来，同时发生什么样的不断的文化生产和创造的过程，甚至有些文化是被虚构出来的。第三，在汉人社会研究中讨论变与不变，典型性可能相对弱一些。如果在中国非常偏僻的民族地区来讨论变与不变，可能是非常大的问题。第四，讨论部分和整体的关系，这也是在人类学中争论不休的问题。力求部分逐步接近整体，而非代表整体。


第四场

是谁在推动中国的通胀和流动性泛滥

（刘煜辉 中国社会科学院金融研究所、中国经济评价中心 主任）


中国通胀输入型特征明显

　　通胀本质还是货币过多导致的货币贬值，源头在于美元本位制下美元的滥发，自2001年美国新经济泡沫破灭后，美国就在不断地转移经济调整的成本，格林斯潘的一系列降息，把大量流动性源源不断地注入世界经济体，过去五年全球官方储备增长1.5倍达到5万亿美元。美元的背后没有黄金的支持，而美国政府债券的背后也没有美国国内储蓄的支持。故此，这种只由纸币而不是黄金支持的信用创造不可避免地经常导致全球范围内以经济过热和资产价格暴涨为特征的信用泡沫。当这增加的3万亿美元的货币注入到对美贸易顺差国的银行系统时，这些国家就开始了一个制造泡沫的过程。商业银行开始疯狂地扩大信贷，经济空前地繁荣，股票市场和房地产市场价格以及企业利润急速上涨。由于每个产业都可以获得低息贷款，它们都建造了多余的生产能力。当投资和经济成长异乎寻常地加速时，资产价格的泡沫就会不可避免地出现。

　　从2001年底到今年9月中旬，反映国际市场核心原材料商品价格波动的CRB指数已经累计上涨了133%，5年来黄金从260美元/盎司上升至760美元/盎司，原油从20美元/桶上升至80美元/桶，2005年小布什的《生物能源法案》，则在2008年，美国的玉米产量保守估算有一半将用于工业制造。不到两年时间，全球玉米价格同比已上升86%，棕榈油价格上升46%。以高等教育、医疗等服务的购买力计算，今年的购买力可能只相当于五年前的几分之一。房价就更加不用说了。

　　恰恰是由于美元的滥发，向中国注入了大量的流动性，导致中国财富的稀释（高价原材料输入而低价制成品输出），使得中国国内的成本推动型通胀压力日趋沉重。换句话讲，中国当前价格上升具有明显的输入型通胀特征。

全面通胀还是结构性通胀？关键看预期

　　有人认为此次物价上升主要是短期食品价格上升所带动，中国的核心通胀率并不高，未来很难形成全面的通胀。

　　在我看来，核心通胀率对于一个不是消费需求主导的经济体毫无意义，那个指标是美国人发明出来给他们自己用的。未来是否会形成全面的通胀，我以为关键看预期。有一点是肯定的，那就是经济体中充斥的货币实在是太多了（或者讲流动性泛滥），没办法，只能寻求一些供给弹性小的资产保值，你可以看到，今年以来房价暴涨失控，股价暴涨（因为我们的股票发行依然是政府强管制，导致供给弹性小），资产价格的持续暴涨给人们以强烈的货币贬值的预期，去年一百万在北京可以买一套房，今年可能就只能买半套了，很多金店100克的金条已经告罄。

　　一旦这种货币贬值预期强化并扩散，人工成本的压力、地价的压力等等必然会推动制成品价格的全面上升。

　　现在我们的资源要素价格市场化改革根本还没有完全展开，我们的煤电油运的价格由于政府还能控制，还大大低于国际水平，中国经济超高速增长而保持低通胀的关键，主要来自于民众对于政府控制价格的信心，但这种信心能维持多久，我个人并不乐观。毕竟中国已经进入了结构性改革的关键期，除非把未来要推进的资源要素改革的步伐缓下来，那样情况只可能更糟，结构失衡加剧到一定程度，到那时，就不是仅仅一个通货膨胀的问题了。

中国流动性泛滥的根源 紧缩能否奏效？

　　中国流动性泛滥的根源实际上应该从两个方面看。一方面是美元本位的国际货币体系，美元可以滥发，由于拥有货币权所以可以向剩余世界转移经济调整的成本；另一方面是世界也必须有相应的经济体能够吸收美元贬值的冲击，否则这个游戏就会以金融危机的方式嘎然而止。转轨的中国经济无疑充当了这一角色，由于政府对要素配置与定价的高度管制，所导致的要素市场的高度扭曲，降低了整个经济的生产成本，高额的投资超预期回报导致全球的资本向中国涌入。

　　如此，我们产业的利润被明显提高，企业投资、生产的激励被明显增加，很多产品的国际竞争力也会暂时增强。问题是我们的投资消费失衡越来越严重，因为政府主导下投资驱动模式的要素分配必然偏向于资本、偏向于企业、偏向政府，我们现在企业有很多钱（特别是垄断部门组织），政府有很多钱（特别是地方政府是多数要素资源的最终控制者），但老百姓没钱，从而带来了经济当中的投资过度（特别是政府直接和间接主导的投资）、出口过度、贸易顺差太高和消费不足、本币升值压力、流动性泛滥等等。一系列结构失衡大大增加了中国经济中长期的风险。

　　显然，今天中国面临的困局，是经济深层次结构性矛盾的综合体现，当前物价的上涨、信贷投资扩张、内需不足、流动性过剩、贸易顺差激增等等所有这些矛盾的因果乃是一个有机整体，而非独立存在。制定政策时不能割裂和单立出其中某一个局部，必须动态地把握内外失衡之间地相互交织、相互转化。

　　经济结构失衡所产生的问题根本不是货币政策所能解决，流动性你收多少，它就能制造多少，因为阀门的另一头的控制方不在中国，（事实上中国的央行已经是世界上最繁忙的央行了，8个月，七次准备金，5次加息，还有数千亿的定向票据），即便央行做到了全部对冲，用不了多久，流动性又会向潮水一般涌来。

　　而在当今经济全球化的背景下，谁越主动，就意味着谁承担的调整的成本越多，这事实上成为了一种国家利益的博弈。美国在发生次贷危机后，尽可能把经济调整的成本往外面引，降息、向金融市场注入流动性、美元加速贬值。很长时间内，日本能通过低利率的套息交易将流动性拒之于国门之外，以避免国内资产泡沫重新膨胀。而中国要从流动性过剩的困境中解脱出来，核心在于必须改变在中国投资的超预期回报现状，才能从根本上扭转国际资本流向，改善中国的国际收支。因此，资源要素价格的市场化改革成为中国改善经济结构失衡的重中之重，只有当要素市场价格上涨成为投资规模和经济增速的“自动减速器”之时，市场机制才可以说真正得以确立。同时中国所进行的结构性变革，如资源要素价格、收入分配体系也必然能够改变世界经济格局，使之向着符合中国国家利益的方向发展。中国要素资源以及制成品价格上涨由此可能导致美国贸易赤字恶化，必然倒逼着美联储做出利率调整，全球的需求以及中国外部的流动性都会自然减少，中国出口需求也将减弱，国际收支失衡得以改善，本币升值压力也会减少，有利于改变中国流动性泛滥的局面，资产泡沫也可能实现软着陆。

唯有大力推进结构性改革是摆脱困境的唯一出路

　　就未来结构性改革而言，我以为以下五条是关键：

　　一是国家资源收益必须公有化

　　现在这些资源名义上是国有，而实际上收益大多掌控在垄断部门的手中。垄断部门的高额利润主要来自于近乎免费地使用自然资源（中海油收购优尼科需要支付185亿美元；李泽楷竞价英国3G牌照650港币，越南350亿港币，而中国的三大电信公司和三大石化公司却都是在免费使用国家的自然资源）。

　　故此，资源税（包括特许经营的牌照价值）和环境税必须大幅上调；使用税收机制根据其稀缺程度和社会选择对能源和资源的使用进行调控，严格管理资源行业包括交重税，利润上交国家，限制资金利润使用，服务于国家战略，优化竞争，履行环保义务等，可以使其从名义上和事实上成为社会福利的重要来源回馈社会，抵消生态环境与福利欠缺。这些配套的监管措施是资源要素价格市场化的基础。

　　二是必须放开私人资本进入垄断产业的限制，形成竞争机制。垄断不打破，国有企业上缴红利变得毫无实质意义，因为垄断部门完全可以向下游企业和消费者转嫁成本（包括资源税和环境税），如此，资源要素的市场化改革很可能遭遇到利益集团以全面物价上涨为借口的阻挠。

　　三是要将过高的政府储蓄率降下来，减少财政对竞争性行业的转移支付；加强政府在教育和医疗卫生领域的作用；建立社会保障体系进一步完善最低工资保障制度；加大劳动力收入在要素分配中的比重等等，当然这必然涉及到加快政府行政管理体制改革，转变政府职能。

　　四是要大幅提高个人收入，大幅降低个人所得税；

　　五是必须通过阻止并扭转房价暴涨来控制通胀预期。房价暴涨必将产生强烈的货币贬值信号，并使消费者对通货膨胀有所准备。如果通胀预期失控，硬着陆或许就不可避免。我以为当下取消期房预售以及物业税哪一条都是征对当前已经失控的房地产市场锋利的剑。

冀望利用汇率来改善国际收支本身就是个伪命题

　　从经济学意义上讲，在市场经济体中，通胀与升值存在天然的替代关系：一旦资源要素价格上升，传递到制成品价格上升，从而抵消了汇率上升压力，也就是说，价格与汇率乃是两大互相制约的相反的点，而资源要素价格是根本，中国的资源要素价格的扭曲夸大了汇率升值的压力。在中国，冀望利用汇率来改善国际收支本身就是个伪命题，在资源要素价格市场化机制形成之前，是根本不可能找到人民币汇率的均衡点的。难道真如那个美国议员舒默要求的那样，一下将人民币升值28％？

　　我以为，稳定汇率，加快资源性产品和要素价格形成机制的改革力度，在商品成本逐步反映其实际成本之后，再加快人民币汇率市场化波动幅度。届时，由于产品实际成本的适度上升，人民币升值的实际空间有限。并且由于没有持续升值的政策性预期，进入国内的热钱总量会较小，相应的升值压力也小，升值幅度也会更加科学合理。这种调整完全有别于所谓名义汇率的机械升值，因为资源要素价格上升的利润不是在外资手中，主要是中国国民受益，最终同样能够达到倒逼我们的企业进行产业结构升级的效果，并且还有利于启动国内消费。

　　值得警惕的是，现在几乎所有的国外投行对中国宏观部门开出药方惊人的一致，加快人民币升值，加快资本项目的开放，对此中国的央行一定要深思呀！

通胀的时代 要切实保护民众的利益

　　的确，一个经济通胀时期，受影响最大的是中低收入老百姓，富裕阶层受到影响很小，甚至能在资产泡沫膨胀中受益。中、低收入劳动者无法通过购买不动产的方式来为自己的储蓄保值，他们只可能购买股票和其他可以保值的金融资产，在一个不是太有效的市场中，财富分配只可能向着掌握资金和信息优势的群体倾斜，导致国民收入分配进一步扭曲。

　　所以，必须采取切实可行的措施，抑制资产泡沫（股票和房地产）的过快膨胀，是降低居民货币贬值预期的关键。具体措施我前面已经给出了。同时要加大医疗、教育、住房、养老等社会保障的建设，切实解除居民的消费约束，提高居民的实际支付能力和生活水平。

美国经济对于中国经济的冲击程度取决于中国自身结构性结构性改革推进程度

　　美国经济衰退对于中国经济的冲击程度，取决于中国自身结构性改革推进的力度（资源要素价格、收入分配体系、政府行政管理体制等等），如果这些问题得不到有效解决，中国的投资消费失衡将会越来越严重，中国经济不可避免地与可能是世界上最不稳定的货币――美元拴得越来越紧，置身于这种“美元本位制”的国际金融秩序的巨大风险之中。

　　其实回顾一下2003年以来中国经济，中国的经济学家们总是一次又一次地争论着经济过热还是过冷，通胀还是通缩，却很少有人注意为什么中国的投资和信贷会自2003年以来一直高速增长，对于形成这一格局的内外机制知之不多。

　　2003年是美国大选年，美国政府开始加强了弱势美元的政策力度（通过大规模减税刺激美国经济的复苏）。美元在2003年与日元和欧元的汇率分别贬值17％和14％。弱势美元使得美国进口费用增加，结果是美国2003年的贸易赤字达创纪录的4894亿美元。而与此相对应，中国2003年的出口比前一年增长近40％。中国的外汇储备也增长了40.8％，达到了前所未有的4033亿美元，与2002年相比多出了1900多亿美元。为了兑换这1900多亿美元，中国央行就不得不增发超过1.5万亿的人民币基础货币。这使得中国的银行系统被突然注入了大笔可供发放信贷的资金。2003年中国的银行发放的新增贷款达到3万亿人民币。比2002年多出了1.2万亿。可以说，从这时起，中国货币投放的大幅增加、银行信贷的急剧扩张以及中国经济的局部过热与美元汇率开始表现出令人惊讶的相关性。

　　为了抑制经济过热，2004年以来，中国政府开始进行宏观调控，但当下的中国已远非上世纪90年代那个相对封闭的经济体了，作为一个贸易出超的超级大国，国内的调控政策往往在“美元本位制”的国际金融秩序中有如泥流入海，所谓的经济周期因素已然消退。随着调控导致的进口减速，中国的贸易顺差从2004年的300多亿美元一下子激增至2005年的1000多亿。与此对应的是， 广义货币供应量（M2）余额2005年同比增长17.57%，而央行年初的政策目标为增长15%，外汇占款的增加至8187亿美元。在生产资料价格出现较大幅度回落的情况下，2005年中国的固定资产投资在前两年高速增加后的较大基数上又增长了25.7%，更加值得注意的是，这一切都是在美元与其他主要货币汇率在2005年下半年相对坚挺这一特定国际环境下的结果。2006年初，当美元又开始重新加大贬值力度之时，中国的投资和信贷一下子被推向了失控的边缘，前5月投资增速高达３０.３％，新增信贷完成了全年计划的近8成；2007年又进入了美国的一个大选年，逐步显现的次按危机使得美元又一次开始主动性贬值，泛滥的流动性拉动房中国地产和股票价格的暴涨，中国经济的泡沫风险开始空前凸现。

　　如果坐视这种泡沫再进一步做大，加之资本项目开放的提速，整个经济体就不可避免地暴露在被人攻击的状态，当泡沫累积到一定程度，只要美国和日本短时间内大幅升息，引发资金回流（对冲基金短时间迅速抽逃）。如此，泡沫一破，银行坏帐，随后必然陷入通缩。显然，美国成为最大受益者，随着资金回流，美元又可以重新得以确立强势。反转过来，又来收购你的廉价资产。这是很可悲的结局。

是美国向中国输入通胀，还是中国向全球输出通胀？

　　有一种观点认为，中国正在输出通货膨胀，中国经济的价格上升当然会要影响到世界，但是首先要问，中国通胀的压力来自于哪里？

　　恰恰是由于美元的滥发，向中国注入了大量的流动性，导致中国财富的稀释，使得中国国内的通胀压力日趋沉重。换句话讲，中国当前价格上升明显就是输入型通胀。

　　真实情况是什么呢？

　　长期以来，中国以国内的廉价要素资源和劳动生产率的迅速提高来贴补外国投资者以及消费者，以压制国内的通胀压力，事实上是为缓和全球的通胀压力作贡献（中国事实上成为一支遏制通胀的力量），甚至一度还被指责为向全球输出通缩。中国在获得一个超高速增长（解决动动力转移）的同时，事实上也承担了全球经济调整的高昂成本，一定程度也牺牲了自己的国家利益。

　　我们产业的利润被明显提高，企业投资、生产的激励被明显增加，很多产品的国际竞争力也会暂时增强。这导致了要素分配偏向于资本、偏向于企业、偏向政府，我们现在企业有很多钱，政府有很多钱（因为政府是多数要素资源的最终控制者），但老百姓没钱，从而带来了经济当中的投资过度（特别是政府直接和间接主导的投资）、出口过度、贸易顺差太高和消费不足、本币升值压力、流动性泛滥等等。一系列结构失衡大大增加了中国经济中长期的风险。

　　过去十几年的中国经济，有点像一位“异常亢奋的长跑运动员”，快跑了个三、五千米，既不出汗，也不喘气。如果过去“超高速、低通胀”的格局是一种不正常，中国经济的结构性调整就是要开始向着一个宏观经济运行的常态回归，开始摆脱“异常”。我们调整核心就是重建一套要素价格体系。工资、能源、原材料、土地价格上涨导致的相对要素价格调整（我们认为这种调整可能刚刚开始），并逐步从上游向下游产业传递，中国需要保持一个长期温和的价格上升来度过一个结构转型关键期。当然不排除由于通胀预期的突变，所导致短期价格上涨偏离温和上升轨道，这就是我们的政策主要需要调整的，稳定通胀预期，使之回到一个相对温和上升轨道当中，这样有利于我们经济结构的调整。

　

评 论

潘 维

　　对强世功教授的发言，比如宪政是什么？我也写过关于宪政的文章，从政治学和法学的角度来看，我们对宪政的定义很不一样，这并不重要，重要的是强老师把政治权利与宪法脱节的事情指出来，而且到最后特别强调了惯例的重要性。当我们说到惯例，说到制度化的时候，我就想起当年我去美国念书的时候，头节课就用亨廷顿的《政治秩序》，变化中社会的政治秩序，“institutionalization”（制度化）一词，我用了很长时间才理解，一个变迁中的社会，特别是高速变迁的社会里面，制度化的需求感是最强烈的，但是与制度化的现实成反比。正是因为社会在变，而不是我们宪法设计的问题。

　　针对赵晓力教授。我对直选，向来有各种疑虑。我个人认为间接选举是个很好的做法。我对议会本身也充满疑虑。从世界各地来看，议会都是腐败之源泉。但是从华人文化圈来看，在我看来，把议会一定程度地边缘化是正确的。您指出人大代表的精英化，那么直选肯定就导致不是精英化吗？我认为可能这个比例更高。您提到戴帽代表，那不分区是什么意思呢？还有团、省团、省团讨论，恐怕这是我们联邦制的一部分。我一直认为中国是联邦制与单一制的混合，所以分省团就座，省团讨论，地方立法权、省人大立法权，再加上国税局与地税局的分离，这就是我们国家联邦制安排的另一个部分，如果用西方概念，我们国家也是单一制，所以这种标准的混合在我看来是一种极出色的制度，只不过它没能够制度化，因为社会一直在动荡和变迁中。我认为，我们需要更多地考虑其优点。如果开出西药方子，肯能是一副毒药。

　　任军锋教授的观点，我很赞同。但我发现，任教授比我走得还要极端，几乎攻击了我们政治学里面的一切概念，包括现代化等等。这些事情确实值得考虑，总之，我很高兴，有人开始挑战在当今社会中的主流话语系统。我想，今天人们渴望拿西方的解决方案，确实因为中国现存有问题。如果美国的药方不行，是致命的，那您还得拿出一个不致命的药方来。当然，您特别强调人民民主的观念很重要，我也有同感。


宪法、人大与直选

赵晓力



　　我和强世功考虑的问题有很大的相关性。他考虑国家主席的问题，我接着考虑全国人大的问题。关于宪法和人大的关系，其实刚才强世功已经讲了。我们国家虽然有成文宪法，但实际上并没有刚性的宪法。从1954年宪法开始，宪法就奠定了全国人大至上的格局，但问题在于宪法所确认的人大至上并没有通过选举来落实。如何把宪法确认的人大至上通过选举制度落实，并且克服我们宪政体制中其他的问题？实际上中国最高的权力和宪法规定并不一致。大家都知道，刚刚结束的十七大才是中国最重要的会议，而不是2008年3月召开的全国人大会议。两个国会的设置，并非没有合一的可能。从19世纪开始，英国就建立了政党政治和国家宪政的稳定的互补关系。我想，可能以后中国仍然会有这样的两次会议，但两次会议之间不是替代关系，可能是相互补充、增强的关系。

　　讨论人大的问题时，大家经常会提到人大代表精英化的问题。从1978年五届人大开始到十届人大，代表的身份构成已经发生了很大变化。身份为“工人”、“农民”的代表比例从1978年的50％下降到2003年的18％，而身份为“干部”、“知识分子”的代表比例增加了很多，占绝大多数。但身份并不代表实际从事的职业，比如说，全国人大中间的农民代表，可能是农民企业家，但其政治身份仍然是农民。我们再看职业的构成。统计九届人大和十届人大开会时，代表填写的登记表，能反映实际从事的职业。实际职业为工人和农民代表，所占比例非常低，九届大人代表中只有86人（全国大人代表接近3000人），十届人大职业为工人和农民的代表数稍有增加。进一步，如果把领导干部、企业家、专业人士（教授，医生，法律界、文艺界、金融界人士，运动员）视为精英，把工人、农民、中小学教师、基层干部视为草根，把军队和警察作为另一类别，我们会看到，九届人大精英代表占据2/3多数。但是，就像代表的“身份”并不意味着他们有共同的阶级意识，代表的“职业”也并不意味他们有共同的职业认同，人大代表的产生和履职并不以身份或职业为基础，实际上跟来源和构成有关系，即以代表团为基础。

　　第一，代表团的规模。十届全国人大代表团中，最大的代表团268人，是军队代表团。代表团规模的决定因素，一个是人口，一个是中央分配的名额，俗称中央“戴帽”代表。按人口获得名额由三部分构成：按城市人口获得的名额、按农村人口获得的名额、增加名额。城市人口和农村人口比重不同，即所谓的四分之一条款。十届人大的时候，每96万农村人口分配1名代表，每24万城市人口分配1名代表。从十七大报告来看，这个可能会有变化。除此之外，增加的名额方面，人口特少的地区至少增加到15个（海南、西藏、青海、宁夏），为此，九届人大增加22个，十届人大增加21个；人口特少的少数民族和少数民族较多、人口较少的地区会增加一些名额；直辖市会增加一些名额。从一届到十届，各代表团人口分配比例在五届人大之后就比较稳定了，80％左右是按人口分配的。其他还有两部分，就是中央分配的代表。这些代表分配到各省人大选举。很多情况下，这是指定的选举。有人被选上之后，甚至都不知道自己成为代表。十届人大，中央“戴帽”代表253人加上解放军代表团268人，共521票，占全部票数的17％，超过最大的三个代表团之和。我相信，军队代表团的设置和中央“戴帽”代表的设置，实际上针对的是这样一个问题：我们到底是参议院还是众议院？表面上看，代表的名额分配，主要按人口，众议院的角色多于参议院；投票，一人一票，众议院色彩多于参议院。但从代表的组团来讲，除了解放军之外，主要按地域，参议院的色彩多于众议院；审议也是按代表团，参议院的色彩多于众议院的。为了平衡地方势力，才有解放军代表团和中央指派代表成为最大代表团的设置。

　　第二，各代表团的权利构成。一是代表团内部来自各级国家政权的代表，九届和十届都超过40％，九届1231人，占41.32％，十届1296人，占43.43％，五级国家机关中，来自省、市级的代表最多，九届共77.98%，十届76.69％，实际上，省级领导往往主导各代表团。二是代表团内部来自国家机关各系统的，以行政机关最多，九届、十届都超过了60％，而各系统中都以领导成员占优势。分析代表团内部结构，从人员、组成方式看，似乎是参议院，而结果没有开成参议院的原因，实际上各代表团由来自各级国家机关的代表主导，尤其是省市级主导。

　　第三，全国人大常委会。全国人大是议院制，但有常委会的设置，被成为“议会中的议会”。全国人大的规模近3000人，属全世界最大，但全国人大常委会的规模很小，目前是159个委员和1个秘书长、1个委员长。现在，人大常委会任务非常繁重，尤其是立法方面。常委会是全国人大的常设机构，但其组成人员绝大部分为兼职。常委会议程由委员长会议设置，委员长会议中除了委员长和秘书长，其他也为兼职。

　　第四，全国人大机构改善思路。（1）从十届开始，常委会结构有些改善，出现了19位专职委员，10位是各大部委的司局级官员，另外9位来自学界。但在常委会所有委员专职化之前，加强全国人大常委会的权利，就是加强委员长和秘书长的权利。而这不利于国家主席、总理和委员长之间的权利平衡。（2）2007年3月，十届大人五次会议《关于第十一届全国人民代表大会代表名额和选举问题的决定》规定，十一届全国人大代表中，“来自一线的工人和农民代表人数高于上一届。”“在农民工比较集中的省、直辖市，应有农民工代表”。只从被选举权方面着手，只会达到表面效果，可能使实际上已经存在的指选、派选愈演愈烈。

　　第五，全国人大的逐步直选。我们要警惕全国人大演变为参议院的可能性，由各省主导的局面，当然目前看不到这个危险，但是发生像苏联那样的巨变也并非不可能，参议院解散人大。落实全国人大的直选，看似激进，并非不可能。全国人大的逐步直选分三步走。第一步，选举单位从省级扩大到地市级，地市级人大同时选举省人大和全国人大代表。这样选举单位扩大10倍，选举人扩大5.76倍；第二步，选举单位从地市级扩大到县区级，县区级人大同时选举地市级人大和全国人大代表；第三步，直选，选民同时直接选举县级人大代表和全国人大代表。大概的思路就是这样，当然，其中有很多技术问题需要考虑。

　　总体来说，全国人大代表的构成已经成为被关注的问题，这方面需要改善。另外，还有目前没有显现，但有可能出现的问题，就是人大演变为参议院这样的机构。我认为，解决这两个问题，有一个共同的思路，就是逐步扩大直选。



讨 论


王绍光

　　我当年在北大，专业也是法学，当年我逃出法学就是觉得不过瘾。刚才听了三位的发言，现在又有了重新拥抱法学的冲动。这一节讨论，最重要的信息，不在于细节，而在于有一种冲动，想立足于中国的本土来重建对中国政治体制的理解。我们用西方的概念体系，可以解释中国的问题，哪怕不十分贴切，但它永远无法解释中国的体制为什么运作得好。我们现在要立足于本土体系，既能解释中国的问题，也能解释中国的优势。

　　关于任军峰的发言，我提供一些脚注。美国有个刊物叫PS，里面有好几篇文章都讲到了美国国家安全与比较政治研究之间的关系。可以看到，美国人资助比较政治研究，是跟国家形势和政治密切相关的。这些材料可以丰富你的论证。你提到了美国研究民主的先躯人物罗伯特道尔。他1956年写《民主理论的序言》序言的时候，很年轻，非常有激情，他越到老年，越像一个社会主义者。他对民主真诚的追求逻辑上不得不把他引到社会主义道路上去。后来他写了《经济民主的序言》（1985年），没有经济上的民主，就没有真正政治上的民主。

舒炜

　　第一点，强世功提到苏联体制的元老化和中国体制的元老化，我觉得这是个有意思的对比，中国元老的问题值得关注。

　　第二点，赵晓力分析了人大里面的性别、职业，但是却漏了很重要的一部分，人大政党的构成。

单世联

　　对强世功，我提两个小问题。一个是，您刚才讲，毛泽东为了让刘少奇下台，启用杨尚昆等人掌握中央日常工作。你有什么根据呢？第二，您说1975年宪法彻底废除了国家主席，这话笼统地说，也没有错，但是我们同时要注意到1975年董必武为代主席。所有1975年签署的中央对外文件都是毛泽东、朱德、周恩来、董必武。后来毛泽东已认识到，他用国家主席来打林彪是个借口，所以清除林彪后，请董必武来做代主席。我想，研究中国政治问题，真要回到中国经验，离开细节是谈不上的。

张静

　　我一直觉得法学家在目前中国的现实下可能会比其他社会科学者做出更大的贡献，今天两位法学家的发言也证明了这点。我很欣赏，因为他们面对问题，尊重事实，并提出了建设性的意见。

　　针对强世功的发言，我提出一些讨论。我很同意他提出的尊重惯例。中国很特别的一个地方在于它永远是变迁在先，而正当化（合法化）在后，所以实际运行的惯例就显得特别重要。你还提到英国，没有宪法，但有宪政，是人类历史上一个好的经验，我也同意。英国宪政主要解决好两个问题。一个是君权和现代议会制之间的关系，它很好地保留了君权，把它变成具有象征性的地位，因此没有造成大的政治危机和矛盾，但同时它削弱了君权，而把权利通过宪政体制转移到现代的议会体制中。第二是吸纳的问题。它不断地吸纳社会精英，进入到体制之内，成为维护和建设体制的力量，而不是反对体制的力量。但是，中国现在究竟要解决什么问题呢？我觉得不明。当然，你刚提到解决主权的问题以及权利转移的问题。但是，我相信，不是所有人同意这样的定义。不同意的原因在于，对中国宪政究竟目前应该解决什么样的问题是有很大分歧的，包括宪政要不要改变。虽然你和我都重视惯例、实践，而且我们也明白在中国表达和实践是分离的，换句话说，我们要更注重实际，而不是字面上的意思。比如说，你提到毛泽东宪法，字面上的意思是国家主席有主要的权利，但实际上，国家主席刘少奇不能运用他的权利来对抗毛泽东对他的打击。再比如，邓小平宪法提到，总书记有虚权，但事实上总书记的虚权并非党的虚权，因为党管理着军队。因此，总书记和党也有某种脱离。宪法上的规定和中国的政治实践有相当大的距离，因此我认为，讨论中国惯例的时候，更应该注意实践。第三个问题，关于党的变化。过去的二三十年中，执政党发生的非常重要的变化，一个是纲领，一个是角色，还有它所依赖的政治力量和基础也发生了重大变化。这些变化，我们基本上可以看作它适应了社会的变化，因此是中国社会目前稳定的基础，但同时也是不稳定的潜在的原因，因为它会造成这样一种情势：与党不和的人或者力量同时变得与国家不和，由于党和国家一体化，那就无法吸纳和整合这部分人进入到国家体制变成建设性力量。目前的党政合一的系统是稳定的基础所在，同时也是不稳定的潜在原因。

任军峰

我最早接触政治学是从亨廷顿的《变化社会中的政治秩序》开始的。我要解构这个东西，我打翻了一个墨水瓶，再要装了什么新的东西？我在反省接下来，政治学，我该研究什么。关于答案的复杂性，王老师提醒得非常好。但是目前我要解释这个东西，我不能关注到经济民主，经济民主现在还没有中译本，这与中国政治学界的目的论期待有关系。而且道尔最经典的一本书叫《Who Governs》也没有中译本，可能就是目的论期待作怪。

强世功

　　我认为政党的目标、构成、功能、性质无论发生多少变化，都要面临政治的根本问题，即政治的权利如何产生。搞民主，不是民主本身的目的，希望通过这样的方式产生一个权利，大家去公认。但是，我认为，在中国的背景下，恰恰民主的权利可能不能被公认。在中国，大家对民主有一些疑虑，因为中国面临的问题很负责，不是简单选一个领导人。我想，要保持政治的相对稳定，使其在任何情况下都能应对特别复杂的国际国内政治之势的问题，制度、惯例就变得特别重要。惯例，我觉得至少是内部政治高层的共识。惯例对政治有约束，同时使政治尽最可能常规化。另外，单世联老师说的细节问题很重要，这也是我提议纳入党史研究人员的原因，有太多的细节需要党史研究者完成。


第五场

同归而殊途，一致而百虑

——梁漱溟与毛泽东的两次辩论



洪 涛（左）

一、两次辩论：1938年和1953年

　　大约70年前，梁漱溟和毛泽东在延安的一间瓦房内作了他们之间的第一次严肃争论。这场争论今天已很少被人提起。翻阅一下有关那个时代的历史著作，除了少数有关梁漱溟的生活和思想传记之外，这场讨论几乎没有被记载。确实，对许多历史学家而言，一场战役可能要比一场思想论战（尤其是这场思想论战只是发生于一间瓦房）重要得多，更何况这场私下里的讨论对当时的历史进程乃至中国未来确实未发生什么明显的影响。然而，哲学的和政治思想的研究者也未能表现出对它的足够的关注，这不免让人感到奇怪，因为讨论双方——毛泽东和梁漱溟，毕竟是二十世纪中国两大道路的代表人物。

　　或许70年的时间还太短，因为我们毕竟依然被笼罩在这场讨论之后的10年中所产生的巨大历史结果的影响之下：讨论的一方——毛泽东所领导的新民主主义革命以及社会主义革命，赢得了压倒性的胜利，而另一方，甚至根本没有资格被当作敌人（1953年仅仅被有意识地当作批判和消毒的对象，但还不是敌人，不过这还是让梁漱溟获得了一些历史性关注）。在毛泽东道路的胜利的影响之下，与之不同的道路，或者（仅仅）有关道路的设想，要么遭受了惨败，要么只能处于自我检讨之中。而我们的历史研究者，谁愿意来陪伴检讨者一同来反省，谁又愿意听检讨者的嚅嚅之语呢？

　　与1938年的这一场静悄悄的讨论相比，1953年的那场争论要有名气得多了。前者发生于延安城内的一间瓦房，时值深夜，一个正襟危坐，一个扪虱而谈，却只梁漱溟与毛泽东两人。后者发生于北京之中心，在政协全国委员会常委会的扩大会议上，可谓堂而皇之，众目睽睽。梁漱溟身份没有什么变化，从38年国防委员会参议会的一员，到53年全国政协的一员，而毛泽东身份却有天壤之别。梁漱溟在1986年回忆说，在38年与毛泽东长谈六次，其中两次通宵达旦，虽“相争不下，直至天明，谁也没有说服谁”，然而，毛泽东“轻松自如，从容不迫。他不运气，不强辩，……明明是各不相让的争论，却使你心情舒坦，如老友交谈。”而对15年之后那场争论的，则是：“由于我的狂妄自大、目中无人，全不顾毛主席作为领袖人物的威信，当众与他顶撞，促使他在气头上说了若干过火的话。”

　　后一场辩论显然更具戏剧性，更有看头。挑战权威是现代社会的最后一战！当时毛泽东是最高权威，而梁漱溟敢于向其挑战，要求辩论，这是很合看客的意的。所以，多年之后，这一场辩论较前一场赢得了人们更多的关注，是很自然的。但是，只要我们想一下，在1953年的时候，梁漱溟其实早已对自己原先的立场作了反省，承认自己早先的思想是错误的，那么，他在53年会议上与毛泽东的争吵还有什么实质意义呢？事实上，梁漱溟并非因为与毛泽东意见不同而要求辩论，恰恰相反，他倒是因为自己被最高领袖误以为与之意见不同而要求辩论，辩论的起因不在于“不同”，而在于“同”。因此，这一次的辩论，就其实质而言，其实远非表面上的及后人所认为的那样严重。

　　后人对第二次争论的重视，更多出自梁漱溟之敢于向毛泽东叫板，或者说，敢于“犯上”，而不是他与毛泽东是否真有差异及差异的性质为何。然而，这种为“犯上”的行为而叫好的习惯，其实倒不为梁漱溟所赞成，毋宁说是为他所反对的，而且这种习惯更可能与毛泽东有关。以“梁漱溟vs.毛泽东”这样的格式来看待梁漱溟与毛泽东之间的关系，只能说明梁漱溟所反对的某种观念的流行且已成为不言自明的东西。从与毛泽东发生争吵的9月18日之后4天所写的记述，到33年之后的回忆，其中都有“惭愧、歉惜、悔恨”（53年），“狂妄自大、目中无人”（86年）的话。从这些话中，我们所看到的梁漱溟显然没有以政府监督者自居，而是相反，他更像是一个谏臣。正是出于这样的心态，才有53年他所认为的“蒙冤”，也有86年所说的“全不顾毛主席作为领袖人物的威信”的话。梁漱溟所反省的，是臣对君讲话的方式方法问题，而不是他所说话的内容。而后人所看重的，则是梁漱溟的“骨气”，但对于“骨气”，梁漱溟在53年9月底（即该事件几天后）写道：“有气而无心”，“骨气白负”。

　　“梁漱溟vs.毛泽东”的视角，所反映的不是梁漱溟式的态度，而是毛泽东式的态度。数十年的实践和教育，非此即彼的思维已使人习惯于这样来看问题。梁与毛的关系，既非敌对，也非毫无分歧。然而第二次辩论的目的确实是为了求同的，尽管其结果反而是“异”：梁漱溟成为毛时代的一个典范，一个保持自身的独立与气节的典范。他也因此而为人所称道。这是很有意思的，求同不得反而成异。第一次辩论，梁漱溟其实是为了与毛泽东显示“异”的，从而希望中共放弃阶级斗争路线，实践他的乡建理论，但后来的一些研究者们所看到的却更多的是“同”。美国学者艾恺在其颇有影响的《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》一书中说：毛泽东与梁漱溟“都深深地中国化了”，“毛泽东与梁漱溟之间的对抗以及对这种对立的描述中所反映出的他们各自马克思主义或儒家学说之间的差异，并不像他们生活经历上的差异那样明显。”

　　这样的结局真是出人意料，即便在当初也产生了这样的效果。53年梁漱溟在会议上与毛泽东争吵之后返家，依然态度安定从容，当时很让前来访看的朋友惊讶。第一次辩论的出发点是“异”，结果反被认为“同”，第二次辩论的出发点是“同”，结果却被认为是“异”。这样的认识错位很大程度上源于研究者自身的视角。对这样的一些历史事件的解释，大都没有越出“社会主义——自由主义”的框架或视角，同一个解释者，可能既站在这一端，又站在那一端。

　　38年的梁漱溟与毛泽东一样，都主张民族解放、社会主义，都不赞成英美式的宪政民主，这是同。但是，像艾恺等西方学者或西方化的学者所不能明白的是，真正的差异并不表现于这个的目的的层面。在1938年，社会主义几乎为所有党派的诉求。毛泽东当时向梁漱溟介绍了中共关于中国前途的基本看法，即三阶段理论：第一阶段，当下求得民族解放和一定程度的民主；第二阶段，在抗战胜利后随着民主运动的高涨而和平进入社会主义，第三阶段，在相当遥远的未来由社会主义转向共产主义。前两个阶段，在毛泽东、梁漱溟看来，是国内各党各派的共识：“各党可能不同意于共产主义，但那是久远的事，而对目前的实现民主以及社会主义大致都是同意的。”差别不在于社会主义这个目的，如果艾恺是指在这个目的上面，毛泽东与梁漱溟的差异并不像想像的那么大，这是可以理解的，也可以说他们“中国化”。但是，他们的差异本来就不在这里。因此，从社会主义的视角来看，并不能看出他们之异。

　　自由主义的解释更不切实际。梁漱溟在53年与毛泽东的争论，既非出于所谓知识分子的批判精神，更不是要争个言论自由，不过是出于被冤屈的感受。这不是异，也不是对立。而且，诚如前述，梁漱溟也未以为自己的“骨气”是适宜的。争既不是为了自由，争的目的反而是为了表明“同”，因此，谈不上精神自由、思想独立，更谈不上是共产党的异路人。


二、政治之常态与变态

　　两次争论中，真正显现双方之异的是1938年那次。此后70年间，最常提起这场辩论的是梁漱溟本人。在多篇文章中梁漱溟谈到38年的延安之行。建国后他又不断反省与检讨。梁漱溟相信实践的结果，在他看来，谁能在中国建立起统一与秩序，谁的理论就是正确的。因此，随着中共在全国的胜利，辩论的胜负也就愈来愈明确。然而，实际上，在抗战胜利之后，国共和谈之际，梁漱溟已有退出政坛之意，原因在于，无论和谈结果如何，恐怕都无法证明梁漱溟道路的成功。如若和平实现，西方式宪政民主成立，要么与梁漱溟在1930年《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中所论述的西方民主政治之路在中国行不通的说法相违背，要么这种宪政民主制度如梁漱溟本人所言，是短命的。如若和平不得而战火再起，也是梁漱溟所不乐见的。因此，1946年梁漱溟发表了《八年努力宣告结束》、《今后我致力之所在》两文，并二访延安，阐明自己渴望退出政坛，只从事言论的心迹，这实际已表明梁漱溟对能否实现自己所认为的正确道路而失望。梁漱溟既非宪政派，也非阶级斗争派，但现实似乎只有两条路可走。梁漱溟的道路在实践中已然不再是一种选择。因此，梁漱溟的失败并非自新中国建立才有的。内战三年，梁漱溟于重庆北碚撰写《中国文化要义》一书，其实已经是对自己的检讨，表明了梁漱溟自信于其对旧中国的认识，而于建设新中国的实践上无能为力。

　　既如此，辩论的胜负已定，再提1938年这场辩论有什么意义呢？

　　实践结果之检验，只能证明在此实践之下的效验，而实践变化了，结果自然就可能改变。形势一变，方略自然要变。梁漱溟于1946年之后，闭门谢客，著《中国文化要义》，意在解决他所说的“文化问题”。因为政治的根本，便是文化问题。

　　而文化问题所奠定的是政治的根本。文化问题的解决，必得国家权力粗得统一之后方能完成。而这个完成，也是政治问题的根本完成。在国家权力粗得统一之后，政治问题则转而为文化问题。旧中国的治乱循环，基本不涉及文化问题之产生，而几乎为一纯政治问题。或者说，文化问题仅在于，秩序恢复之后，是否以儒家的方式进行治理。而20世纪中国的问题，首先在于文化问题，而文化问题的解决，却又不得不将民族的解放、国家的统一等问题列为优先。

　　梁漱溟晚年重阅写于1947年的《树立信用、力求合作》一文，并批以“此文重要”四字。在这篇文章中我们可以看到这样的话——

　　“中国今日之苦，就在旧社会崩溃，新社会未成，前后左右不接气。”

　　接气工夫有二：

　　一、“致力文化问题的研究，而谋不同文化之沟通。”

　　二、建立信任。

　　何谓“文化之沟通”？文化是一社会统一的基础，若一个社会中，不同的文化彼此扞格不通，则唯有武力和法令之统一，而没有真正的统一。中国近代以来，新文化纷至纷至沓来，先是有西方之文化，于是有新旧文化之冲突，而新文化中，又先来了个人本位的英美文化，继而又来了社会本位的苏联文化，这两种外来文化又彼此冲突。于是乎，以个人本位的英美文化（自由主义）、以社会本位的苏联文化（社会主义）和中国固有文化，梁漱溟说：此“三个不相协调的是非取舍混在一起，互为矛盾刺谬；试问这如何成为一个社会？”而在梁漱溟看来，“我们的问题就在文化上极严重的失调。……若没有对整个文化问题先有其根本见解，则政治问题的主张是无根的。”因此，梁漱溟认为，自由主义、社会主义、传统文化（以儒家为主）这三种文化传统，必先进行沟通以形成中国的新文化，这样才能解决政治问题之根本。梁漱溟从1946年，就致力于此文化问题，在1950年抵京后与毛泽东第一次会面时就提出设立中国文化研究所（或称世界文化比较研究所）以从事于文化研究工作。因此，梁漱溟所从事的政治，实则已不是一般意义上的政治，而是非政治的政治。

　　如果我们明了这一点，再来看梁漱溟在1938年与毛泽东所争论的问题，就会发现，实践还没有对这一争论给出一种充分的解答。因为，倘若将毛泽东的阶级斗争道路，和梁漱溟的乡村建设之路纯粹看作是达到中国国家统一的手段或路径，那么，实践确实已经给予了回答。但是，如果他们的道路本身同时也意味着（或者，更准确地说，在更高的层次上意味着）文化的差异或文化的争论，那么，对于这一个争论，实践尚未完全其回答的工作，而这也正是这一争论留给我们的问题。

三、1938年的争论：关于中国社会之性质

　　古今历史学家的重要区别在于，今天的历史学家往往更易为惊天动地的事件所吸引，而古代的史学家则不忘常人常事，故《史记》以《伯夷叔齐列传》居诸列传之首，原因或许在于，历史不仅记录世道，而且也感应人心，在常人常事中，有人心在。20世纪上半叶，国共之争为最重要的政治斗争，其结果决定了中国未来的走向，然而，从根本的层面来说，这场冲突并不具有表面所看到的那样重要的意义。

　　与国共两党在战场上的兵戎相见不同的是，梁漱溟与毛泽东的争论，则在静谧的夜间，在一间瓦房内，在两人的促膝长谈中进行：“轻松自如，从容不迫。心情舒坦，如老友交谈。”两种完全不同的气质，在那一个时刻寻找到了共同点，一个是出于审时度势的统一战线政策，另一个则出自儒家式的信任并以期感应对方。由于后者的缘故，即便到了53年（这一年的争论很可能是毛泽东有意安排，梁漱溟躲不了），他们的冲突既没有延续，也没有加剧。这是另一种气质的缘故，对我们这些已经习惯于“新”的人而言，不啻为另一种“新”。从1938年的主动“信任”，到53年的要求赢得“信任”，令我们想到梁漱溟一篇文章的标题：《树立信用，力求合作》，其中的一句话是：“人情大抵不相远，而彼此感应之间，至神至速。顺转逆转，出入甚大。关键在我，不必责之于人。”

　　怀着树立信任，建立合作的想法，梁漱溟1938年初到达延安。当时，毛泽东问起作乡村建设运动有何困难，梁漱溟便说：“最困难的就是农民好静不好动。”毛回答：“你错了！农民是要动的；他哪里要静？”

　　梁漱溟从乡建运动开始，到奔走于国共两党之间，出发点皆在动员民众。30年代在山东从事乡建工作，核心任务也是训练、组织民众。日本入侵使乡建运动难以为继，梁漱溟于是先与国民党合作，投身于民众的动员工作。1937年，梁漱溟在国防最高会议参议会上主张大规模发动知识分子有计划地分布下去从事民众动员工作，并进而建议改革教育制度。发言几乎为胡适、傅斯年等所阻止。国民党有专门负责民众动员的部门，不容党外人士插手。梁漱溟于是认识到，在国、共及其他力量之间需要建立起信任，要制定共同的国是国策。于是到延安。

　　梁漱溟一贯认为，中国努力的方向，当“在调整内部关系以树立应付环境的根本。”而所谓“调整内部关系”，指的就是“发动民众，组织民众，培养成民族抗敌活力”，因此，梁漱溟努力之重心，在“民众总动员”。 “五四”之后，动员民众是无论国、共，还是梁漱溟等的政治实践的核心，也是建立起现代政治的最核心。现代政治的根本在于：先使民众“泛起”，继而使之有序。在先发国家，使民众“泛起”本是经济或市民社会的事情，而使之有序，则是政治或国家的事情。前者乃使社会有活力，是解放的、生产性的；后者乃使社会有秩序，是收拢的、凝固性的。在中国，诚如梁漱溟所论，现代化乃受外力激化的结果，故而解放（打破）与收拢（凝固）同时进行。国、共两党也都认识到，民众动员为现代国家之基础，民众动员之有效与否，直接关系到自身的生死存亡。

　　动员群众，国、共、梁漱溟的乡建运动，各有其法，但中共的方法最有效。梁漱溟说：“共产党可佩服之处甚多，而我最佩服的则是其群众运动。我尝叹息，自古以来有群众，自古以来亦有领导，但却没有领导与群众结合像这样好的。”然而，梁漱溟原是对中共在第二次国内革命战争期间的动员群众的方法甚不以为然。梁漱溟反对对地主土地一律没收的办法，而从根本上反对在中国社会当中以阶级对人作区分，亦即以阶级分析、阶级斗争的方法来动员群众。梁漱溟认为，中国社会不同于西方，是一伦理社会而非阶级社会。阶级斗争在中国不适用。

　　因此，当他听说中共欲建立抗日民族统一战线而正改变自己的农村政策时，便大感兴奋，以为中共的政策与他自己的乡建道路正在接近。他判断，虽然从根本上说，当时中共并未放弃“阶级斗争路线”，但环境将迫使中共发生根本的改变。这也就是梁漱溟进入延安的重要原因之一。

　　两人头一天夜间的谈话从下午六时到次日凌晨。讨论主题是有关中国抗战的前景，毛泽东详细讲述其持久战理论，令梁漱溟佩服得五体投地。谈话结束时，梁漱溟送了《乡村建设理论》一书给毛泽东，引出第二天的话题。

　　第二天的谈话，从下午六时到次日天明，一整个通宵，且欲罢不能。主题是抗战胜利后，如何建设一个新中国的问题。毛泽东先是说，读了《乡村建设理论》一书，看了主要论点：“您的主张总的说是走改良主义的路，不是革命的路。而我认为，改良主义解决不了中国的问题，中国社会需要彻底的革命。革命怎样才能彻底，中国共产党的基本理论，是对中国社会进行阶级和阶级斗争的分析、估计。从这一基本分析、估计而得出的力量对比出发，来确定中国共产党的路线、方针、政策……”而梁漱溟认为，西方社会是一“个人本位”阶级社会，而中国社会是一个“伦理本位、职业分途”的社会。毛泽东的回答是：“中国社会有其特殊性，有自己的文化传统，有自己的伦理道德，梁先生强调这些也并没有错。但中国社会却同样有着与西方社会共同的一面，即阶级的对立、矛盾和斗争，这是决定社会前进最本质的东西。我以为梁先生是太看重了中国社会特殊性的一面，而忽略了决定着现代社会性质的共同性即一般性的一面。”梁漱溟却不以为然，他十分断然地说：“毛先生，恰恰相反，我认为正是您的理论太着重于现代社会共同性即一般性的—面，而忽略了中国社会最基本、最重要的特殊性的一面。我们的分歧，正在这里。”

　　有意思的是，毛泽东与梁漱溟尽管有分歧，却使用了同一套概念系统，即：普遍性与特殊性。梁漱溟运用这套辩证唯物论最常使用的术语，是为了缩小乃至弥合分歧？

　　在写于1951年的《两年来我有了哪些转变？》一文的末尾，梁漱溟谈到了对“农民是要动的；他哪里要静？”一语的理解：“我颇有省觉于当初我们未能抓住农民真痛真痒所在；抓住他的痛痒而启发之，他还是要动的。说农民好静不好动，还是隔膜；彼此还不是一个心。群众运动的入门诀窍，似要在变自己为群众。”

　　农民之痛痒在何处？《论语》中有“君子怀德，小人怀土”的话。“土”即是农民的痛痒，抓住了土，农民便动起来了。梁漱溟的这篇文章，看似已经弄明白了他之错误的根源。阶级斗争，不就是动员农民，使之动起来的最好的方法吗？

　　然而，我们要问：旧中国难道不曾明白这个道理吗？农民起义都以“分田地”为号召，不正是让农民动起来吗？“小人怀土”也是二千五百年前的话。那么，这与阶级分析、阶级斗争有何关系？或者说，阶级斗争在中国也古已有之？而这一点，恰好是梁漱溟始终不肯承认的。

　　在写这篇文章的两年之后（1953年），梁漱溟在政协会议上触怒了毛泽东的话其实也涉及了群众动员问题：

　　“由于建国运动必须发动群众，依靠群众来完成我们的计划，就使我想到群众工作问题。在建设工业上，我推想有工会组织可依靠就可以了；在改造私营工商业上，亦有店员工会、工商联和民主建国会；在发展农业上，推想或者是要靠农会。然而农会虽在土改中起了主要作用，土改后似已作用渐微。那么，现在只有依靠乡村的党政干部了。但据我所闻，乡村干部的作风，很有强迫命令、包办代替的，其质其量上似乎都不大够。依我的理想，对于乡村的群众，尤其必须多下教育工夫，单单传达政令是不行的。我多年曾有纳社会运动于教育制度之中的想法，这里不及细说，但仍希望政府注意有更好的安排。”

　　梁漱溟以为，他的这个想法并不违背总路线，只不过帮助政府把农村工作做得更好而已，然而出乎意料的是，他还是被看作异端。是梁漱溟不曾意识到他的异端思想，还是毛泽东有意拿他开刀，——显然，这样的争吵不会仅仅由于态度的缘故？因此，看上去，这里的根本问题在于：1953年的梁漱溟与毛泽东，究竟是同，还是异？然而，要回答这一个问题，如若仅仅根据他们当时的话语，依然不可能有一个令人满意的解答。要回答这个问题，离不开这两个当事人自身。
　

评 论

刘 昶
　　洪涛疏理了梁漱溟和毛泽东之间的一些异同。他谈到了二人对中国问题的同和异。他认为二人在关于民族解放、社会主义等方面存在基本的同，但是实施方法、文化层面上有很大的分歧。另外，他提出很有意思的一点，就是毛泽东强调中国革命在世界意义上的普遍性，而梁漱溟则强调中国的特殊性。我想，在两者比较之间，可以加入孙中山、蒋介石，可能会更有价值。洪涛谈到关于阶级斗争在共产党动员组织当中的作用，而且也认同共产党在动员和组织中国社会的成功就在于阶级斗争，我认为，这是个很大的误解。如果我们细看共产党的历史，在江西搞阶级斗争，土改，打土豪，分田地，到最后，红军把中农、小业主也打掉了，到第五次围剿的时候，红军的财政经济基础经荡然无存。所以第五次围剿的失败真正的原因是财政经济的原因。共产党真正成功地组织动员民众是在抗战时期的华北农村，这个时期，共产党做的恰巧不是阶级斗争，不是发动农民斗地主，分田地，而是在统一战线的政策下实行了一定程度的阶级合作。从抗日战争一直到后期，实行的是减租减息，疾风暴雨式的阶级斗争是在新区实行的。共产党的成功基础恰恰是抗日战争期间建立起来的老区，抗战结束时，共产党掌握了一亿多人口，建立了100多万的军队。

　　单世联的文章非常有意思。我非常佩服他熟读经典。他说的几个主要观点，我也觉得很有意思。第一，他认为毛泽东虽然立足要超出苏俄计划经济体制，但实际上他在很大程度上维护了这个体制。同时，我们还要注意，其实毛泽东也没有跳出党国的权利体制。尽管在文革中，他要反对官僚主义，实际上也没有做到。第二，对邓小平历史功绩的评价。在改革中，他带领中国走出苏联的计划经济体制。他还谈到了政治体制改革，可能注意的仅仅是选举民主等方面。我认为，邓小平在政治体制改革方面做了很多的贡献，其中很重要的一点是实行了中央和地方的分权。

　　对吴增定的文章，我同意他对中国现代革命历史必然性中的很多的讨论，但是我的总体评价是，中国现代革命历史必然性不是一个哲学问题，不是一个学术的问题，而是一个具体的历史问题，需要很多实证的材料来说明，仅仅停留在哲学层面来讨论历史必然性，我们会忽略很多历史当中的具体细节，如具体的人的选择、意志、不同群体之间的博弈等等。如果我们仅仅从学理上讨论必然性的话，我也不太同意吴增定的判断。我认为历史永远是特定时间、地点和情境下人们选择的结果，这个选择永远不可能是惟一的，永远是开放的，这样我们的努力才有意义，而从这一角度，并不会贬低中国革命的伟大，中国革命的伟大正在于它克服了很多常人看来，包括斯大林看来都不可能克服的障碍。毛泽东本人其实是一个很强烈的唯意志论者，他一直努力突破人们认为必然性的东西，去创造历史。历史是人创造的，如果不认识到这一点，而单单强调历史必然性，则是历史宿命论。


讨 论


潘维

　　吴增定教授讲结果是必然的。如果结果是必然的，那么对结果的解读肯定不是必然的。对结果的解读就是思想，是未来结果的主要原因之一，所以历史就永远是现代史，总被人不断地重新诠释，诠释就是为了体制的合法性，或者说是体制正当性的几乎全部源泉。这样就回到单世联教授刚才说的，有两个西方，西方的西方和西方的东方两种理论，都是两种历史话语系统对历史的阐释。在这里面，你看不到中国人对自己历史、世界历史的诠释，这就导致了合法性的问题。这就是刚才赵晓力教授讲的，这个议会不像那个议会，这是党的议会。你没有意识到你是用西方的西方来挑战一个现存的西方的东方。西方的东西就是彻底民主，人民民主。什么是人民民主？一切权利归人民，这就导致一切权利归人民代表，进一步导致一切权利归人民代表的多数，就是一切权利归共产党，最后集中到总书记。这就是西方的东方的理论啊。问题在于，西方的西方理论也好，西方的东方理论屡试屡败，屡败屡试。

复旦大学哲学系学生

　　请教单世联教授。您的发言中有两对概念，执政党、革命党和打江山、坐江山，而且您替换使用这两对概念。中国共产党由打江山变为坐江山，应该是1949年，最晚是抗美援朝结束或第一个五年计划开始，但它还是一个革命党。也就是说，坐江山的党不一定只是一个执政党，也可以是一个革命党。在整个共产主义运动和中国共产党实践当中，到底有什么样的维度？在马克思和列宁那里，革命不是一个国家的维度，执政是一个国家的工具、手段， 执政党的革命性开辟更普遍的维度。到了改革开放之后，是不是就变成了不革命的执政党呢？我觉得也不完全是这样。从中国特色的社会主义道路，到中华民族的伟大复兴，再到现在的和谐社会和和谐世界，一直就有更普遍的维度。所以我们应该注意到现在执政党的革命性以及这个革命性给我们这个民族国家和文明开出的更普遍的维度。

王绍光

　　细节非常重要，但是我还没见过历史学家是为了讲细节而讲细节，其背后都有宏大叙事。问题不在于要不要细节，而在于背后的解释框架，这就涉及到单世联教授讲的。一个是毛泽东到底跳出苏联模式没有？毫无疑问，从1956年开始，他试图跳出苏联模式，时间很短，10年左右，到他去世的时候，中国的经济体制与苏联的体制一样吗？我觉得非常不一样。刚才刘昶老师讲到邓小平的分权，其实邓小平的分权是建立在毛泽东两次很大的分权基础上的。一个是1957年到1958年的分权，一个是1970年代初期的分权，财政的分权体制从毛泽东开始而不是从邓小平开始。谈细节的时候不要忘记大的森林。

白钢

　　我认为，在对于毛泽东的认识方面，有非常危险的倾向。将他的经济成就完全抹杀或者仅从经济体制的角度来讨论，或者说他的成就只是在为改革开放提供破坏性基础，是很不公平的讲法。邓小平提出社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，这是完全正确的，但中国生产力的真正解放和发展恰恰是在毛泽东时代完成的。改革开放是将消费力解放了出来，极大改善了人民生活。

强世功

　　回应历史必然性，可能是解释历史的一种方式。就像王绍光老师所讲，研究中国近现代史，一定要考虑大背景，我认为最大的一个背景是全球体系。毛泽东说得很对，中国革命是世界革命的一部分。

单世联

　　改革以后，我们党的革命性相对淡化，坐江山，执政党的意识更加清醒。

吴增定

　　认清历史必然性，更显毛泽东的伟大，这不是宿命论。不认清历史必然性，被命运拖着走，才是宿命论。


六十年,走自己的路



单世联（广东省社会科学院）

　　社会主义制度的建立及其改革是六十年的主题。历史总是连续的变化与变化的连续，在改革前/改革后的当代史叙述模式已经确立起来的情况下，充分尊重改革前后社会主义制度的一贯性是非常重要的，但如果因此而忽视改革前后的巨大变化，则又走向另一个极端。同样，对于近三十年的改革，我们也要注意区分前后期的差异。这里，我想围绕“走自己的路”这一中国社会主义的追求来简要讨论三个问题。

一、有关改革前后的联系与差异问题

　　首先，中国社会主义不但与西方资本主义尖锐对立，而且与苏联社会主义也有深刻歧异。现代中国首先是鉴于第一次世界大战、特别是巴黎和会所暴露的资本主义弱肉强食的丛林法则而抛弃西方资本主义，然后“以俄为师”，选择社会主义。我们所接受和实践的是对资本主义的批判、拒绝而不是对资本主义的肯定和承继的马克思主义、社会主义。在无情摒弃与资本主义相关的各种观念、制度、方法和程序方面，中国社会主义确实与西方资本主义划清了界限。邓小平指出：“中国革命的成功，是毛泽东同志把马克思列宁主义中国的实际相结合，走自己的路。现在中国搞建设，也要把马克思列宁主义同中国的实际相结合，走自己的路。”原则是一致的——“走自己的道路”，但两种“走自己的道路”在意义和内涵并不完全一致。中国党属于列宁主义党，毛泽东基本上是一个苏式革命家。但毛与苏联的关系是复杂的、变化的，作为马克思主义与中国革命实践相结合的产物，毛与“毛泽东思想”的权威是在“批判斯大林和共产国际的错误”中确立的。50年代初依照建立了党/国集权政治体制与计划经济体制，1956年后毛批评“照抄苏联”、探索中国道路，这些探索在理论上是初步的、不完善的，有些行为的后果还比苏联更糟。比如迷信战争经验、依靠阶级斗争、一再发动自上而下的群众运动等等，不但使中国经济失去了市场调节，也使计划缺少综合平衡与理性计算。当这些实验失败之后，毛泽东“还是想搬斯大林”，60年代初阅读并宣讲斯大林的《苏联社会主义问题》和苏联的《政治经济学教科书》，推动中国经济回到计划体制上来。“文革”“批修”的同时也并未完全抛弃计划经济体制，且强化了党/国集权体制。因此，尽管毛泽东的社会理想与个人性格均非“计划”所能范围，但笼统地说毛对苏式计划体制的“创造性破坏”却并不准确，而且这些“破坏”也不一定要加引号。还是邓小平说得准确：毛泽东的晚年错误并不都是因为照搬苏联模式。“我们还有其他错误，例如‘大跃进’和‘文化大革命’，这不是搬用别国模式问题。”

　　其次，改革前后的变与不变的实质是在改革经济体制的同时保留了原来的政治体制。邓小平意义上的“走自己的道路”，就其破除对计划经济的迷信、走出苏联模式而言，是毛泽东探索社会主义中国道路的继续和完成；就其把解放、发展生产力实现共同富裕规定为社会主义的基本任务，就其向资本主义世界开放而言，则是对毛泽东的超越。改革首先是针对苏联模式而言，但又不只是苏联，而且也包括世界各国、特别是西方国家而言。在《坚持四项基本原则》中，邓提出“中国式的现代化，必须从中国的特点出发”，在列举了人口多等特点后，接着说：“我今天要说的是思想政治方面的问题。中央认为，我们要在中国实现四个现代化，必须在思想政治上坚持四项基本原则。”这就把已经建立起来的政治制度作为中国特色，把学习西方基本限定在科技经济领域。社会主义理论源于德国，榜样取自苏联，在差不多一个世纪的时间中，经过长期的暴力革命和政治洗礼，经过无数优秀的头脑的传播、移植和改造，终于强有力地嵌入中国社会，内化为当代中国的权力结构和制度安排。在苏东回归西方的背景下，社会主义理所当然地成为中国区别于其他国家特别是西方国家的最大国情和特色。变革的是经济体制和意识形态的内涵，政治体制和意识形态的运作方式仍然与改革前大体一致。在历史上两次国共合作期间，党在改变其政治策略和斗争方式的同时并未放弃其革命理念和内部制度，那么改革也可以理解为一方面“与国际接轨”、接受西方资本主义的一切可以接受的东西，另一方面仍然坚持改革前的政治制度和意识形态，脱胎而不换骨。中国社会主义在苏共垮台之后依然巍然挺立，创造出权威政治与市场经济互为支持的景观。

二、改革的阶段性差异

　　始于20世纪80年代的改革并非铁板一块、前后完全贯通。80年代改革的内在动力主要来自全国上下对“文革”的否定。通过有节制地清算“文革”和“晚年错误”，政治环境逐步宽松，一大批“囚徒”和“贱民”获得公民身份；通过联产承包等农村改革，长期贫困的农村开始出现亮色。“甜蜜的事业”、“希望的田野”抒发着一个新时代的期盼。80年代改革的具有纯真的理想主义，一些怀抱社会主义幸福理想的老革命家，甚至有一种愧疚感，觉得共和国的建立后人民生活水平没有较大提高，因此希望通过改革实现社会主义制度的优越性，这尤其通过一些具有青春风格的领导人而体现出来。有关改革的分歧和争论，不是发生在上下之间或官民之间，而是发生在舆论所说的“改革派”与“保守派”之间，有人还总结出“逢双反左”“逢单反右”的节律。这种上下一体的和谐感因80年代末的事件而幻灭，由此而来的第二轮改革在转入市场主义的同时基本不触动原有的权力结构，凡涉及国计民生的资源如土地以及垄断性的资源配置，迄今仍由各级政府大权独揽，90年代的改革的主要推动者是各级政府，政治权力、经济利益与文化资本高度融合并趋于垄断，财富分配的严重不公，享受改革成果的只占总人口的一小部分，而广大农村人口和与城市平民则承担了日益上升的改革成本。在极端的意义上，正如秦晖所说的：“同样依托强权，先以‘左’的名义抢劫，再以‘右’的名义分赃。以‘社会主义’为名化平民之私为‘公’，以‘市场经济’为名化‘公’为权贵之私。‘国有部门’在‘左右循环’中成为‘原始积累之泵’，一头把老百姓的私产泵进国库，一头又把国库的东西泵进权贵的私囊。”从学术思想领域的“新左派”到文艺舞台上的“格瓦拉”，从不断弥漫着的仇富心理到频繁增加的群众上访，都反映出普通公民对改革的冷淡甚至恐惧。

三、政治改革滞后带来的严重后果

　　市场经济加权威政治，其不好的一面就是“权贵资本主义”。政治精英与经济精英的结盟，忽略的是传统社会主义的诉求对象--普通公民。当社会主义在当代中国只剩下政治权力结构、而其平等公正原则严重缺失时，对毛式社会主义的深情缅怀和当代诠释也成为学术思想的重要议题。

　　社会主义是一种社会理想，但以此为旗帜的革命同时含有“打天下坐天下”的传统并落实为党/国权力的强力扩张，长期以来中国所实行的是没有“社会”的社会主义，不但缺少福利保障，而且公民的各种“社会组织”也高度党/国化，政治权力成为组织和调控社会经济和文化生活的唯一轴心，社会主义被功利性地理解为“国家化”。由于这种国家权力如水银泻地般地渗透到公私生活，既乏“社会”的平衡，也缺公民的有效监督，客观上成了反社会的“列维坦”，背离了社会主义的初衷。比如当代中国的市场体制的形成就依赖于国家权力体制，形成了市场依赖反市场的国家权力、国家也部分依赖市场解决自身面临的合法性问题的局面，联手抗拒着“社会”的生成。在这个意义上，作为对斯大林版的社会主义的改革，中国还有一段很长的路要走。

　　马克思构思的社会主义不是与资本主义同时对立的另一个“西方”，而是能够克服资本主义的灾难、在资本主义之后更高的“西方”。在马克思的思想中，跨越“卡夫丁峡谷”只是历史的例外。在民族革命和世界战争的时代，中国革命因资本主义的不发展而获得政治前提，但革命的条件不等于建设的条件，中国社会主义要真正具有马克思赋予的理想性质，就必须完成经济、政治和文化的现代化，就必须以健康的心态和切实可行的措施获取“资本主义制度的一切肯定的成就”。回到经典马克思主义，也就是回到“普遍历史”。两个“西方”既已不再，“另搞一套”不再可能。改革的过程也就是把中国纳入全球文明发展的过程。这当中仍然有不平等，有霸权主义，但解决的方式肯定不是“东风压倒西风就是西风压倒东风”的生死搏斗。

　　认真回顾六十年的历程，可以帮助我们形成一个共识，这就是当代中国的问题需要通过深化改革来解决。深化就是扩展，也就是把改革从经济领域延伸到政治领域，推动中国转向政治民主。事实上，当代经济改革的前提就是政治路线的改变。现在，经济改革取得了成效，进一步发展进步需要政治改革。任何拖延改革的借口都是对国家的不负责任，都背离了共同富裕的理想。


重谈现代中国革命的“历史必然性”问题

(吴增定 北京大学哲学系)



　　自上个世纪八十年代以来，随着中国改革开放的不断深入，有关现代中国革命的历史缘由和正当性等诸多问题，在国内思想界不再是无法涉足的禁区。这期间，官方的意识形态解释虽然一如既往地占据主导地位，但其影响力却越来越式微，非但不足以说服和规范人们的思想，反而在思想界激起了一波又一波的逆反心理。官方越是正面肯定现代中国革命的意义，思想界就越是反过来否定它的历史正当性，以至于今天不管是谁，要是不对这场革命泼上几盆脏水，高喊几句批判、颠覆和解构之类的口号，似乎就不足以标榜自己作为自由知识分子的身份。在这种情况下，我们是否有可能对现代中国革命做出一个相对客观公正的理解与评判？

　　一般而言，在谈论历史问题的时候，我们免不了要做一些“反事实”（counterfactual）的假设。尤其是在涉及到一些具有转折意义的重大历史事件时，我们更是习惯性地设想：假如该历史事件当时没有发生，或者说不以这种方式发生，那么它是否还有更好的可能性？对于这个问题的回答，在相当程度上决定了我们对待特定历史事件的评判态度和价值立场。具体地说，倘若我们认为在当时历史处境中人们有更好的选择，那么我们对于当时人们的实际选择就倾向于批判和否定。反之，一旦我们认定在当时的处境下没有更好的选择，甚至别无选择、只能这么做，那么我们就会倾向于正面评价当时人们的实际选择，或者至少对他们抱有最大程度的同情式理解。

　　实际上，不管是对现代中国革命的正面肯定，还是对它的负面批判，都已经涉及到某种“反事实”的假设，或者说都已经是在潜在地回答这样一个问题：倘若没有以1949年新中国成立为标志的现代中国革命，那么结果会怎么样？对此，官方意识形态的说法是，现代中国革命不仅是现代中国历史的最好选择，甚至是唯一选择。换言之，现代中国革命是现代中国历史的“必然性”（necessity）。这一说法在相关官方历史文献中皆有明确定论，兹不赘述。而相反的立场则认为，现代中国革命并不是中国历史的唯一选择，因为当时还有其他更多更好的可能选择，如政治改良、议会选举或多党政治等。

　　若是以现代中国历史的实际处境为参照，我们便会发现，官方意识形态的“历史必然性”之说，抛开一些明显的政治宣传和修辞成分之外，大抵是真实可信的。当时中国历史的实际处境，确如《中华人民共和国宪法》的“序言”中所说，“封建的中国逐渐变成半殖民地、半封建的国家。”如果说“半殖民地”是指中国面临被西方帝国主义武力瓜分的危险，那么“半封建”则是表明，中国被迫从一个大一统的传统社会向现代国家的过渡。在从鸦片战争到新中国成立这一百多年的时间，中国一直面临“生存还是毁灭”的巨大压力，相应地“救亡图存”则是最紧迫的任务。不管愿意与否，中国人在这段历史时期实际上都没有其他选择的可能性，而是被逼上反帝反封建之“不断革命”的唯一道路。不管是鸦片战争、洋务运动、戊戌变法，还是辛亥革命，都是受“救亡图存”的紧迫性或必然性左右。这种紧迫性，对于此后的国民革命和1949年现代革命来说也是同样适用。

　　对于现代中国人来说，“救亡图存”的关键是要把中国变成一个西方意义上的现代国家。早在十九世纪末至二十世纪初，包括梁启超在内的中国众多有识之士已经看出，与包括中国在内的传统及非西方国家相比，西方现代国家之所以拥有极强的扩张和征服能力，是因为他们的国家权力对社会领域具有高度的整合与动员能力。事实上，西方现代国家的历史既是国家作为“至高权力”（sovereign power）的形成史，同时也是天主教会、封建领主、宗族和行会等“中间权力”不断衰落和瓦解的历史。借用德国历史学家梅耐克（Friedrich Meinecke）的话说，这就是现代国家的“国家理性”（Staatsraeson）。正是凭借这种“国家理性”，西方现代国家在资本主义的全球扩张过程中，几乎罕逢对手。在这个意义上，除非中国变成一个西方式的现代国家，否则将永远无法摆脱遭受西方奴役的命运。

　　但实事求是地说，在当时的历史处境下，中国要想成为一个真正的现代国家，并没有太多的选择。一如我们所知，在辛亥革命推翻满清王朝之后，中国非但没有走上预期中的现代强国之路，反而处境比以前更加恶化：中国不仅一如既往地遭受外部威胁，内部更是长时间地陷入军阀割据的混乱状态。因为辛亥革命只是摧毁了满清王朝的政治和社会秩序，却没有建立起相应的社会整合与社会动员能力。其后的国民革命虽然完成了中国的政治统一，但这种统一并不具有多少实质意义。而真正实现这一目标的，唯有1949年的现代中国革命。问题是，这其中究竟有什么“历史必然性”呢？

　　对于绝大部分非西方国家来说，建立现代国家的最大障碍就是不能形成真正的国家认同，因为他们很难理解并接受现代西方意义的“国家理性”。譬如亨廷顿在《文明的冲突》中指出，伊斯兰世界的最大失败就是始终没有成功地建立现代国家，因为他们的认同对象要么是低于国家的“部落”，要么是高于国家的“真主”，反正不是国家。在一定程度上，亨廷顿的这一说法也适用于中国。的确，顾炎武关于“亡国”与“亡天下”的区分清楚地表明，中国在几千年的中国历史传统中，从来就不只是一个简单的“国家”，而是意味着天下的中心或大一统的“文明”。在这种情况下，中国建构现代国家的思想资源就只能来自西方

　　问题是，倘若要学习西方，那么中国究竟应该向西方学习什么呢？在十九世纪晚期至二十世纪初期，西方与国家相关的各种思潮和主义在中国真可谓是“乱哄哄，你唱罢我方登场”，几乎每一家每一说都能找到自己的市场和代理人。不过最终的结果却是，共产主义取得了意识形态的决定性优势。说到具体的原因，大概有三点。首先，共产主义虽然也是来自西方，但却属于西方中的非西方或反西方思潮，比较容易为中国人所接受。其次，共产主义革命在苏俄刚刚取得胜利，对有着类似处境的中国具有很强的示范作用。最后，共产主义还拥有其他思潮或主义所无法比拟的普世精神和道德感召力。

　　不过，共产主义还只是一种“批判的武器”，若要发挥“武器的批判”之功效，则必须由某种政治力量将它变成一种具体的社会政治实践。这种政治力量就是政党。当然，这绝对不是一般意义的选举政党，而是一种列宁所说的新型革命政党。因为它的目的不是谋取一党一派之私利，而是追求国家民族的整体利益，甚至要将全人类的共同解放作为自己的终极目标。只有这种类型的革命政党才能把抽象的共产主义学说变成一种通俗易懂的革命主张，从而凝聚整个国家和民族的政治共识。除此之外，一场成功的革命当然还需要一位“卡里斯玛式的”（Charismatic）领袖。作为意识形态的肉身体现（embodiment），革命领袖以其非凡的政治才能和道德魅力整合革命政党，再通过革命政党和共产主义意识形态完成国家和民族的社会整合。

　　就现代世界而论，革命领袖、革命政党和革命意识形态几乎成为非西方世界走向现代国家的必由之路。而具体到中国，革命领袖、革命政党和共产主义意识形态的三位一体，则无疑构成了现代中国革命的“历史必然性”。之所以说它是“历史必然性”，是因为这其中的每一步都没有其他选择：第一，中国要想摆脱“亡国灭种”的厄运、实现“救亡图存”的目标，就必须变成一个具有高度社会整合与动员能力的现代国家；第二，而要成为这样的国家，中国不可能选择温和的改良之路，比如君主立宪、议会选举等，而是只能通过激烈的革命手段完成“反帝反封建”目标；第三，革命若想取得成功，则必须通过革命领袖、革命政党和革命意识形态这三者的结合实现中国的政治整合与社会整合。

　　一旦承认现代中国革命的“历史必然性”，那么在某种程度上讲，对它的批判也就几乎失去了意义。因为，所谓“必然性”本身就意味着——我们只能这么做，没有其他选择。这就好比说，当一个人饿得连粥都喝不起的时候，你不能批评他为什么不吃肉。譬如说，你可以居高临下地指责现代中国革命为了“救亡”而压倒“启蒙”，但事实上在当时所谓“启蒙”的唯一内容就是“救亡”；你可以批评革命对传统的破坏与摧毁，但这是不得已而为之；你可以控诉革命对个人自由与权利的损害，但是除非你当时不想要这个国家，否则这就是必须付出的代价；你可以指控革命对学术思想和文化艺术等精神领域的意识形态控制，但任何后发国家在发展过程中都必然对精神领域的一切动向都保持本能的警惕。凡此种种，皆足以表明，单就“历史必然性”而论，官方意识形态对现代中国革命的解释的确没有什么可以指责的地方。

　　当然，必然性毕竟不是历史的全部。在不得不这样的“必然性”之外，我们总是希望历史能够为我们的自由选择留有一定的空间。但是，历史的悲剧在于，在必然性和人的自由选择之间，在紧迫性与可取性（高贵或美好）之间，往往存在着不可调和的冲突。当一个民族在面临生死存亡的紧迫危机时，她只能牺牲那些看上去更值得追求的高贵和美好生活，而是应付紧迫的现实危机。这种必然性的逻辑贯穿了1840年以来的整个中国近代历史，贯穿了1949年的现代中国革命历史，甚至贯穿了新中国成立之后的前30年历史。

　　只要认识到必然性和自由选择之间的悲剧性冲突，那么，对于那段曾经发生的历史，哪怕它充满再多的曲折和残酷，我们都应该予以肯定，至少应该抱有最大程度的同情式理解。因为，假如国家都不在了，那么对历史的任何反事实假设以及基于这种假设的批判都失去了意义。


第六场

主题发言 （暂缺）
   　
[曾 亦]

评 论


舒炜

　　曾亦的文章，实际上是在挑战一些基本的预设。一般认为，古代政治方式转变为现代民主的自由，最终目标通向个人解放。至少在这点上，曾亦先生非常不满，他强调古代政治共同体的价值，是要表明现代国家有很多问题，而且要实现的个人解放和自由的目标也是有问题的，现代国家本身最后的目标很可能重新结合古代政治共同体的很多要素，回到古代政治要面对的基本问题。我认为，他这种论述，挑战性很大，因为它比较符合目前对现代民主国家的批判和认识。比如，吉登斯的《失控的世界》和《现代性的后果》都在分析目前由于现代民族国家体制造成的国家的问题。哈贝马斯特别强调超越民族国家，这民族国家是在西欧十六七世纪特定环境中发展出来的，它本身也面临越来越多的问题，也反映了现代性本身的危机。吉登斯《现代性的后果》中特别强调几个传统价值的危机，传统的危机、家庭的危机，特别是男女亲密关系转变以及代际联系的中断。吉登斯和哈贝马斯都强调要重新思考历史唯物主义。从这一点来看，曾亦先生的努力很有价值。曾亦的文章还提出了一些新的问题，比如，如何看待国家，如何看待家。关于宗族中的礼仪的问题还可以继续阐发。另外，是不是还要检讨国家概念本身，因为前面用得很混乱，你把中国古代叫做国家，我认为跟现代的民族意义上的国家是不同的。

　　针对丁耘。蒋庆强调政治儒学的根本涵义是说，要取代这个舞台，用政治儒学来包容自由主义、社会主义，政治儒学比自由主义更具有包容性，而且更符合中国的实际，他强调用政治儒学替代自由主义的首要地位，所以他包含了文化和政治上的双重保守。甘阳是批判性的文化保守主义，仅仅针对现代社会中的异化、孤独和很多无意现象进行文化性的论说，是对社会的补充协调的论述。在我看来，丁耘可能认为蒋庆的想法太浪漫，攻击性很强但无法实现，而甘阳的又太低调。丁耘希望能介入，主动地协调，发扬儒学的价值，这个价值包含双重部分，一个是政治部分。我想，中国有其基本的政治格局，有很多经验可以汲取。另一方面，丁耘特别强调关于君主的心性教育。现在我们很多干部都需要学中国传统的基础知识，至少了解中国历史、政治史，这里面不仅有政治权谋，而且包含很多政治品德的教育。给大家介绍一本新书《新君主论》（Leadership），强调现代领导力。现代政治领导人确实需要了解自我知识、对人的知识、对世界的知识以及自身政治品德的知识，在这点上，中国政治传统以及儒家政治教育传统能提供非常丰富的内容。


讨 论


吴增定

　　丁耘说甘阳对儒家没有实质性的论述，蒋庆对现代没有实质性的论述。甘阳讲三统之间是对立的，这是很大的差别。甘阳从来没有说儒家和现代没有矛盾，可以融合在一起。我记得他以前谈儒家的时候，说儒学的主要价值体现在它对现代的批判。但恰恰是对现代的批判也被容纳到了现代里面来。或许在这个意义上，使他正面讲儒家就变得比较困难点。甘阳强调三统是有紧张冲突的，但是恰恰有冲突的东西显得有生机。

王绍光

　　你们讨论的都是应然的问题，而我想的是实然的问题。在中国政策倾向中，儒家的成分有多少，有没有，是可以做研究的。人民是否需要带儒家色彩的政治体系，也是可以做研究的。传统儒家、社会主义、自由在分析的架构中，似乎是矛盾体，不能融合，但老百姓都需要。如果老百姓要的不是你想提供的话，你也惘然。所以，我建议，今后应然的研究与实然的研究相结合，应然的话语就更有说服力，否则恐怕是空中楼阁。

谢遐龄

　　谈点感想。二位发言对我很有触动。我曾经在部队农场呆了两年，当时对部队叠被子非常反感，后来发现这是毛泽东的儒家治军思想。毛泽东思想政治工作很重要的渊源是曾国藩，其中一个是堵小洞，当时李鸿章评曾国藩恢复了古代的军礼。毛泽东治军吸收了很多曾国藩的思想，当然这还需深入地做实证研究。另外，他的“从群众中来，到群众中去”的群众路线和孟子的思想有很多关联的地方。总之，毛泽东的很多东西都是从传统文化中吸收的。

潘维

　　我认为，中国传统最根本的一条恐怕是实用主义吧。关于洋与中的问题，可能我一开始给人东方主义的想法，其实我不是的。中学为体，西学为用也好，都要坚持一条，毛泽东说得最好，古为今用，洋为中用。现在问题是，要么极端主义的复古派，要么极端崇洋，我认为我们应该从共产党的传统、中国古典的传统中以及西方的传统中汲取养分。

徐卫翔

　　想向曾亦请教。你讲两种类型，西方尤其是罗马以区域为主，打破血缘关系，而中国你认为就是血缘关系。罗马法中有两个词，一个是依据血缘关系继承的，一个是依据土地原则。我觉得罗马法对两种关系都是尊重的。另外，我们以前讲家里郡望在什么地方，我想郡望既结合了血缘关系，又结合了地域，而非纯粹的血缘原则。可不可以单纯只以血缘来作为我们传统中国政治制度的一种范型来考虑？

徐渊（学生）

　　请问丁耘老师，如何理解蒋介石心性修养和毛泽东读历史的自我修养？我认为，一个完整的君主教育，光谈心性儒学是不够的。从历史经验来讲，毛泽东早期跟杨昌济学理学，后期把大量精力放在读史学上，我觉得是有关系的。理解毛泽东和经学的关系，从史学切入。因为中国的二十四史都不是现代史学，而是有一个经学视野的史学，这对于理解君主教育有很大启发。在春秋时期，天子是诸侯之君，诸子是大夫之君，大夫是士人之君，士人是庶民之君，我们是不是可以把共和国君主的教育理解为君的教育呢？在这个意义上，可以和现在复旦或全国推行的通识教育联系起来。

曾亦

　　第一点，我当初写这篇文章，有很多切身感受，有某种实证意义上的味道。比如对家庭来说，血缘关系可以说是现代社会惟一剩下的自然的因素。政府推动的很多立法，比如夫妻财产公证、男女平等对传统和最后剩下的血缘因素都是摧毁性的。第二点，刚才徐卫翔老师提到不论是在罗马社会组织还是在中国古代郡望里面都包括血缘和地域两方面的因素，这确实是事实。在罗马，我觉得更多是把它作为对过去的氏族力量一种保留或认同。但作为现代国家，血缘的因素除了在参议院或上议院多多少少有一点，实际上在现代国家政治体制中，根本不起什么作用，但在中国不一样，这个作用大得多。另外，我觉得，中国政治设计高明的地方，它不是仅仅看重血缘，否则跟氏族没有区别，关键就在如何在充分保留血缘因素的基础上能够建立现代政治国家所必要的上下之间的等级关系。第三，舒炜提到给国家下一定义。对此我一直犹豫不决。我在这里实际上做了一个比较简单的处理，因为西方国家基本上建立在缔约财产基础之上，而中国跟西方的不同，仅仅在于把血缘的因素加进去了。

丁耘

　　舒炜在评论中说教育既有品德的一面，也有权谋的一面，即徐渊说的既有经的一面，又有史的一面。当下以品德教育为主，这是我强调心性儒学和经学教育的用意。君的问题，古代中国，有土皆为君。论语里说“雍也可使南面”，就是说他对自己的小领地来说，是君，对诸侯来说，就是臣。就像我们今天的领导干部，既有下级，也有上级。我这样说，就是想把儒学教育用到通识教育中去。对吴增定的问题，我完全赞同。实际上我们想法是一样的，我在文章中表述，越是反现代的儒家，对于现代社会本身的健康来说，越是有用的。但是我为什么会有忧虑呢？就是因为反现代的传统，不只儒家一种，甘阳老师有很多表述方式，美国保守主义才过来，人家会觉得，中国现在儒家的势头明显不如基督教强，你这个论证到底是有利于中国自己的文明还是一个外来的东西，我非常担心他是这个。昨天强世功已经说了，自己的文明要有普世的一面。王绍光的提醒非常重要，希望能使实然和应然相结合。



共和国的君主教育

——试论“心性儒学”的政治性

（丁 耘　复旦大学思想史研究中心）


　　我发言的话题接着曾亦。他的文章研究的是宗族社会中君主制度的合法性论证。我想考察的是宗族制度基本瓦解之后的君主制问题，也就是共和国中的君功能及其教化问题。我的文章准备通过这个角度切入当前的儒学辩护，重新论证所谓心性儒学的政治性。在此之前，作为一个引言，文章考察了当前两种主要的儒学论述。由于文章没有完成，在这里向大家报告的只能是这个引言。

　　当前儒学问题域的开展，包括它的自我描述、自我辩护，包括它的解释、判教与建议，都围绕着政治这个唯一的主轴进行。这与“第三期新儒家”以文化为主要视野出发对儒家进行解释、辩护乃至创造性重建的工作方法有明显差别。我们要强调的是，不能因为“第三期新儒家”对于儒学的主旨论说基本集中在文化领域，就断定他们的问题意识中缺乏政治维度。恰恰相反，新儒家的文化论说背后隐含了涉及政治的一些前提。

　　与新儒家不同，政治儒学的代表人物拒绝“西方民主”（在蒋庆那里可以等同于“自由民主”）的可取性，无视“人民民主”的必然性。进一步说，政治儒学完全否认儒家的外王学与现代的脱节。但如现代仅仅包括人民民主与自由民主，那么这个否认似乎无法成立。如果现代社会的政治价值不外乎“民主”，那么甚至蒋庆也能同意新儒家的判断。而这样一来，他也不得不承认儒家外王学的“过时”。但如果现代政治价值可以有“民主”之外的可能，那么外王学的当代论证就可获保全。这就是说，在政治儒学那里，儒家外王学的当代成立必须以设计另外一种“现代政治价值”为基础。这个设计对于儒家外王学的现代辩护是至关紧要的。它之所以仅仅是设计，这是因为政治儒学对于现代实际政制的考察只能得出不利于儒家传统外王学的结论。这点与新儒家完全一致。任何既有形态的儒学，都无法直接从现代实际政制出发对儒家传统做全面的辩护，也无法从儒家传统出发对现代实际政制做有效的论证。

　　要留心的是，当代儒家的代表人物虽仍将“现代的”一词以某种积极的方式纳入了自己的设计任务，但他们的具体论述事实上已经掏空了历史赋予“现代政治”的任何实际内容。任何细心的读者都不会放弃追问：对于“王道政治”与“现代化”的关系，蒋氏在这里到底持何主张？他如何理解、看待“现代化”？蒋庆对“现代”的理解同他的论敌或同情者有莫大的差异：他要么在古今之争中实际上完全否定现代（所谓名与实不与，只保留空洞的形式），要么进一步否定古今之争本身。无论哪一种可能，蒋庆所持的都是通常所谓“古代”立场。然而，我们要立刻加以补充的是，这只是古代典籍微言之下的理想立场。古代的实际已被他以“政治化儒学”这个符咒镇压到几不可见的黑暗中去了。这与古代正好相反，古代的政治实际之下是微言，微言之下的东西几不可见。古代必须以“理想”面目、几不可见的形态出现的东西（有一个哪怕无法实现的理想，这对于政治的现实是至关重要的），被经学的现代阐释者们公开强调了。蒋庆试图在“现代化”的进程中通过真正的政治行动、合理的政治设计实现古代的理想。蒋庆对于古代理想的态度，已经完全不同于古代，而是属于浪漫化保守主义之类的现代潮流。

　　与蒋庆的似古实今形成微妙对照的，是甘阳的似今实古。甘阳的儒学论述从属于他的共和国解释。从表面上看，儒家论述并未参与政制解释，而仅仅代表了对于共和国伦理性（Sittlichkeit）资源的描述。在对“中华人民共和国”的解释中，严格对应于“共和国”的正是宪政之统，“人民”对应于“社会主义”，“中华”对应于“儒家”。针对这种解释，很可能发生的疑问是，通常意义上的现代政体与古代传统的结合是否具有真正的、亦即内在的必然性？政治儒学与另一个极端都会拒绝这种必然性。政治儒学家们对甘阳的不满在于，后者似乎是在维护现代政体这个前提之下进行辩护的，留给儒家的一席之地只是“文化”。换言之甘阳的辩护同时也就是限制。甘阳论述的最终目的是调整现代政体，他对儒学的容纳从未超出新儒家的文化立场，且更进一步切断了文化与政体的实质性联系。

　　甘阳的论述明显诱导人们将他仅仅理解为现代政体明智的维护者。不过，甘阳的这一辩护方式——而不是辩护内容——表明，他同样是古代传统的明智维护者。这个辩护在伦理理想方面非启蒙、非现代，而在政治体制方面尊重启蒙式现代性的直接后果——现代共和国。甘阳并未以文化保守主义的直白立场去拒斥制止政治儒学的激进政治保守主义，而是通过他特有的辩护方式，将之转化为仅仅发挥文化作用的政治保守主义。要让政治保守主义发挥文化保守的作用，就必须在言辞内容上既尊重又限制政治儒学的王道理想。但对古代政治理想进行正面阐述与恰当限制，这正是古代政制的特征。在言辞上批评现代理想，在行动中尊重既有政体——哪怕从文化保守主义立场上看来这是极不可欲的政体——这就是真正的政治保守主义。但与旧的文化保守主义不同，甘阳绕过了心性儒学良知坎陷的实质性论证，避开了政治儒学的攻击，反而回过头来，通过对政治儒学的有限承认，进一步逼迫政治儒学本身担当起被他们攻击的心性儒学的文化保守主义使命——要知道政治儒学之为政治儒学，正在于超越了这个使命。甘阳的这种论证方式，乃至他整个的“通三统”，正是一个典型的“将错就错”策略。

　　甘阳对儒学的心性-文化论说与政治-制度论说没有作出明确区分，这就表明，是否进行这样的区分乃是完全无关紧要的，无论什么传统的儒家，都只能作为现代共和国的伦理资源而非政治制度发挥作用。更重要的是，儒家传统实际上是否可以同现代社会的政治价值兼容，这个一百多年以来一直纠缠着儒家的唯一致命问题就这样被化解了：即便是那种激烈反对现代的、持有顽固保守立场的儒家，对于现代社会本身的健康来说，也是可以容纳甚至必须容纳的。健康的现代社会事实上必须包含各种张力，这些张力必须拥有反现代的一极，以防止现代性的走火入魔 ——在这个意义上，儒家不现代化或反现代化倒好，这样反而能够更好地为现代服务。这里可以清楚地看到，甘阳破开儒家现代困境的关键一步谋求一个容纳古代传统力量的、更为成熟健康的“现代”社会。

　　综上所述，当代占据主导引地位的两种儒学论述，都力图通过表明儒学传统本身与现代社会特别是现代政治本身的积极联系，来重新激发儒学在当代生活中的庄严力量。

　　这里最有活力的东西无疑就是儒学传统与现代社会的相互贯通。但我们要着重指出的是，蒋庆对现代社会无法给出任何实质性阐述，正如甘阳对于儒学传统没有任何实质性辩护。甘阳要的只是某个现代化社会的前现代传统权威。在这里究竟是儒家还是其他什么传统宗教其实都一样，无非中国社会的支配性传统正好是儒家而已。如果面对的是美国或者土耳其，那他会在伦理性资源这个空格里毫不犹豫地填上基督教或者伊斯兰教。实际上，由于缺乏来自儒学立场的实质性论证，甘阳的保守主义主张很难同美国保守派真正区别开来。美国式保守主义支持儒教的一切论据，就其言辞内容而言，就其对于伦理风俗的捍卫而言，恐怕都更有利于中国的基督教。

　　甘阳的整全视野当是文明冲突图景。文明间的冲突是自然事实，而不是什么“相对主义”哲学的推论结果。不过，如果只看到这一个方面的自然，看不到另一种自然的话，那就会导致相对主义，最终取消这前一种自然。每一真正的文明都包含普遍立法意图，这同样是个自然事实。没有这种意图，文明之间根本不会产生真正的、属于文明的那种冲突。后一种自然（普世化权力意志）就是前一种自然（文明冲突）的自然根据。文明之为文明，最终必须在言辞上宣称自己是普遍绝对的。

　　我们在这一点上同情蒋庆而非甘阳：对儒学乃至中华文明的真正辩护，最终当然必须落实为对传统基本内容的实质性阐发与证成。

　　我们也在这一点上同情甘阳而非蒋庆：儒学辩护的合法出发点，必须是现代政体本身，必须是面对现代问题的实质检讨与恰当调适。儒家的首要任务并不体现为自我论证，而应该表现为对于中国的政治现代性也就是革命建国的正当性论证。儒家只有通过以儒家的方式论证革命建国，才能同时论证自己。

　　我们为自己提出的任务则是：必须在实质上将现代中华政制与儒学传统贯通起来。这要求我们的论述具有双重出发点：现代共和国与儒家传统。


第七场

是谁在推动中国的通胀和流动性泛滥

（刘煜辉 中国社会科学院金融研究所、中国经济评价中心 主任）


中国通胀输入型特征明显

　　通胀本质还是货币过多导致的货币贬值，源头在于美元本位制下美元的滥发，自2001年美国新经济泡沫破灭后，美国就在不断地转移经济调整的成本，格林斯潘的一系列降息，把大量流动性源源不断地注入世界经济体，过去五年全球官方储备增长1.5倍达到5万亿美元。美元的背后没有黄金的支持，而美国政府债券的背后也没有美国国内储蓄的支持。故此，这种只由纸币而不是黄金支持的信用创造不可避免地经常导致全球范围内以经济过热和资产价格暴涨为特征的信用泡沫。当这增加的3万亿美元的货币注入到对美贸易顺差国的银行系统时，这些国家就开始了一个制造泡沫的过程。商业银行开始疯狂地扩大信贷，经济空前地繁荣，股票市场和房地产市场价格以及企业利润急速上涨。由于每个产业都可以获得低息贷款，它们都建造了多余的生产能力。当投资和经济成长异乎寻常地加速时，资产价格的泡沫就会不可避免地出现。

　　从2001年底到今年9月中旬，反映国际市场核心原材料商品价格波动的CRB指数已经累计上涨了133%，5年来黄金从260美元/盎司上升至760美元/盎司，原油从20美元/桶上升至80美元/桶，2005年小布什的《生物能源法案》，则在2008年，美国的玉米产量保守估算有一半将用于工业制造。不到两年时间，全球玉米价格同比已上升86%，棕榈油价格上升46%。以高等教育、医疗等服务的购买力计算，今年的购买力可能只相当于五年前的几分之一。房价就更加不用说了。

　　恰恰是由于美元的滥发，向中国注入了大量的流动性，导致中国财富的稀释（高价原材料输入而低价制成品输出），使得中国国内的成本推动型通胀压力日趋沉重。换句话讲，中国当前价格上升具有明显的输入型通胀特征。

全面通胀还是结构性通胀？关键看预期

　　有人认为此次物价上升主要是短期食品价格上升所带动，中国的核心通胀率并不高，未来很难形成全面的通胀。

　　在我看来，核心通胀率对于一个不是消费需求主导的经济体毫无意义，那个指标是美国人发明出来给他们自己用的。未来是否会形成全面的通胀，我以为关键看预期。有一点是肯定的，那就是经济体中充斥的货币实在是太多了（或者讲流动性泛滥），没办法，只能寻求一些供给弹性小的资产保值，你可以看到，今年以来房价暴涨失控，股价暴涨（因为我们的股票发行依然是政府强管制，导致供给弹性小），资产价格的持续暴涨给人们以强烈的货币贬值的预期，去年一百万在北京可以买一套房，今年可能就只能买半套了，很多金店100克的金条已经告罄。

　　一旦这种货币贬值预期强化并扩散，人工成本的压力、地价的压力等等必然会推动制成品价格的全面上升。

　　现在我们的资源要素价格市场化改革根本还没有完全展开，我们的煤电油运的价格由于政府还能控制，还大大低于国际水平，中国经济超高速增长而保持低通胀的关键，主要来自于民众对于政府控制价格的信心，但这种信心能维持多久，我个人并不乐观。毕竟中国已经进入了结构性改革的关键期，除非把未来要推进的资源要素改革的步伐缓下来，那样情况只可能更糟，结构失衡加剧到一定程度，到那时，就不是仅仅一个通货膨胀的问题了。

中国流动性泛滥的根源 紧缩能否奏效？

　　中国流动性泛滥的根源实际上应该从两个方面看。一方面是美元本位的国际货币体系，美元可以滥发，由于拥有货币权所以可以向剩余世界转移经济调整的成本；另一方面是世界也必须有相应的经济体能够吸收美元贬值的冲击，否则这个游戏就会以金融危机的方式嘎然而止。转轨的中国经济无疑充当了这一角色，由于政府对要素配置与定价的高度管制，所导致的要素市场的高度扭曲，降低了整个经济的生产成本，高额的投资超预期回报导致全球的资本向中国涌入。

　　如此，我们产业的利润被明显提高，企业投资、生产的激励被明显增加，很多产品的国际竞争力也会暂时增强。问题是我们的投资消费失衡越来越严重，因为政府主导下投资驱动模式的要素分配必然偏向于资本、偏向于企业、偏向政府，我们现在企业有很多钱（特别是垄断部门组织），政府有很多钱（特别是地方政府是多数要素资源的最终控制者），但老百姓没钱，从而带来了经济当中的投资过度（特别是政府直接和间接主导的投资）、出口过度、贸易顺差太高和消费不足、本币升值压力、流动性泛滥等等。一系列结构失衡大大增加了中国经济中长期的风险。

　　显然，今天中国面临的困局，是经济深层次结构性矛盾的综合体现，当前物价的上涨、信贷投资扩张、内需不足、流动性过剩、贸易顺差激增等等所有这些矛盾的因果乃是一个有机整体，而非独立存在。制定政策时不能割裂和单立出其中某一个局部，必须动态地把握内外失衡之间地相互交织、相互转化。

　　经济结构失衡所产生的问题根本不是货币政策所能解决，流动性你收多少，它就能制造多少，因为阀门的另一头的控制方不在中国，（事实上中国的央行已经是世界上最繁忙的央行了，8个月，七次准备金，5次加息，还有数千亿的定向票据），即便央行做到了全部对冲，用不了多久，流动性又会向潮水一般涌来。

　　而在当今经济全球化的背景下，谁越主动，就意味着谁承担的调整的成本越多，这事实上成为了一种国家利益的博弈。美国在发生次贷危机后，尽可能把经济调整的成本往外面引，降息、向金融市场注入流动性、美元加速贬值。很长时间内，日本能通过低利率的套息交易将流动性拒之于国门之外，以避免国内资产泡沫重新膨胀。而中国要从流动性过剩的困境中解脱出来，核心在于必须改变在中国投资的超预期回报现状，才能从根本上扭转国际资本流向，改善中国的国际收支。因此，资源要素价格的市场化改革成为中国改善经济结构失衡的重中之重，只有当要素市场价格上涨成为投资规模和经济增速的“自动减速器”之时，市场机制才可以说真正得以确立。同时中国所进行的结构性变革，如资源要素价格、收入分配体系也必然能够改变世界经济格局，使之向着符合中国国家利益的方向发展。中国要素资源以及制成品价格上涨由此可能导致美国贸易赤字恶化，必然倒逼着美联储做出利率调整，全球的需求以及中国外部的流动性都会自然减少，中国出口需求也将减弱，国际收支失衡得以改善，本币升值压力也会减少，有利于改变中国流动性泛滥的局面，资产泡沫也可能实现软着陆。

唯有大力推进结构性改革是摆脱困境的唯一出路

　　就未来结构性改革而言，我以为以下五条是关键：

　　一是国家资源收益必须公有化

　　现在这些资源名义上是国有，而实际上收益大多掌控在垄断部门的手中。垄断部门的高额利润主要来自于近乎免费地使用自然资源（中海油收购优尼科需要支付185亿美元；李泽楷竞价英国3G牌照650港币，越南350亿港币，而中国的三大电信公司和三大石化公司却都是在免费使用国家的自然资源）。

　　故此，资源税（包括特许经营的牌照价值）和环境税必须大幅上调；使用税收机制根据其稀缺程度和社会选择对能源和资源的使用进行调控，严格管理资源行业包括交重税，利润上交国家，限制资金利润使用，服务于国家战略，优化竞争，履行环保义务等，可以使其从名义上和事实上成为社会福利的重要来源回馈社会，抵消生态环境与福利欠缺。这些配套的监管措施是资源要素价格市场化的基础。

　　二是必须放开私人资本进入垄断产业的限制，形成竞争机制。垄断不打破，国有企业上缴红利变得毫无实质意义，因为垄断部门完全可以向下游企业和消费者转嫁成本（包括资源税和环境税），如此，资源要素的市场化改革很可能遭遇到利益集团以全面物价上涨为借口的阻挠。

　　三是要将过高的政府储蓄率降下来，减少财政对竞争性行业的转移支付；加强政府在教育和医疗卫生领域的作用；建立社会保障体系进一步完善最低工资保障制度；加大劳动力收入在要素分配中的比重等等，当然这必然涉及到加快政府行政管理体制改革，转变政府职能。

　　四是要大幅提高个人收入，大幅降低个人所得税；

　　五是必须通过阻止并扭转房价暴涨来控制通胀预期。房价暴涨必将产生强烈的货币贬值信号，并使消费者对通货膨胀有所准备。如果通胀预期失控，硬着陆或许就不可避免。我以为当下取消期房预售以及物业税哪一条都是征对当前已经失控的房地产市场锋利的剑。

冀望利用汇率来改善国际收支本身就是个伪命题

　　从经济学意义上讲，在市场经济体中，通胀与升值存在天然的替代关系：一旦资源要素价格上升，传递到制成品价格上升，从而抵消了汇率上升压力，也就是说，价格与汇率乃是两大互相制约的相反的点，而资源要素价格是根本，中国的资源要素价格的扭曲夸大了汇率升值的压力。在中国，冀望利用汇率来改善国际收支本身就是个伪命题，在资源要素价格市场化机制形成之前，是根本不可能找到人民币汇率的均衡点的。难道真如那个美国议员舒默要求的那样，一下将人民币升值28％？

　　我以为，稳定汇率，加快资源性产品和要素价格形成机制的改革力度，在商品成本逐步反映其实际成本之后，再加快人民币汇率市场化波动幅度。届时，由于产品实际成本的适度上升，人民币升值的实际空间有限。并且由于没有持续升值的政策性预期，进入国内的热钱总量会较小，相应的升值压力也小，升值幅度也会更加科学合理。这种调整完全有别于所谓名义汇率的机械升值，因为资源要素价格上升的利润不是在外资手中，主要是中国国民受益，最终同样能够达到倒逼我们的企业进行产业结构升级的效果，并且还有利于启动国内消费。

　　值得警惕的是，现在几乎所有的国外投行对中国宏观部门开出药方惊人的一致，加快人民币升值，加快资本项目的开放，对此中国的央行一定要深思呀！

通胀的时代 要切实保护民众的利益

　　的确，一个经济通胀时期，受影响最大的是中低收入老百姓，富裕阶层受到影响很小，甚至能在资产泡沫膨胀中受益。中、低收入劳动者无法通过购买不动产的方式来为自己的储蓄保值，他们只可能购买股票和其他可以保值的金融资产，在一个不是太有效的市场中，财富分配只可能向着掌握资金和信息优势的群体倾斜，导致国民收入分配进一步扭曲。

　　所以，必须采取切实可行的措施，抑制资产泡沫（股票和房地产）的过快膨胀，是降低居民货币贬值预期的关键。具体措施我前面已经给出了。同时要加大医疗、教育、住房、养老等社会保障的建设，切实解除居民的消费约束，提高居民的实际支付能力和生活水平。

美国经济对于中国经济的冲击程度取决于中国自身结构性结构性改革推进程度

　　美国经济衰退对于中国经济的冲击程度，取决于中国自身结构性改革推进的力度（资源要素价格、收入分配体系、政府行政管理体制等等），如果这些问题得不到有效解决，中国的投资消费失衡将会越来越严重，中国经济不可避免地与可能是世界上最不稳定的货币――美元拴得越来越紧，置身于这种“美元本位制”的国际金融秩序的巨大风险之中。

　　其实回顾一下2003年以来中国经济，中国的经济学家们总是一次又一次地争论着经济过热还是过冷，通胀还是通缩，却很少有人注意为什么中国的投资和信贷会自2003年以来一直高速增长，对于形成这一格局的内外机制知之不多。

　　2003年是美国大选年，美国政府开始加强了弱势美元的政策力度（通过大规模减税刺激美国经济的复苏）。美元在2003年与日元和欧元的汇率分别贬值17％和14％。弱势美元使得美国进口费用增加，结果是美国2003年的贸易赤字达创纪录的4894亿美元。而与此相对应，中国2003年的出口比前一年增长近40％。中国的外汇储备也增长了40.8％，达到了前所未有的4033亿美元，与2002年相比多出了1900多亿美元。为了兑换这1900多亿美元，中国央行就不得不增发超过1.5万亿的人民币基础货币。这使得中国的银行系统被突然注入了大笔可供发放信贷的资金。2003年中国的银行发放的新增贷款达到3万亿人民币。比2002年多出了1.2万亿。可以说，从这时起，中国货币投放的大幅增加、银行信贷的急剧扩张以及中国经济的局部过热与美元汇率开始表现出令人惊讶的相关性。

　　为了抑制经济过热，2004年以来，中国政府开始进行宏观调控，但当下的中国已远非上世纪90年代那个相对封闭的经济体了，作为一个贸易出超的超级大国，国内的调控政策往往在“美元本位制”的国际金融秩序中有如泥流入海，所谓的经济周期因素已然消退。随着调控导致的进口减速，中国的贸易顺差从2004年的300多亿美元一下子激增至2005年的1000多亿。与此对应的是， 广义货币供应量（M2）余额2005年同比增长17.57%，而央行年初的政策目标为增长15%，外汇占款的增加至8187亿美元。在生产资料价格出现较大幅度回落的情况下，2005年中国的固定资产投资在前两年高速增加后的较大基数上又增长了25.7%，更加值得注意的是，这一切都是在美元与其他主要货币汇率在2005年下半年相对坚挺这一特定国际环境下的结果。2006年初，当美元又开始重新加大贬值力度之时，中国的投资和信贷一下子被推向了失控的边缘，前5月投资增速高达３０.３％，新增信贷完成了全年计划的近8成；2007年又进入了美国的一个大选年，逐步显现的次按危机使得美元又一次开始主动性贬值，泛滥的流动性拉动房中国地产和股票价格的暴涨，中国经济的泡沫风险开始空前凸现。

　　如果坐视这种泡沫再进一步做大，加之资本项目开放的提速，整个经济体就不可避免地暴露在被人攻击的状态，当泡沫累积到一定程度，只要美国和日本短时间内大幅升息，引发资金回流（对冲基金短时间迅速抽逃）。如此，泡沫一破，银行坏帐，随后必然陷入通缩。显然，美国成为最大受益者，随着资金回流，美元又可以重新得以确立强势。反转过来，又来收购你的廉价资产。这是很可悲的结局。

是美国向中国输入通胀，还是中国向全球输出通胀？

　　有一种观点认为，中国正在输出通货膨胀，中国经济的价格上升当然会要影响到世界，但是首先要问，中国通胀的压力来自于哪里？

　　恰恰是由于美元的滥发，向中国注入了大量的流动性，导致中国财富的稀释，使得中国国内的通胀压力日趋沉重。换句话讲，中国当前价格上升明显就是输入型通胀。

　　真实情况是什么呢？

　　长期以来，中国以国内的廉价要素资源和劳动生产率的迅速提高来贴补外国投资者以及消费者，以压制国内的通胀压力，事实上是为缓和全球的通胀压力作贡献（中国事实上成为一支遏制通胀的力量），甚至一度还被指责为向全球输出通缩。中国在获得一个超高速增长（解决动动力转移）的同时，事实上也承担了全球经济调整的高昂成本，一定程度也牺牲了自己的国家利益。

　　我们产业的利润被明显提高，企业投资、生产的激励被明显增加，很多产品的国际竞争力也会暂时增强。这导致了要素分配偏向于资本、偏向于企业、偏向政府，我们现在企业有很多钱，政府有很多钱（因为政府是多数要素资源的最终控制者），但老百姓没钱，从而带来了经济当中的投资过度（特别是政府直接和间接主导的投资）、出口过度、贸易顺差太高和消费不足、本币升值压力、流动性泛滥等等。一系列结构失衡大大增加了中国经济中长期的风险。

　　过去十几年的中国经济，有点像一位“异常亢奋的长跑运动员”，快跑了个三、五千米，既不出汗，也不喘气。如果过去“超高速、低通胀”的格局是一种不正常，中国经济的结构性调整就是要开始向着一个宏观经济运行的常态回归，开始摆脱“异常”。我们调整核心就是重建一套要素价格体系。工资、能源、原材料、土地价格上涨导致的相对要素价格调整（我们认为这种调整可能刚刚开始），并逐步从上游向下游产业传递，中国需要保持一个长期温和的价格上升来度过一个结构转型关键期。当然不排除由于通胀预期的突变，所导致短期价格上涨偏离温和上升轨道，这就是我们的政策主要需要调整的，稳定通胀预期，使之回到一个相对温和上升轨道当中，这样有利于我们经济结构的调整。


评 论


单世联

　　舒炜先生从事出版，对这方面的问题表现了高度的职业性敏感，而且我觉得这个问题非常有意义。我们都说五四也好，新中国也好，是反传统的，我们也需要理解通过反传统的方式是如何与传统挂钩的。1949年以后，我们确实有一场大规模的影响深远的对传统的重构。比如，文革当然是反传统，破四旧，有人统计，全国有1000多座文物被破坏了，但是，大概在1972年，文革之后，中国恢复的第一份杂志是《考古》，说明革命与传统，传统与反传统关系是非常复杂的。舒炜提出我们解释传统，要能提出自主性的挑战性的问题，而不仅仅回应海外学者的问题，我觉得这也是非常有意义的方面。如果我们看1949年以后对传统的大规模的重构，当然有政治化，有不学无术的学术骗子，学校里面充满了斗争等等，带来了很多消极的影响，但它也有积极的贡献。刚才舒炜说的是文史两个领域，在文学里面，对通俗性、平民性文艺的倡导，这在五四之前是受到忽视的，与现实中的农民诗人王老九、战士作家高玉宝前后呼应起来，确实造成了中国大众文艺的奇观，对现代中国的文化影响也是不可低估的。在史学里面，按照唯物史观，新中国的史学大大拓展了对社会经济史的研究，到目前为止，我们关于这个领域的研究很多用的材料可能还是五六十年代整理出版的。我想补充一点，这种政治主导下的学说，它对学术文化的发展是非常复杂的，有时是利用政治运动来从事学术性的工作。我举两个例子。一个是吴恩裕先生，原来在北京大学，后来在中国社会科学院。他研究西方政治史，在伦敦经济学院的博士论文是马克思的政治思想，回国后写了很多西方政治史的文章。到1949年以后，西方政治史不能研究了，他就开始红学研究，专门研究曹雪芹的家史，在红学里面独树一帜。另外一个是天津师范大学的詹锳先生，他是美国心理学博士，后来不能搞心理学研究了，他就研究《文心雕龙》，出版了《文心雕龙义证》。政治运动不期然地促成了学术成果，尽管曲折，但也说明我们这种大规模地重构有预期之外的意义。还有一种，是有紧张和对立的成果。我们都知道，陈寅恪先生写《再生缘》，与主流是合拍的，但是他在书中表达的某种情感似乎又与新政权、新文化处在对立和紧张当中。另外，古典文学专家戴明扬从50年代末开始校注嵇康，1962年人民文学出版社出版了《嵇康集校注》。中国魏晋时候的诗人嵇康，是与政府不合作的典范，在当时的政治气氛之下，戴明扬先生校注嵇康有没有特别的政治关怀？假如说，他有这种考虑，在新形势下表彰知识分子不合作的精神，是不是以甚至对立的方式和当时的当代中国文化对传统的重构有关系呢？另外，对舒炜先生，我想补充以下。他开始讲对五四的三种解释，一种是启蒙，你的意思好像是说一种当代的解释。我印象中，1937年9月陈伯达和张申府先生搞新启蒙运动，他们首先把五四解释为一种启蒙。胡适说是文艺复兴，前后有些变化。他提出文艺复兴是想把新文化运动和五四示威运动分开来，认为五四示威运动中断了新文化运动的学术文化性，示威运动变成政治运动，而且胡适晚年也反对用启蒙解释。因为在西方历史上，启蒙运动随后而来的是法国大革命，启蒙设计是和政治计划联系在一起的，而文艺复兴，虽然可以下起启蒙运动，但它本身不是政治计划，更多是个学术文化运动。然后就是反帝反封建，这可以很好地和启蒙结在一起。欧洲的启蒙也是反封建，救亡也是连在一起的，所以我想，这三种解释之间的关系，舒炜可能要进一步推敲。

　　对张静。她提出了中国公民社会与生长的特殊性，认为通过这些东西表明了中国的公共意识和公民能力正在发展，由此看出中国公民社会的形成可能是与西方不同的形式，以及她对这三个案例本身所做的分析，我觉得都非常准确，而且和我们的常识经验也是一致的。但是，这三个事件的公众表达方式，第一个是各种座谈会的记录，第二个是来信，第三个是网络，可能会有点问题。通过座谈会记录整理出来的材料和公民写信到报社，信有没有署名，因为匿名信和署名信在我们这里，意义可能很不一样。谈话是在什么情况下记录，由谁来记录也是不一样的。而网络介于公开合法的报刊言论和日常生活私底下言论之间，我想，网络言论跟一般意义上的公共言论可能还是有一定的差异。能否在合法的公开的渠道上发表意见和在网络上发表意见还是有差异的，在这个意义上，中国的公民意识和公共能力本身基本成型，但具有潜在性。

　　对韩潮，我们的理解有共同点，也有分歧，比如对社会主义的理解。其实社会主义是个很丰富的传统，有无数种社会主义，假如按照欧洲的某些人的理解，中国是共产主义了，欧洲那种才叫社会主义。我们需要仔细分析概念，在这方面，韩潮做得很好，给人耳目一新的感觉，通过对柏克的解释，提出了“往回走”和“慢慢走”的两种保守概念。我觉得用这样的概念来看当代中国的思想文化思潮，会有很多新的东西出来。比较遗憾的是，韩潮的文章没有最后展开。另外，你把李泽厚、王元化、余英时、杜维明、陈明、蒋庆、秋风等等一起算作文化保守主义。我想，他们之间还是有区别的。比如李泽厚，按照你后面的分析，他应该属于认同当下共和国传统的保守主义。余英时和杜维明之间也是有差别的。你引说的是曼海姆的观点，我以为还是你的观点，即无产阶级社会主义运动对资本主义的批判同样源自保守主义理论贡献。曼海姆可能这样认为，但马克思没有这样认为。共产党宣言中，专门有一节批判封建的社会主义。马克思意义当中的无产阶级社会主义运动跟保守主义区别应当是非常明显的，当然不排除后来的社会主义运动利用了保守主义的某种理据来论证。第三个问题，你说他们既不是往回走，也不是慢慢走。我想，陈明、蒋庆大致还属于“往回走”吧，所有的保守主义者都在某个重大方面要求回到过去。



讨 论



刘昶

　　张静教授的文章写得很有说服力，从文革到现在，通过三个案例，使我们看到中国公民意识和公民能力正在成长。我觉得不仅仅中国是这样，西方国家很多案例的辩论构成了他们政治文化发展的一个很重要的内容。这三个案例针对三个不同的对象，第一个是打死一个乞丐，第二个是打死几个干部，第三个是打死一个私企老板，犯罪内容是不一样的。能不能找到比较接近的三个案例来看其中的变化？另外，这三个都是超常规的刑事案件，老百姓对这些案件常常是情绪化的反应，当然表达了他们对社会公正、公平的关注。是不是可以进一步观察这些案例在处理、审判过程当中，一般的民众对这个程序的反映？美国辛普森案件引起大讨论，很多人关心的是审判程序的公正问题。我认为，不仅要关注刑事案件，更要关注民事案件，因为民事案件与老百姓的直接利益相关联，对这些案例，他们可能会更理性，会设身处地考虑这些问题，对我们来说明公民意识的成长更有帮助，对公民的教育也更有益。

谢遐龄

　　三个案例选得很好，证明儒家传统还活着。 孟子说：“心之所同然者何也？谓理也议也。”群众的意见就是人民的共识，这说明中国传统对法制的抵制。第二，探讨公民性问题。从德国古典哲学的法哲学角度看，公民性最重要的是抽象人格，这体现在对法律和对他人人格的无条件的尊重之上。也就是说，在政治语言上有变化，但共性恰恰是这种抽象人格。

潘维

　　延续性中的变化，或者变化中的延续非常重要。在我看来，张静教授的三个案例，试图论证关于公正观的不同点。我认为全世界各地人民的公证观，最基本的道义、道德是相差无几。不管什么时候，大家都认可按劳取酬。如一些基本的道德观念也会受到了政治的冲撞。一百多年来，美国最高法院关于黑人的判例，变化是巨大的。我在正义观问题上，首先强调人类的共性。至于公民意识，法律是有阶级性，是有集团利益的。今天美国的法律，是有阶级性和集团利益的，同时，它的审判也有人民性。最后说到保守主义的问题。今天大家对自由主义有很多批判，包括我自己在内，但是我认为，自由主义于我国之改革开放是有巨大功劳的，如果没有自由主义，我们国家就没有改革开放，但是，如果只有自由主义，我们就走到苏联的道路上去了。所以说，不能让一种极端思想不受挑战地居于主流地位。

吴增定

　　张静老师的文章描述性的色彩太浓厚了。对于什么叫公正，是否有最基本的界定？是不是凡是犯了罪就应该得到惩罚？

舒炜

　　感谢单世联先生的评议。第一，陈伯达在30年代强调新启蒙对五四解释的时候，他强调新启蒙字眼下面的人民民主的涵义。而80年代再解释五四的时候，也用启蒙这个字眼，但里面的涵义是启蒙、现代化、个人自主性。我把上世纪80年代兴起的强调为启蒙传统，而把30年代新启蒙对五四解释强调为反帝反封建的传统。另外，文艺复兴的传统更复杂，经过了两重的解释，一个是胡适的解释，一个是余英时的重新解释，两者有差别，虽然余英时说他接着胡适的讲，但实际上不一样。第二，感谢单世联先生说起吴恩裕、詹瑛、戴明扬、陈寅恪。学术和政治的关系确实很复杂，充满紧张和对立，但另外一个情况，我觉得确实跟刚刚潘维老师说的一样，在世界各地都一样。上海人民出版社出了古希腊研究的权威芬利主编的《希腊的遗产》（2004年）。芬利是个社会学家，以前在美国特别受压抑，很苦闷，后来移民到英国研究古希腊的奴隶制，并成为古希腊史的专家，这当然对美国触动很大。左派在资产阶级世界里会有苦闷，但另一方面，右派在资产阶级世界里也不舒服。比如斯特劳斯写《检控与写作艺术》。任何时候，都存在学术表达的艺术问题。现在假设没有任何限制，无可禁忌了，学术反而变成没有意义了。恰恰我认为，有禁忌才有艺术的存在价值。

张静

　　各位老师的评议很有价值，很多问题我会仔细思考，融入到修改中。关于资料的选择，因为有一些资料无法获得，所以没法进行分析。我非常同意，您对案件的选择的评价，但是，我们所选择的都是大众在公共领域里发表出来的意见。当然，有些意见你可能认为不太真实，跟私下讨论的内容不一定完全一样，但首先私下讨论我们无法获得，其次私下讨论和进入公共领域讨论也具有完全不同性质。因为只有进入公共领域讨论，才能够实现参与，才能够互相沟通、互相影响，才能够学习如何建立公共责任。关于共性，我非常同意考虑它的延续性和变迁的方面，我这里主要论述在中国内部的三十年当中有哪些变化，因为它涉及到会议的主题。在公正观的研究中，它的共性一直恒定存在，我们其他5篇论文都是关于财产纠纷的，是民事案件，在那些案例里面，更能明显看出中国人对于一般事务处理的公正评价是稳定的，和历史上出现的东西非常接近，基本上没有受到政治巨大的冲击。刚才这个关于法律的案件，则受到政治一定程度的冲击。

韩潮

　　回应单世联老师的评议。我主要是从李泽厚告别革命迎接挑战的的方面来评价的。我说陈明、蒋庆回到过去，这里和事实无关，不是说回到历史，而是一个正当性的诉求，即究竟把什么当作正当性，是把现代自然权利当作正当性诉求，还是把古典的自然法或者中国的天道当作正当性诉求。


社会言论：正当性理据的变化



张静 北京大学社会学系

　　我的报告基于论文“社会言论：正当性理据的变化”， 主要谈过去几十年中，社会言论所持的价值理据之宏观走势。文章以过去三十年中发生的三个刑事案件为材料，观察即时社会言论（social discourse）对当事人行为的评论，解析公共言论使用的评价标准和原则，探索其中隐含的正当性逻辑变化。

　　我试图说明，公共言论的评价逻辑显示变化迹象：在说明当事人的行为“是否有罪”的时候，他（她）的政治立场、思想意识和平时表现，曾经是支配性标准。后来这一标准的主导性逐渐弱化，政治立场逻辑在刑事证据认定中不再占据核心地位，但经济和社会地位团体划分的逻辑明显上升。这显示社会成员的理据认同有所转向：人们接受的“有罪”依据，从政治立场标准转向群体社会平等标准。这表明，在正当（或非正当）化他者行为中，社会言论使用的理据标准内容有变，但其“高度政治化”的形式继续，人们对人群象征边界的划分尺度，都是政治性的身份标准，只是具体内容上，用地位群体取代了政治立场。

　　这种变化意味着，由社会成员经由辩论自我定义、分享并依据的，以社会平等和制度公正为核心原则的“社会公共价值”正在生长，但其激进的政治性特征在于：地位群体边界的划分，以及刻意区别于正统的非官方表达。这和公民社会的原则相似，因而属于“公民性”（civility）的成长，但却并非是以“公民组织”的形式。学界主流一般将“组织化”作为公民社会的证据，而上述有关正当化逻辑的社会公共价值发展，可以视作补充的分析性指标，帮助人们观察，在中国的制度环境下，“公民社会”成长的特有形式。

　　为什么这样看？

　　政治社会学者普遍同意，社会秩序的形成依赖支配关系的设置，而历史上基本的支配关系有两种：公意支配和命令支配（civic domination, command domination），它们属于不同的社会支配形式。 在人类社会的早期阶段，绝大部分人被排除在公意支配之外，社会受到家族、种族、君主的命令支配。而在今天看来，这种关系不是公意支配，因为它不是来源于公共意见的集合，而是来源于某种传统承认的、未经限制的权力。用这一标准看来，命令支配不是公共权力，因为不是经由组成“公共”的个体代表定义并授权的，其中也不存在公共与个体的区分和联系机制，即公共权力和个体权利无关，“公共”权力的形成和个体权益保护无关，个体不参与定义、控制公共权力，也不关心公共权力的实施程序。

　　而公意支配须以组成“公共”的个体需要和规则认同为前提，此时发生的社会现象是，由社会成员经公共讨论阐述这些需要，并将其抽象为一系列基本的原则，进而运用它们衡量社会或他人行为的正当性，以扩展社会价值的分享。社会学制度变迁研究的最新发展已经注意到，从差异行为出现到制度化——这通常被看作是社会变迁的巩固阶段，关键性的环节是“正当性阐述”，而后才发生社会认同和扩散现象。原因是“正当性阐述”说明了“为什么这样，为什么应当这样”的道理，而道理被人们广泛接受，当然导致社会认同和扩散的结果。

　　显然，这一过程必有公民性的发展相随。因为，社会个体如果不同时也是公民，强烈关注、参与、分享、定义有关自己权益的、共同需要的行为原则，就无法建成公共支配关系，也无法影响体制变迁/并对自己施加保护。我们在三个案件的公共言论中看到了上述性质的发展，虽然还极其微弱。

　　所以，对这些刑事案件的社会反应特别有意义，原因是它们都针对“个体”和“公共”的关系，都需依赖对——个体权利和公共权力、个体过失和公共过失、个体责任和公共责任——进行区分和联系的思考。从三个刑事案例的公共言论可以看到，越往后的案例评论，越更明显包含这样的信念：如果平等和公正（对待）被定义为——每个公民都同样拥有基本权利/并被同样对待，那么，对此的触犯以及保护缺位就是不可接受的。这里已经显示出对“公共” 的初步看法：“公共”是平等分享，不属于某一集团，也不能仅仅来自某一类人的定义；“公共”是公开的、可接近的、一般化的、由公共定义、并且和公共利益有关的事务；如果一些权利被某些阶层独享独占，则是不平等和不公正。

　　平等分享是公民权责（citizenship）的内容，需要以社会成员的共享和担当为前提，它特别依赖于“公共”和“个人”的区分，依赖于社会成员作为“私人”和“公民”的区分，依赖于人们对公共性的认同、坚守和默契。公民性，即社会成员的个体作为公民，追求文明、共享、互赖和自治的意识和能力，是上述所有这些发展的基础，它是发生各种公共关系、公共原则、公共意识、公共治理、乃至公共责任的来源。

　　而上述社会言论正当化逻辑的变迁迹象表明，虽然过程缓慢，但这一含义的公共意识和公民能力，正在中国发展。


主题发言 （暂缺）
[韩潮]
作者: admin    时间: 2008-12-10 01:00

第五届开放时代论坛

中国乡村社会研究回顾与展望
2008年9月19—20日，山东济南

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　2008年9月19—20日，开放时代杂志社联合山东大学社会学系在山东济南召开“中国乡村社会研究回顾与展望学术研讨会暨第五届开放时代论坛”。来自北京大学、中国社会科学院、中国人民大学、中央民族大学、中国农业大学、华中科技大学、华东师范大学、南京师范大学、江苏省行政学院、南通大学、山东工商学院、山东省社会科学院、日本歧阜大学以及主办方山东大学和广州市社会科学院的近40名从事中国乡村社会研究的学者参加了此次会议。以下内容系根据现场讨论的录音整理而成，未经发言者审阅，最终成果将在2008年第5期杂志上发表。

主题发言

乡村社会研究的人类学观察


庄孔韶（中国人民大学人类学研究所所长）

　　首先谢谢各位东道主和主持人。说到乡村社会的主题，很多相关学科都做研究，是从不同的角度进入同一个领域的研究。自从一百多年以来的西洋学科的分类慢慢在中国的传播，每一个学科的理论方法都在不断的深化，但同时学科的壁垒也就越来越清楚。在学科之内的发展越来越有成果，可是这个壁垒造成很多问题不能打通，也是一个缺陷。所以这些年来国际国内学界一直在讨论跨学科的问题。今天我想讲一讲人类学的研究视角是什么样的，它与其他学科之间如何实现交叉的问题。

　　什么是人类学？定义有无数个。实际上建立一个角度就可以设定人类学的一个定义。那么比如说我们选择一种角度，可以说人类学是研究人性的转换。这种人性的转换是在一个区域文化的基底上的转化。所以人类学看这个区域人民的人性的问题，就要看教育的系统、教化的系统。人类学有一个概念叫“儒化”。儒化的过程世世代代都这样。但随着社会的变迁也在不断变化。教育人类学就要讨论，这个地方的家庭内的、家庭外的、正规的、非正规的教育，促进了这个区域的人民的人性往哪个方向转化。所以要是建立这样一个角度，人类学关心的是这个调查点上的地方人民的人性转换的趋势。就要涉及到他们的哲学。我再从另外一个角度来说明。人类学家要做田野调查，不能仓促，不能两星期就走。那什么样的时间标准算是够了呢？一般来讲，如果你到一个牧区或者一个农业社会，连它的一年四季轮转的周期都没有经历过，那应该说是不够的。所以一般人类学的田野工作至少要有一年以上。早期的人类学家如马林诺夫斯基、拉德克利夫•布朗等，他们做研究有的是三年，有的是五年。但是另外一方面，时间又不是一个绝对的东西。还要看调查者脑子里所携带的学科的理念和方法是不是很好地和调研现场对接。即我们常说的“悟性”。很多我们自己的学生，在学习上是名列前茅，知识的受容状态相当好。但是知识没有转化成智慧。到达人类学现场很长时间后都不能把脑子里的理论和方法与现场对接，找不到问题或者不能很好的解说问题。什么样的人类学调查达到了相当的质量呢？我们可以回到哲学的“直觉”上来讲这个问题。有一本美国学者写的《Teaching Intuition》书，研究这一代年轻人的直觉状态是如何培养的？通过大量的调研，作者发现，区域人民的直觉是不断累积、儒化的过程。这样一种积累会达到一种状态：只要他人眼睛一转就能够读懂他的意思。我把这称作“文化的直觉”。如果在区域的调查点上能够识别区域人民的眼神了，那么调查就是相当深入的了。再换一个角度，当被调查对象把最隐私的东西都愿意告诉调查者的时候，调查就是相当深入的。但是这难以量化。总而言之，人类学的调研可以是乡村的问题，但是背后所牵扯到的本学科里面相关的知识和相邻学科相关的知识的交叉是非常重要的。人类学者根本不可能不学习历史、不学习哲学、不学习相关学科的知识。如果不了解这些知识，在调研的过程中很可能调查对象就会涉及这些知识。如果调查者没有这些知识，碰到了就会略去一些东西。略去得越多，好的作品也就不会出现。所以增强学科间的交流是很有意义的。一百多年以来，人类学的理论在不断的改善自己的研究视角。虽然有时候回过头来看某一个理论好像过时了，但是大多数情况下并不是过时了，而是它仅仅占据了一个视角。由于各学科的知识不断地发展，研究视角也就随之增加了。早期的调研，像马林诺夫斯基时代，就认为自己是专家，到调查地点调查完了，回家写出书来就算是真理。后来就强调互动。现在互动还不够，多声道、各个角度的都应该了解。这样才能避免认为就自己是权威。我们在教科书中也给学生强调这一点。有的时候是优点的东西，如果过度了也会成问题。比如说，我们强调问题意识，把其他的因素都略去。略掉的好像不相关的要素，可能实际上非常重要。如果把相关要素的都顾及到了，再回过头来看切入点的问题，可能会发现结论不一样了。所以触类旁通的状态对解决一定的问题是很有好处的。所以在强调要有问题意识之后，我们又强调要有过程研究。在多点的状态下，或者是历史的维度，或者是哲学的维度，或者其他维度，能够更好地深化研究。

　　下面说下乡土社会研究的主题。人类学的研究有一个优点，就是让学生去不是自己出生地的各个不同的民族地方调查。在拥有了不对同地区人民的体验之后再对同类问题进行比较，可能会对怎么看这个问题有帮助。比如说对“刀耕火种”的看法。电视、报纸等主流舆论的报道到今天也还在说这种行为是毁林烧荒。但实际上这是人类发明的投入最少、产出最佳状态的一种耕作方式，随之还有一套生活方式。点种一把火，烧完甭管它，秋天就收获了。过去没有进行人类学研究的时候，我们就把毁林烧荒怪罪给有这种生活方式的人。实际上并不是这样。五十年代由苏联专家和林耀华先生作了一个中国经济文化类型分类，实际上就是生计的分类，文化地理学里面也有一个区域的分类。做完了之后专家也回去了，有一个工作没做。但是查阅俄文的《苏联民族学》（现在把“苏联”去掉了），它把生计的类型作了一个地图。然后还有一个历史民俗的地图。这两个叠加起来就可以看到历史的向度。如果单纯说农业和经济的一些具体问题，不管历史和其它生活方式等向度，就会有问题。我们也跟同学讨论过这样一个问题：凡是采取刀耕火种这样一种生产方式的民族是不断迁移的，所以他们盖不了大房子，不会形成一个大家族。比如云南的苦聪人就是这样。但是八十年代初，我去了云南很多地方发现，很多游耕民族都有大家庭，都有场屋。当四周的人民慢慢把空间都填补的时候，那么游耕民族就不可能烧完一块地就牵到另一块地上去，或者顺着山脉走。所以他们对应的有自己的办法来解决这样的问题。比如一年烧一块地。他自己就那一块地，领地以外是别人的。不可能往那边走。所以他烧一块、再一块、再一块，有的民族是7块，有的是13块。等到烧掉最后一块地回来的时候，原来的那块地又林木复生了。所以根本不会毁林烧荒。它已经形成了游耕农业生活方式的系统。可是五十年代国有林的建立，没有与他们商量，就把人与地切割了。从此不准进去了。但是他们的生存。这就导致了乱烧林地的问题。这二十多年很多的毁林烧荒是因为不考虑他们的习惯和传统的耕作方式，不经商量的、不考虑他们的主体性的情况下就把它们切割了，使得他们没法生活。今年我到日本民族学博物馆看了一个展览，讲的是广西那边刀耕火种的民族如何把沼气引入的。中国的沼气引进，在北京是失败的，冬天管道会冻住。贵州有时日照不好，也不容易成功。广西的那个地方，当你把历史的游耕切割了之后，他就要烧山，要有薪柴生火。在这种情况下很恰当地引入了沼气。在充分考虑了当地人民的生活习惯之后，选择了一套最符合他们生活方式的方案来铺设管道引入沼气，不仅解决了薪柴的问题，还解决了国有林切割后他们的生计问题。到底什么样的改善传统生活方式的办法才是好办法？我曾经写过一篇文章，中国有这么几种生计方式：游猎的、游耕的、游牧的，还有南方种稻北方种麦子。现在我们调查的民族大体上都呈现这样一种状态：过去的生活方式回不去了，往前走有常常被外力干预。这种外力或者是政策的指令，又或者是研究者们的建议。常常忽略地方人民自主性。今天处在全球化，说白了是巨大的商品和市场经济介入的时代下，有的时候无可奈何。原来的生活方式回不去了，往前走有常常被外力干预。那么有没有第三种生活方式产生？是什么样的生活方式？是不得已而求其次的呢？还是可以找到一种比较好的地方人民适应性的生活？回去不行，往前走又不喜欢。曾经有一个鄂伦春鄂温克族的方案。历史上总是想让他们定居。外界认为定居就是好，定居就比游牧先进。清代的时候就出现过定居然后跑回去的状况。文革和大跃进时期都有这样的情况。九十年代又让他们定居。结果他们很快就回去了。他们认为驯鹿是吃苔藓植物的，现在划成了国有林以后不准进去了，那驯鹿吃什么？第三次变化最初不是人跑回去，而是在定居的状态下，首先驯鹿就无法生活。然后人也就跟着跑回去了。我们发展的眼光是以不同的生计方式作基底的。生计方式仅仅是一个平面。这背后还有一套生活方式、生活哲学。人类学有两个概念叫“文化中断”和“文化适应”。他们原来有一种生活方式，现在被切断了。最好的发展是在传统的文化的基底上的发展，这样的人民发展是最不受苦的。最可怜的就是完全的外文化的替代，人民也能活下去，但是他们是可怜的。因为他们会经历心理上的不愉快、疾病等，所以那个时候鄂温克酗酒自杀等现象非常严重。我们和当地的头人讨论过，如果变成定居，如果认为可以定居，大体上需要多长时间作为适应期，从而提出你的意见给政府。因为既不能回去，往前走又不愿意，那么只能由第三种方式。我和赵旭东老师在一个研讨会上也讨论过这个问题，也有过篇文章。我们调研点未来的发展方案不要一来就是谈“战略”“发展”，一定要非常小心。我和潘守永老师曾经做过长江三峡移民研究。有人认为移民不是问题，我给你找块平地，平地生活不比原来好么？我们调研的结果却发现，那里的山非常陡，他们的镰刀都是锐角的，他们既要保持身体平衡，又要割稻子，所以他们的镰刀绝不会像华北平原的镰刀那样是直角的。所以工具都是和文化相联系的。有人想只要培训他们使用新的镰刀就行了。但骨科大夫反映那些移民经常发生骨折的情况，他们只会走山路，不会走平路，到平地之后，随便一个踏空就会发生骨折或摔伤的情况。所以这些我们根本没有想到。所以这些想不到的问题集中在一起，各种问题都会出来。即使生活水平提高了，但是人们生活得不愉快，这不是一个发展所需要的。因为我们要幸福的活着。

　　另外还有一点，以前我们没有企业和公司方面的研究。有一年我给同学读一本组织人类学的书，很受启发。这本书是讲跨国企业的发展。但并不是所有的跨国发展都成功了。比如说美国的福特汽车到日本组装，或者日本的TOYOTA到美国去开工厂，都发生了管理层和工人之间的冲突。因为他们的价值观、文化有差异。所以你的那套管理领导方式和他的那套是不相容的。在这本书里就提到了一个观点，我们很感兴趣，也在让学生拓展去做。现代社会的发展，无论是乡村还是企业还是其他，中国现在也开始到外面去并购企业，不能认为财大气粗并购之后就一定能够成功。因为他们没有考虑到我们必须有一个先前的调查。就是那个地方的文化是什么样的，那个地方人民的特点是什么？工人的、职员的各个阶层的情况是什么？在那之前要有一个先期的调查才能够经营好企业。从曼彻斯特学派一直到现在，社会学人类学是合一的。它们观察工厂的过程，除了观察工厂自身以及跟外界的联系之外，都注意文化的基底问题。在多样性文化的背景下，在现代化改变的过程中，如果不注意基底，发展就会有问题。组织人类学的观念和社会学的衔接和差异在于，社会学是工业社会学以后正规组织的研究相当有成果，组织人类学更多的关注非正规组织的研究。我们不管用什么样的术语，现代社会发展的文化的基底的问题、多样性问题一定要受到重视。什么事非正规组织研究的角度呢？一是作为机器的组织，第二是作为有机体的组织，第三是作为文化的组织，这是最重要的。这三种基本把乡土社会、企业公司的运作大体能包含进去，当然各个区域的具体研究可以是情况进行一些改变，但是这三个是基本的视角。我们把作为文化的组织扩展到应用性的研究之后，发现在应用上是有好处的。所以我们想在乡村公共卫生、文化遗产保护等研究上引进这样一个视角，不是套用，希望能够理解中国各个地理区域的人民的想法，在学理上有收获，同时在也能够与应用有机的联合起来。

　　景天魁：感谢庄教授的演讲。听人类学家演讲是一件让人非常敬畏的事情。我还对庄教授讲到的如何打破学科界限的问题特别感兴趣。这个问题正是1987年我完成的博士论文题目。我记得一个很著名的发明家讲，这个世界本来是紧密联系的，只是因为人的本事不够，才把它分成一个个学科。这样一隔就把原来好多东西都隔开了。所以学科的界限如何打通，的确值得我们各个学科好好反思。

    （本部分由胡兰芳 整理）


从“问题中国”到“理解中国”

——作为西方他者的中国乡村研究及其创造性转化


赵旭东（中国农业大学社会学系）

　　非常感谢山东大学和开放时代论坛的邀请，使我把在《中国社会科学》上发的一篇文章的后续的一些想法拿出来在这里和大家一起讨论。乡村研究者以人类学的方田野工作、民族志这两个手段描述中国乡村、理解中国乡村，这些人很多并不能严格的说是人类学家，但是他们运用这两种方法，写出来的作品更像是民族志。我想讨论的就是这样的一个民族志是在什么样的语境下生产出来的。我关心的是一个知识社会学的问题。在这里我想谈这样几个问题：一个是怎么样来概括中国乡村的概况。中国近三十年的乡村研究笼罩在了一种“问题解决”的思考范式之下而不能自拔，以贺雪峰教授为领军人物的研究者们作了一些关于乡村的调查，以现代城市的眼光去向下看传统的乡村。他们延续了从晏阳初以来的对中国乡村的整体的看法，即把乡村笼统地界定为一个问题的乡村。问题是什么？每个人的关怀不一样。有的人认为是贫困，有的人认为是“贫弱于斯”，后来的一些视角也都在用这样一些特征性的东西概括中国乡村。所以现在“三农”、“农民”已经成了多少有点特殊性意味的词汇。这样就不能从全方位呈现的角度来看待中国乡村和农民。这样就引出一个话题。不论这些学者、文本的撰述者如何想走一条稳妥的路线，但实际上受到整个中国近代以来社会对西方的依赖与排斥的影响，使得我们没法逃离东西方话语的结构，也就使得很多的问题看起来都像是回应西方人的概括，或者是赞同它，或者是否定它。在这样的一个空间里制造了一个作为西方他者的中国乡村。最重要的一个概念应该是贺雪峰等一批学者所提到的“原子化”，讲的是中国乡村共同体现在的状况。非原子化的村落共同体的概念或者费孝通在《乡土中国》中所一再指出的跟泥土紧密连结在一起的乡村社会的组织形态都显然是跟早期德国社会学家滕尼斯所做的礼俗社会与法理社会或者法国社会学家涂尔干所谓的机械团结与有机团结的二元区分密不可分，以此为对照，中国乡村正在走向解体、崩溃。最核心的特征就是“原子化”。“原子化”这个概念有很多含义，有道德的，有家庭、有社会组织的含义。这其实是西方既有的对城乡二元划分的延续。似乎越来越多的老百姓走出去了，这个社会就不再向农村了。但是我们忽视了另外一个方面，即在中国乡村自古以来就是一个来百姓不断走出去同时又回来的复合体。可以来看很多历史家的研究。在明朝非常多的农民要想尽办法从地方官员或乡绅那里获得一个“路引”，使他们能够出去。当时也不像费孝通所描述的一定是固定在乡土这样一个空间里。我觉得“聚合在一起”和“分离出去”这两面复合在一起是农民生活的常态。如果我们只看到越来越多的农民打工出去、老人小孩留守下来，你会认为它是原子化。但是在节庆、在行使重要的一些礼仪的时候，或者是像汶川地震这样的时候，很多人又回来了。那么这样的“原子化”似乎要打个问号。另外，我们的一些宗族的研究，像贺雪峰、仝志辉等学者早期做的一些关于乡村治理与宗族的关系的研究，在探讨里面乡村自身的结构跟外来民主观念的碰撞。这种关系不是不存在，但有一个转变。政治学家用了“善治”的概念。这个概念是沿用了西方最新的对民主观念的认识。这看起来似乎是在用比原来的“自治”或“宗族”更高明的办法来解决乡村的问题。政府变成服务性政府，利用当地的资源让当地的老百姓妥善地管理自己，看起来是超越了原来的自治，超越了宗族的新的办法。但这实际上隐藏了一个困境，就是从软权利方面重新再给乡村的政治制定上一个符咒。福柯（Michel Foucault）的“统怀”（governmentality）的概念被颠倒过来使用，成为把统治与关爱结合起来的一种新的治理方式和目标，这便是所谓在现代世界上到处都在推行的善治。非洲如此、拉丁美洲如此，中国当然也没有例外，大凡接受西方市场经济与民主法制观念的国度都试图在这一政治目标上付出努力。背后隐藏的问题是，西方给了非洲很多钱，非洲政府必须要按照他们的理念来行事。如果我们未来也遵循这样一种“善治”模式的话，可能带来的问题是需要提醒的。对治理观念和乡村政治的误读在今天需要得到重新的认识。虽然是一字之差，“治理”是在另一个方向上借用了福柯的批评，把他的批评正面来用到乡村的治理当中，变成所谓的统治的艺术。我们现在看到越来越少的乡村干部和老百姓之间的冲突，但同时也看到越来越多地对乡村的改造，新农村运动是一个非常明显的例子。最近我们开始在受灾的地区座文化保护和社会恢复的工作。地方政府可以拿出很多钱，让老百姓去投票，选出他们未来希望的政府。但实际上这个未来的政府的一些任务已经被界定得很清楚。所谓的“善治”是用资源满足当地人的需求，但这种需求不一定是真实的，在一定意义上是被建构出来的。徐秀丽、俞可平等人早前做的乡村治理的研究最早引入了西方的概念，但是没有反省性的与中国乡村结合。所以如何重新在中国乡村去理解类似西方的治理观念的成长过程，而非照搬这样的概念，在今天的中国乡村面临巨变的时期，尤为显得及时和必要。

　　第二个乡要讨论的问题是“写文化”的概念。这是一本书的概念，是一本人类学的名著——詹姆斯•克利福德（James Clifford）的《写文化——民族志的诗学与政治学》。是一本对人类学民族志的反省。他指出了我们所有书写背后的东西，所隐藏的意识形态、隐含的政治是什么。书中指出，民族志叙事的客观性在被打破，而民族志的生产或制造过程却越来越受到具有反思精神的人类学家们的关注。人们开始用各种新的书写方式来表达经典民族志所恪守的客观性观察的不可能。这样的一种反思也间接地通过介绍西方的反思社会学与人类学的理论到中国而带动了一批研究中国乡村的学者开始使用一种更加自由而不受学术概念范畴限制的书写形式来表达乡村的政治，曹锦清的获得不断重印的畅销书《黄河边的中国——一个学者对乡村社会的观察与思考》一书就是作者以日记体的格式对于黄河边的乡村政治的日常细节进行了细致的描述；以纪实的报告文学形式，运用社会学的实地调查放大来对安徽乡村农民生活状况的书写而曾经闹得沸沸扬扬的《中国农民调查》；2007年出版了两部同样是采取类似纪实文学同时又强调自己的民族志基础的中国乡村政治的研究，一本是于建嵘所撰写的《当代中国农民的维权抗争——湖南衡阳考察》，另外一本则是华中学派的核心人物之一吴毅撰写的《小镇喧嚣——一个乡镇政治运作的演绎与阐释》。这本书这四本书代表了不同时代中国农民问题的反应。

　　这些作品的一个共同特点就是它们的问题意识极为鲜明，这些作品的作者通过实地的调查和观察提出当下乡村所存在的实际问题以及对于这些问题的解决方案。像《黄河边的中国——一个学者对乡村社会的观察与思考》一书，所表现出来的就是“我是一个做调查者”，然后让对方表述我想要知道的东西的主人姿态。而且他关心的东西非常直接明确，就是在自我意识里非常凸显的权力关系，即干群关系。而其他老百姓的日常生活、仪式生活等各个方面就没有在书里得到突显。特别是有一个关于“眼睛奶奶”的庙的描述。可以看出作者对民族志认识的简单化。在短短不到三百字的访谈中，作者完全相信了他所懈遇的一位男性农民向他所讲述的有关眼睛奶奶庙的功用的知识，认为那就是“许多老婆子眼睛不好，到这里烧柱香，磕个头，眼睛就会好的。这菩萨很灵”，而不会自己亲自去庙里访问一个香客她在眼睛娘娘塑像前跪下时究竟内心想要求证什么和如何表达。我们说，作为一个民族志学者或者人类学者，当别人告诉你“眼光奶奶”是干什么用的时候，我们一定要先记录下来；我们还要进一步得去看实际的跪在“眼光奶奶”面前的信众，他们怎么去表达，他们祈求什么，我们才能知道这个“眼光奶奶”究竟是干什么用的。我们不把那些第二手的或者旁观者的抑或主动来告诉你的那些人的意见看成是唯一的。实际上这也许与佛教有关系，有或者与当地的一些信仰有关。但是曹锦清先生就直接把眼光奶奶和当地人的眼病联系在一起。实际上这只是一个侧面，特别是男人的侧面。人们不会简单地因为害了眼病就来拜眼光奶奶。在我们调查的一个乡村，老百姓并没有我们想得那么迷信。当真的有一些“实病”时他们会找郎中、找医生来看，只有真的没办法才会在神的面前祷告。因为时间短暂，曹锦清先生看不到不同空间的不同表达。只有民族志学者在那里呆上很长时间，像庄老师说的一年或者更长时间的话，你会看到一个东西的不同表达、不同形式。比如一个婆婆在儿媳妇和你面前说儿媳妇很好，等儿媳妇一走又跟你说儿媳妇不好，你怎么来平衡这两种看法的差异？

　　吴毅在《小镇喧嚣——一个乡镇政治运作的演绎与阐释》中试图借用本土概念的发挥来比如书中所提出的“擂”和“媒”这两个概念，有点像西方的政治术语里的“压制”和“协商”。作者试图通过这个来建构老百姓和乡村干部之间的关系。它与曹锦清的特点是一样的，就是纯粹政治的一种关怀。而乡村其他方面的东西，借用奥特纳的一个概念“消毒”，没有真正去理解农民有自己的政治和政治学，这种政治学在这些研究者的眼中变成了只有支配和抵抗这一向度了，其他的向度都被从他们视野中消毒消掉了。

　　这里面有一个很重要的问题就是我们怎么用本土概念？我们提炼那些本土概念的意义究竟是在哪里？如果可以用大多数人熟悉的概念来说明，何必再用这些本土的概念？

　　我们现在已经发明了很多本土概念，比如说“面子”“人情”等。这些概念不是抽离于生活的，一定是在一个特殊的场景中才会发生作用的。这种概念可以统合当地人的整体观念。比如马林诺夫斯基确实曾经提出过“库拉圈”（kula ring）的概念，“库拉”是当地人的本土概念，但是这一概念的吸引人之处是在于它虽然是一种交换，但是跟西方社会所惯常理解的、从来不加反思的经济交换的概念却是大相径庭的，而费孝通在其博士论文《江村经济》中开篇就提出了“家”（Chia）这个本土概念，他的初衷是要表明中国乡村社会中“家”的意义其独特的文化的表达，那是跟西方人自启蒙时代以后所理解的“家庭”（family）有所不同的一套文化与价值观念。而这样的一种本土概念与主流的分析概念之间的这种差异性以及前者对于后者的挑战性在《小镇喧嚣》这本书中所提出的“擂”和“媒”这两个概念中显然是看不到的。

　　于建嵘的《当代中国维权抗争》没有注意到奥特纳队詹姆•斯科特的批评，这个批评在今天看来还是非常重要的。即认为斯科特的《弱者的武器》是“缺乏民族志视角”的，缺乏民族志的深描。我认为于建嵘的书里带有很多的跟国家去对话的姿态，而没有真正从来百姓理解政治的独特性和全方位表达政治的可能性上来讨论问题。

　　最后我想提的事，中国社会，特别是乡村社会，的确发生了转变，这些转变可能是西方的既有概念，比如“国家”“社会”“支配”“反抗”等概念没法涵盖的一些新的现象。这些新的现象可能需要在新自由主义框架下来思考。在认识这些现象的过程中，第一步的理解是非常重要的。刚才庄老师提到的关于三峡移民的例子，已经清楚地显示出理解的重要性。我们现在有很丰富的描述，但是缺少丰厚的理解。这就是我对乡村社会科学研究的总体的一个判断和认识。请大家批评。

　　景天魁：听赵旭东教授的演讲想起梁漱溟老先生说的话，也是他的无奈：一帮子知识分子很热心地搞乡村建设，可没有想到被建设的对象——农民不感兴趣，反应冷漠。对于赵旭东教授提出的怎么看待农村研究的问题，怎么理解农村，这是一个很深刻的问题。

    （本部分由胡兰芳 整理）


贺雪峰（华中科技大学乡村治理研究中心主任）

　　本来我今天是准备了一篇稿子的，但是我今天的发言想不用这个稿子。来之前看到了赵旭东在《中国社会科学》上发表的一篇文章，看了之后我觉得写得非常好，好在正确地提出了问题。但是他的观点我都不同意。他的观点就是两个方面：一个是不同意将乡村作为问题；另外一个就是成为问题的乡村研究。他这两个诊断我不同意。其实我想提出问题比解决问题更重要。我觉得他提了很好的问题。其实今天庄老师和赵老师他们都表达了一个意思，就是中国社会科学的研究者和关心中国社会的人，要注意两点。第一个就是，如果研究农村的话，要站在农民的立场上考虑问题。农民是有主体性的。我们今天总在说农民的收入增加了，但是忽视了农民的感受，他们的幸福感在降低。这个时候要考虑到他在文化上、政治上和社会上的边缘化。经济上绝对收入在增加，相对收入在下降。如果忽视九亿农民这种心理上的感受，这是非常危险的。另外一个，作为学者来讲，我们要明确社会科学要干什么？在全球化的背景下，我们一定要鲜明的提出一个问题，即社会科学的主体性。社会科学是要干什么？我觉得旭东就提出了这样一个问题。他在《中国社会科学》上发表的“乡村成为问题与成为问题的乡村研究” 上说，我们现在做乡村研究的人有很大的一个误会，认为乡村是有问题的。那么就要像医生一样为乡村去诊病。最典型的就是晏阳初说农民“愚穷若斯”。赵旭东批评说我们这些医生又是庸医，水平很差又不勤奋，在村里跑两三天又回来了。我觉得农村也有病，中国也有病，这个病和传统社会不一样，是现代性进入农村后的必然有这个病，不然我们怎么会这么急切地去做中国农村研究呢？但是庸医在农村跑个两三天就拿出药方，这样的庸医是不在我们的考虑之列。但是赵旭东批评晏阳初我觉得是不公平的。晏阳初从来不说自己是一个乡村研究者，他是一个行动者。指望一个行动者去做深刻的农村研究，在那动辄呆上两三年做调查做一个民族志出来，这是不现实的，这样做我觉得也不可能。行动者和政策部门不是以做研究为目的的，他们就是以改造社会为己任的。从这个意义上来说，这个批评有点过空的危险。

　　第二个就是旭东讲的“成为问题的中国乡村研究”。今天中国的乡村研究有很大的问题。旭东的问题就是，研究者到现场去了以后碰到那些情况，干涉还是不干涉？大家听庄老师的发言，明显的庄老师就不仅仅是一个学者，不是一个为学术而学术的学者，他很关心鄂伦春族、南方的刀耕火种的民族，包括三峡移民，有很强的个人关怀、道德关怀。但是人类学家面临的问题是：对当地人民的生活方式，干涉还是不干涉？这是旭东提出的一个大问题。但是我觉得这不是我们应该关心的。我觉得作为一个乡村研究者，真应该为学术而学术。作为一个乡村研究者，最重要的作用在哪里？在于认识中国。对中国要是没有一个深刻的、系统地、全面地认识，不理解乡村社会本的逻辑，如果学者不完成这样一个任务，那行动者和实践者就只能胡乱去改造了。但是我们不能每个人都作为研究者，这个社会需要大量的很专业的能够认识我们这个社会的学者。正是这些学者为我们这些行动者、政策部门甚至领导人提供了怎样改造中国社会的方案，以便他们能够尽量的采取正确地而不是错误的行动。我想政策就是要行动，没有行动就谈不上政策。但是有的时候政策确实是非常不深入的、错误的，从这个意义上来讲，我觉得旭东提出的建立农民的主体性和中国社会科学的主体性，尤其是后者，我觉得是非常重要的。但是他提出的解决问题的方案我不太同意。这个问题可以回到中国社会学的三大传统来谈。中国社会学的三大传统，有三个非常重要的人：毛泽东、梁漱溟、费孝通。前些年《社会学研究》发了一组文章，写的继承与发展中国社会学传统，没有讲毛泽东，提到了梁启超、梁漱溟、费孝通等。但是我看了之后也觉得比较失望，他们在将继承传统的时候都讲一些很不重要的环节。他们都在非常具体的观点上进行讨论，比如费孝通提出来的小城镇建设、差序格局，梁漱溟的乡村建设等，他们就认为这些很重要。但我觉得所有的中国社会学的遗产里，最重要的一条就是将认识中国与改造中国结合起来了。认识中国，目的就是要改造中国、建设中国、发展中国。为什么要改造中国？现代性进来以后，我们就面临着亡国灭种的危机，直到今天我们都还有这样的危机。在这种情况下，作为一个学者，就是要改造我们这个充满问题的社会，不管这些问题是我们想象的还是事实的。要改造它就要理解它。那么如何去理解它？毛泽东、梁漱溟、费孝通等人确实有很多很精辟的论述，并且也有很好的行动。我想认识中国与改造中国是一个很简单的应该统一的问题，但是今天我们把它分隔开了。这是怎么被分隔开的？80年代改革放以来，僵化的马克思主义不能够理解今天的经验，理论的价值不如官员到现场去一看得出的结论。先不讲看到的情况的真实性如何，看了以后就马上作决策，下面的政策部门就对其吹捧、毫不怀疑地执行。为什么会出现政策部门的傲慢？我想有两个原因。第一，僵化的马克思主义不能够理解中国的实践，理论界没有完成认识中国的任务；另外一个就是，分田到户，农民的温饱问题解决了，经济学家认为把经营权给他就会调动他的积极性，所以“一包就灵，一放就火”就变成了一种意识形态。它跟西方的新自由主义意识形态联在一起就成了一种非常强大的力量。但是这样一种很初步的认识要用来理解复杂的中国农村或者整个中国，那肯定是不可能的。我们把一些特定地方的经验推广开来，这就是“摸着石头过河”。“摸着石头”这个部分是把理论排除在外的，理论与我们没有关系，我们自己靠领导人靠的智慧就可以摸了。但是，简单可以摸，复杂就摸不了了。水深水浅说不清楚。与此同时，社会学恢复以来，当我们理论界与西方接轨的时候，看到西方社会科学发展很快，水平比我们高很多，我们就向西方学习。最典型的就是移借。然后向西方社会科学来做点贡献。所以我们总是讨论，我们的人类学、社会学、经济学等能在西方的社会科学里占到一个什么样的位置？有的人老是讨论说我们做社会科学研究就是在西方社会科学中找个空格，去填那个空。我认为这样的研究很糟糕。这样的研究与中国没有关系。我们的理论不自信，在学习西方的过程中丧失了自己。但是中国是一个拥有13亿人口、有960万平方公里土地的非常大的国家，我们有非常多优秀的学者、很多的大学。我们要使真正具有主体性的话，就要自主地研究自己的问题。要将马列主义的立场、观点和方法，将西方理论中对我们有用的东西，拿过来理解我们的社会。最终能不能给西方做贡献其实不重要。学习是要有个过程的，在这个过程中将我们理解中国乡村的经验，理解整个乡村运转的逻辑，理解中国运转的逻辑。这里面谈不上学科分类。我们要用所有能够用的方法和工具来理解中国乡村。理解乡村还有一个问题，就是水平的高低。刚才旭东就说，“眼睛奶奶”的存在比曹锦清想的复杂得多。我认为这个没关系。农村有很多情况很复杂，不可能每个人都了解。问题是这个问题提出来，错了不要紧，我们其他人把它纠正过来。最后我们的核心是要理解中国，理解整个中国社会的运转，然后为政策部门、为社会大众提供一个强有力的认识中国的工具。然后他们去改造中国，减少失误。这才是一个核心。我想没有哪一个学科、哪一个理论资源、哪一个人能够完全地认识全貌，水平低不要紧，只要方向对，逐步积累起来就能成为一个大厦。只要能够理解拥有五千年文明的这样一个民族的话，它的理论自然而然就起来了。我们就不是在为西方理论填补空缺，而是在西方理论外我们找到了属于自己的另外一套理论。这才是最重要的。我们有两种做农村研究的方法：第一种使用中国的经验去论证西方的理论；第二种是用西方的各种理论、毛泽东思想、马列主义等等所有能为我所用的东西来理解中国经验，在这样的基础上来产生对话，在这样的对话平台中把最深层的逻辑解释出来。我想这就是要认识中国的任务。我们今天要建立社会科学的主体性应该就是在这里。回到中国社会科学的三大传统，就是要继承他们认识中国与改造中国相一致的传统。我们如何建立社会科学的主体性这是一个最根本的问题。

　　最后再谈一个问题。赵旭东对学者的批评，认为学者就应该纯粹地为学术而学术。学者应该为学术而学术，但这种为学术而学术是有目的的，是为了改造中国的目的。对这部分人的批评我认为是不公平的。这部分人本来就不是研究者，他们把农村看成是有病的，他们就是要用行动来改造农村。另一方面，做学术研究的这一部分人，应不应该有干涉？应不应该有伦理的关怀？以人类学为例，人类学的很多关怀还真是海外人类学的关怀。真正我们这个民族要关怀什么问题，最重要的问题在哪里，海外人类学家可能还不清楚。我们的研究者怎样为学术而学术，如何把我们的经验概念化，形成我们的理论，用这个理论认识中国、改造中国，这是我们学者一个非常重要的任务。

　　刚才旭东对乡村政治研究有一个批评，“治理”这个概念的确是从西方来的。有人问我治理在西方有六种意义，你们这个乡村治理研究中心的“治理”是哪种意义上的治理？我说我们是第七种。为什么是第七种？用什么词没有关系，我们是在大量的研究和实践中来定义它。为什么要按照西方的定义呢？只要确立了中国社会科学的主体性，就可避免被殖民的状况，至少可以避免一部分。做中国研究的不同的学者、不同的学科，都以理解中国为目标，最终就有可能对中国形成深刻的理解。这样领导者和政策执行者在行动的时候就不会盲目地去行动。为什么政策部门要摸着石头过河？我想是因为社会科学没有完成认识中国的任务。在全球化的背景下，还没有完成人是中国任务的社会科学一窝蜂跑去拥抱西方社会科学，把自己的主体地位放弃了，这是最大的问题。所以最后总结就是，旭东的那篇文章提出了非常重要的问题，提出问题比结论重要。所以在这个意义上很感谢旭东为我们的农村研究指出了非常要害的问题。

　　景天魁：听了他们两位的演讲我感觉到乡村研究领域展开了真正有益的健康的学术批评。这种学术批评两年前就开始了。提出了非常好的问题。也许这是社会学早就应该开展的学术批评的先声。甚至可能整个社会科学的学术批评也是从乡村研究开始的。一个学科成不成熟，有没有理性的、健康的、富有建设性的学术批评是一个重要标志。在这一点上讲，乡村研究是走在中国社会科学研究的前面了。

    提 问

　　吴重庆：你刚才一直提“认识中国”与“改造中国”。我想问的就是，是不是只有以改造中国为目标的认识中国才能促进推动改造中国？是不是只以认识中国为目的的认识中国就无法促进改造中国？如果说后者的问题是不存在的话，那我觉得你的问题就是假问题。就没必要声称认识中国是为了改造中国。如果这个问题是不太真实的问题的话，我们就应该多来讨论如何更好地认识中国，包括我们做了二、三十年的中国乡村研究如何更自觉地引入人类学的视角。

　　回 应

　　贺雪峰：我们受惠于人类学和西方理论非常多。最近几年我们与西方对话的欲望越来越强，但我们的主体性在逐渐丧失。在今天应该建立主体性的时候没有建。我不反对要有对话，也要对世界的社会科学做贡献。但是最重要的是如何用社会科学的理论来认识和理解中国社会，带有改造目的的认识中国。在重提社会学三大传统的时候，不是要强调在具体的环节上的认识，而是要回到他们对根本问题的认识上去。至少针对当下的中国农村研究是很重要的。另外，只有强调中国社会科学的主体性，我们才能在一个平台上对话。对话的核心不是争论谁是正确的。正确错误不要紧。关键是要在理解中国的这样一个平台上对话。

　　吴重庆：其实我的意思是说没必要把改造中国这个词再给安上去，就提“认识中国”就很好了。也许研究者不以改造中国为目的地认识中国，可能会更有利于对中国问题的揭示。能够认识中国就已经非常了不起了。所以从认识中国的目标出发，所有不同学科的努力都是值得我们乡村社会研究在三十年的今天好好吸纳和总结的。

　　仝志辉：在不同指向上的分歧不能仅仅是种姿态。尤其是这种表达方式、话语技术故意对立化的话，很容易就变成一种姿态。但其实它不仅仅是姿态。以改造中国为目标的学术如何帮助我们更好地认识中国。在这个问题上我同意贺雪峰讲的，前辈的确做了很好的示范。他们当时做研究就是为了救国、富民，这强烈地影响到他们能够做出很好的研究。改造中国的目标确实是有利于认识中国的。这个姿态是怎么帮助认识中国的呢？我觉得有两个维度：一个是怎么落实一些方法和技术 。比如“野性的思维”背后的一种方法就是，我们先不理会别人的成果，更加注重自我的积累。这是一种方法。不能理解为是一种姿态，不注重与别人的对话，而是我们更着重于不同经验的积累、不同概念的提出。这对理解中国是非常必要的。但现存的学术制度导致人们把其看作是不理智、激进的方法。第二方面是费孝通讲的“学术的正气”。我们不能把拯救中国整天挂在嘴上，而是要真正沉下来为学术而学术。在学生培养中我们也看到了这样的问题。有的学生比较浮躁导致他不适合做学术，而不是他的水平有问题。所以我认为在对人才的选择、学术的建设上，要把这个作为重要的标准。要凭良心做学术。还有学术群体的建立。学术群体不是以学科为限的。是要打破学科、打破单位，甚至要打破地域的、打破国界的。而不是做以学科、以学会、以系所为限的研究。

　　潘守永：今天大家都觉得做研究要打通学科壁垒。但是我觉得在大同壁垒之前要先清理自家门户。一个学科如果连自己的目标都不明确，还谈要打通壁垒，这是不可能做到的。另外，虽然我们今天乡村社会研究已经做了三十年，但是查看很多西方社会科学研究中国乡村的文献，可以看到引用的文献里很少是中国的。在这样一个情况下，如果我们还认为西方社会科学就是不能理解中国社会，我觉得这也是仝老师所说的故意作一种姿态。不管是人类学还是社会学，都首先是一种工具体系。如果我们回避学科的规范性也是成问题的。每一门学科都有自己的立足点。

    （本部分由胡兰芳 整理）


走近村落，超越村落

刘翠霞（南通大学公共管理学院）

　　刚才听到几位教授的讲演，让我想到诗人库珀的一句话：“上帝创造了乡村，而人类创造了城市。”这句话实际上是很富深意的，乡村可能在我们看来代表的是一种田园、自然、宁静的精神家园，每一位研究乡村的学者或多或少会有一种乡土情怀，非常热爱乡村。但同时我们也会发现，有的时候乡村也会代表一种愚昧、落后、无知，所以学者在研究乡村的时候会有一种哀其不幸、怒气不争的情怀。每一位研究乡村的学者经常都会纠结于对乡村爱恨交织的情感当中。一方面可能希望乡村城市化，另一方面可能又希望城市乡村化。村落作为整个乡村社会的基本单位，或者说实体表征，很多学者对于村落的研究也经常徘徊在爱和恨的情感当中。这就使得我们对于村落研究的理论和方法陷入某种困境。这里希望通过对中国村落研究理论和方法的梳理和反思，找到一个悬置爱恨情感、走出研究困境的有效策略。我们这里的反思跟刚才赵老师的不一样，批判性的色彩更浓一些，但这种批判更多的是肯定的、建设性的批判，而不是否定一切的犬儒主义的批判。

　　我们的主题是“走近村落，超越村落”。我首先介绍一下为什么取这样一个主题。“走近村落”之所以是“远近”的“近”而不是“进步”的“进”，一方面暗示以往的村落研究往往还没有深入到村落的内部，难以反映村落的真实。但是恰恰是这样一种与村落之间的距离，使得已有的村落研究获得了某种超然性和客观性。第二个含义也寓含着我们的一种希望，即希望通过对村落研究的不断反思能够一步步逼近村落的真实状况。“超越村落”意味着已有的村落研究都有这样一种宏愿，即通过村落去看中国社会的这样一种宏观意愿。借用这样一个标题，也是希望通过对村落研究的不断反思来进一步拓展村落研究的意义，在村落——乡村——中国社会之间获得一种连贯性的通达。

　　究竟什么是“村落”？关于“村落”的涵义，目前学界还未有学者作过专门探讨，但从相关研究的字里行间透露出，学者们对村落的理解不外乎以下几种：（1）原始说，即认为村落类似于原始部落或初民社会，是农村社会进化史的开端。（2）区位说，即将村落视为不断演进的空间聚落单位，关注村落中所有人的生存空间环境。（3）共同体说/社区说，即将村落视为受共有的社会规范制约的、具有强大凝聚力的天然和谐的共同体。（4）单位说，即认为村落是乡村社会的基本单位，是构成中国农村社会的最基本、最重要的群体。上述关于村落涵义的理解为我们全面地勾勒出了村落的基本意象，虽然理解各有侧重，但我们发现学者在村落研究中有意无意的都有一种透过村落理解中国社会的宏愿，这其实就是一种“超越村落”的企图。所以从这里我们也会发现村落研究本身是一种“自反性研究”，也就是说在研究村落时，学者更多地是想超越村落本身，获得对宏观社会的洞见和省察，透过村落来看乡村社会乃至中国社会。这是一种事关宏旨的研究。

　　中国的村落研究从开始到现在都经历了哪些历史呢？整个中国村落的研究室在西方学者的推动下，还有中国学者民族自救和学术本土化的过程中开始的。二十世纪初到四十年代是村落研究的源起阶段，这个阶段关注的更多的是村落的文化传统、宗族等等。在方法上引入了社区研究的方法、田野调查的方法。到了二十世纪五十到七十年代，村落研究在国内由于受到诸多政治意识形态的影响基本上处于停滞阶段，而国外的村落研究则取得了一定的进展，更多的是关注的各民对中国村落到底带来了哪些影响。这个时期在方法上开始质疑小地方的代表性，有的学者提出单个的村落研究并不能反映整个中国社会的状况。二十世纪八十年代以来，村落研究开始日益成熟，步入了反思阶段。这个阶段主要关注的是改革、变迁、现代化等对中国村落的影响，主要是围绕“国家——社会”展开的。在方法上出现了很多新的“发明创造”，比如像庄教授所说的“文化直觉主义”，还有庄教授提出的“蝗虫法”“鼹鼠法”等。

　　究竟中国的村落研究成果有哪些？我们可以采用学科的研究视角对其进行分类概括。人类学视角下的村落研究，更多的关注的是宗族、信仰、民间仪式、象征符号系统等等。应该说人类学是村落研究最早的发起者。所以在某种程度上说人类学的天职可能就是研究村落。人类学有一种异文化的研究旨趣，容易将村落视为“他者”，研究村落、分析村落时往往会遭遇一系列的反抗。这为以后的村落研究在方法论上的合法化困境埋下了一定的伏笔。社会学是现代性的产物。社会学关注村落往往是关注改革、现代化、变迁等等对于村落的影响。社会学的核心视角是关注传统到现代的飞跃，或者说怎样实现从村落到都市的转变。政治学核心的主题是关注权力，关注村落当中权力的分配和运作机制，同时它也关心整个村落的秩序和整合。所以在政治学视角下往往采用的是国家——社会分析框架。当然村落研究的视角远远不止这些，还有历史学、经济学、法学等等，对于村落研究可以说是成果斐然的。随着学科界限日益模糊，我们很难说某一个领域是某一门学科的专利。这里进行学科视角分类主要是为了论述的需要。通过分类归纳我们发现，中国目前的村落研究的分析框架往往是二元式的。比如说村落——读史、传统——现代、国家——社会等典型的二元分析框架。二元分析框架对我们分析问题的确是一种有力的工具，但是诱人的解释力背后往往也隐藏着滑入二元陷阱的危机。在村落研究研究中落入“二元陷阱”的最突出表现就是“嵌入”思维：国家嵌入社会；大传统嵌入小传统；现代嵌入传统；城市嵌入乡村。当国家、大传统、现代、城市与村落遭遇时，它只能“嵌入”到村落中，永远作为外部性力量发挥作用，而不是“融入”村落，二元之间有一种相互对抗的敌对关系。所以二元论实际上是不利于我们科学、客观地开展研究的。这也是中国村落研究的理论困境。村落研究能否真实的反映村落的面貌，它作为地方性知识是否能够代表“大社会”的景观，造成了村落研究的合法化面临着困境。作为一种自反性研究，村落研究有着“超越村落”的企图，即通过村落来理解中国社会。那么这就出现了“代表性”的问题。另外，我们所研究的村落是不是真实的村落，是不是掺杂了我们太多的臆想成分在里面？真实的村落到底离我们有多远？很多学者对此都进行了拷问。

　　对于代表性问题的解答，目前学界可以说是卓有成效的。主要有两种方案：一种是“硬方案”，即单纯从扩大研究村落的数量入手。通过研究几种类型的村落或区域来队挤出一个整体的中国社会来。这种方案在逻辑上行得通。但是目前中国有几十万个不同类型的村落，单纯扩大研究的数量，可行性并不高。另一种是“软方案”，强调深入挖掘个案村落的意义，主张立足宏观的社会来分析微观的村落，同时用微观的村落来关照宏观的社会。这样一种方案不乏深意，可以说是种迂回的战术，摆脱了代表性问题的纠缠。但是这种方法过多地关注具体的技术方法层面，而很少从理论上或是根本的方法论上给出更具说服力的说明。

　　对于“真实性”问题，学界对其的解答远远不如对代表性问题的解答那样拖入、全面。这与长期以来将真实性等同于代表性问题有关。而研究者的价值参与程度、研究本身对研究对象的干扰程度以及研究对象的合作程度都会影响村落真实性的展现。如何将这三者有机结合到一起，反映真实的村落？这是村落研究合法化的前提。

　　如何摆脱二元论的困境，使得村落研究的合法化的确立？可以借鉴布迪厄的实践理论。布迪厄提到过“场域”概念。场域是开放性的运作空间，每一个场域都包含在另一个更大、更宽的场域当中，而且每一个场域都与其他诸多场域有着关联，这表明场域具有一定的开放性。与此同时，场域型塑着惯习。反过来惯习有助于把场域间构成一个充满意义的世界，值得社会行动者去投入、去行动的世界。这也恰恰说明场域是建构性的，是生成的。村落就是一种场域，具有开放性、生成性和建构性。于是，我们将村落研究的策略锁定为“场域建构主义”：村落的开放性保证了村落研究可以在一定程度上去代表大社会真实的状况；而村落作为场域空间的建构性和生成性也在一定程度上消解二元论的陷阱，从而使我们一步步逼近村落的真实，达到对整个中国社会的更加宏观的理解。

    （本部分由胡兰芳 整理）


评论：冯小双（《中国社会科学》研究员）


　　我的评语说不上是对四位发言者的具体评价。因为确实没有这方面的研究。我说一点感想：

　　第一，改革开放三十年，无论是学界还是其他界都是一派回顾反思之声。我们这个乡村社会研究的回顾反思恰逢其时。2001 年的时候《中国社会科学》在金门开的学术研讨会几乎揽括了当时所有做乡村研究的学者。大家在那个会上尽情争论、互相学习。从那个会上看到了进行学术研究的希望。现在七年过去了。我们再聚集在这个地方，看到了很多当年参加那个研讨会的学者，还有很多中青年学者，我非常高兴。这个反思到了时候。现在一起认真地对三十年来农村社会研究进行研究，我觉得非常有意义。

　　第二，学术界缺乏积极的学术批评。我们看到的很多的学术批评其实是学术政治。像今天贺雪峰和赵旭东的这种积极的学术批评是很好的。这种善意的、建设性的学术批评可以使大家从不同的角度切、不同的角度看，不管是对于具体的研究还是对于学术的繁荣推进都是非常有益的。景老师认为社会学里面乡村研究走到前面就是学术批评的这样一种展现，我觉得是很有道理的。
　　
　　第三，学派的形成是有益的。所谓学派就是边界相对清晰的科学家共同体。学派的形成就会有一种积淀，形成积累和传统。不同的学派之间形成一种科学家共同体，然后再来讨论，这是一个学科成熟的标志。

　　第四，《中国社会科学》是比较关注乡村问题的研究的。作为一种“天下公器”，它只是一个平台，不代表谁的观点，不表示赞同或者反对谁。我们只是提供这样一个平台让大家来共同讨论。这就是我们的宗旨。在这个意义上，《开放时代》也是这样一种平台，只要你言之有据，就可以在这里进行尽情的展示。今后我们还是会继续这样做。感谢大家多年来的支持。

    （本部分由胡兰芳 整理）


《关于当前农村社区建设的几个问题》

崔树义（山东省社会科学院）

　　谢谢主持人，各位下午好，我今天提交的这个题目看起来很大，这是今年我在山东诸城调查之后有感而发所作的。当今农村的社区建设经验正逐渐在全国推广，像山东、山西许多地方已经作为试点展开了。但是在调研中我发现存在一些和理论相关的问题，现在就农村社区建设的一些问题谈谈我自己的理解和感受。

　　第一个，就是论文的第一部分——社区，我认为社区首要的一个要素就是“共同利益”，现在农村大规模的开展社区建设，面临的第一个问题就是什么是“社区”，在我们社会学来说也一直都没有一个统一的看法，在农村，“社区”就更是一个陌生的概念，农民不懂，就连搞社区建设的一些县乡干部也不懂，在06、07年民政部下发了两个指导性文件，一个是《关于做好农村社区建设试点工作推进社会主义新农村建设的通知》，另一个是《全国农村社区建设实验县工作实施方案》。但这两个文件都没有对什么是社区，什么是社区建设在概念上给予界定。我们在调研中也发现，负责农村社区建设的县乡干部在谈到社区建设的必要性、重要性、地位和作用等问题时可以说得头头是道，但当被问及“什么是社区”时，却都绕不出“村庄”的影子。这无疑会给现实的社区建设工作带来一些问题，当然在实践中我们不能要求这些干部都对社区有一个很深刻的认识，但在研究中弄清社区的概念还是有必要的。

　　现在社区的定义有不下一百种，它们一个共同的特点就是都强调地域性；但是另一方面，也有越来越多的学者、特别是国外学者并不这样看重地理区域在社区定义中的位置，而是更加看重共同利益（物质和精神利益），认为社区是由有共同目标和共同利害关系的人组成的社会团体。国内也有学者认为现代社区已经摆脱了地域的限制，提出社区是“脱域”的共同体这个概念。但是现在社区的具体实践当中，无论在城市还是在农村，社区建设大多是以“法定社区”作为操作单位的：城市就是街道，而农村就是行政村或自然村。我个人认为，现在农村的社区建设应该置于新农村建设的背景之下，最初社区和与社会是相对而提出的，从“社区”到“社会”的变化是一种历史趋势，是一种进步，我们现在再搞社区建设如果还按照以前的方式就会回到“小国寡民”的状态。现今社区的最重要之处不是在于一定的地理界限，而是在于共同的物质和精神利益以及由此而引发的强烈的归属感，而这正是被当前的社区建设所严重忽视的。如果社区居民的共同之处仅仅或主要是共同居住在一定的地理区域内，缺乏共同利益的粘结和情感归属的吸引，那他们则不过是呈一盘散沙状的“社区居民”而已。在这种情况下，“社区”只是一个有名无实的“地区性单位”，而不是一个社会群体和组织。这也正是现在很多地方靠行政手段推行这种社区建设却得不到群众支持的一个很大原因，仅仅依靠行政手段把几个村子合并在一起，或是直接把村改成社区，管理和领导机制并没有根本的改变，群众当然不认可。但是如果社区除了共同居住，还有共同的物质和精神利益，强烈的归属感，这样社区中生活的人们就由“社区居民”变成了“社区成员”，这种情形下的“社区”也便成了一个有血有肉的社会有机体、一个社会行动单位。鉴于此，我认为，可以将社区概念界定为“一定区域内通过社会交往而形成的具有共同利益和意识的社会生活共同体”。这个定义的要素有这样五个方面：一个是互动性，即社区居民之间的频繁交往，通过互动形成一定的利益关系；二是共同利益，即共同的物质利益和精神利益，这是社区成员关系维系的重要方面；三是共同意识，即共同的价值观和对社区的认同感、归属感，这是对社区的情感指认；四是一定的区域，这是社区存在的物质基础；最后一个是社会生活共同体，也就是社区成员生活的共同性特征，这是社区概念的关键性要素。从句子结构来看，这个定义的落脚点是“社会生活共同体”。这和党的十六届六中全会通过的《关于构建社会主义和谐社会若干重要问题的决定》中提出的把城乡社区建设成为“管理有序、服务完善、文明祥和的社会生活共同体”的要求是一致的。

　　第二个方面，就是关于农村社区，其中重要的一个是中心村社区，这是当前农村社区建设的一个重要形式，但是在具体的农村社区建设实践中，很多是将农村定义为自然村、行政村村民小组或是乡镇管辖区域。江西现在全省推广社区建设，他们就把社区定位为自然村，这在《红旗》杂志、《求是》杂志上都有相关文章。像青岛就定位在行政村，而湖北就定位为村民小组，像类似的这些做法都有一定的合理性，但是有一个共同点就是没有摆脱传统农村社区的束缚。农村社区建设是社会主义新农村建设的一个重要方面，这个新的含义就是创新，不仅包括建设形式的创新，建设内容的创新，也应该包括对农村社区形式定位的创新。我们的农村社区建设视野下的农村社区概念不仅要反映它与城市社区的区别，更要反映市场经济条件下农村社区发展的趋势和要求，反映未来农村社区的发展方向，通过在山东诸城的调研，我们发现“中心村社区”乃是一种更适合广大农村地区、特别是村落聚居程度较高的人口比较稠密的地方，更符合现代农村发展趋势和现代农村治理方式的一种社区模式。概括地说，这种模式就是在推进新农村建设过程中，结合乡镇区划调整和机构改革，把地域相邻的几个村庄规划为一个社区，乡镇政府在社区设立公共服务机构（社区服务中心），建立为农民提供公共服务的体制和机制，推进城乡公共服务一体化进程。像山东基本上处于平原地区，其社区服务半径一般可以掌握在2公里，涵盖3-5个村、1000-2000户这样一个概念，这种做法优化了农村社区空间布局，创新了为农民提供零距离公共服务的有效机制，打破了公共服务产品供给方面的“城乡二元结构”，较好地解决了公共服务产品在农村缺乏的问题，为加快城乡一体化进程和新农村建设创造了新的机遇。我个人认为，这比较准确的把握了新农村社区建设的要义，符合将来农村社区发展的方向，有这样几个理由：第一，中心村社区是中国农村社区治理方式的发展趋势。就中国农村社区治理方式的历史来看，在新中国成立以前几千年的历史上，一直延续的是“皇权止于县政”，就是县以下没有政府机构，自然村落一直是农村的基本组织单元，历代政权皆未曾对村落社区进行直接的干涉和改造。即便是新中国成立后人民公社时代的“大队”及其后来的“行政村”，自然村落作为农村社区基本形式的状况也未有任何实质性的改变。而随着改革开放以来人口城市化和城乡一体化的发展，以自然村落为代表的传统农村社区出现了许多新的特征，其中很重要的一个是弱村的衰落、强村（中心村）的兴起及其对周围弱村的兼并现象同时并存的趋势，这就要求政府在农村社区治理方式上进行改变和创新，中心村社区的出现即是顺应这一要求的产物。第二个理由，以中心村社区为农村社区建设单位可以有效整合和利用公共资源。我们现在的乡镇都很大，还有很多在进行合并，管辖的范围越来越大。但是与之不相匹配的却是长期以来，有限的政府公共服务资源大多集中在城区和乡镇，服务半径过大，基本公共服务分配非常不均衡，一些事关农民切身利益的生产生活问题得不到及时有效解决，这种重城镇轻乡村的状况使二者之间的差距不仅表现在经济上，更表现在公共服务的不均衡。以中心村社区为单位推行农村社区化建设，建立农村社区服务中心，能够为政府公共服务向农村、向基层延伸搭建起高效平台，从而打破公共服务产品供给方面的“城乡二元结构”，使政府公共服务普惠广大农民群众，加快实现基本公共服务均等化。最后，一个很直接的理由，随着现在乡镇机构改革，以中心村社区为农村社区建设单位有助于转变政府职能，加快乡镇机构改革。再一个在中心村社区设立服务中心必然要加派人员，这与乡镇机构改革、精简人员是相互矛盾的。但是另一个方面，政府肯定要为被精简掉的人员找出路，实行农村社区化服务与建设，为这部分人的顺利安置提供了一条新途径。看似矛盾的两个方面最终找到了解决矛盾的形式。我国农村的情况千差万别，总结一下如果说自然村是“原生形态”的农村社区，行政村是“现实形态”的农村社区，中心村则可以说是“发展形态”的农村社区。

　　第三个方面是关于农村社区，农村社区建设建设什么，它的重点在哪里。我个人认为，农村社区建设要突出它的社会性，社会性在社区建设中出现了不同的模式，内容庞杂，但是归结起来有一个共同点，那就是它并不是一个在政治、经济、文化、服务、卫生、教育、治安、环境等各方面平等用力的无所不包的大杂烩。例如我们国家民政部提出了目前的农村社区建设试点要抓好的五个方面工作，即深化村民自治，提高农村社区管理的民主化水平；加强农村社区社会管理，维护农村和谐稳定；推进农村社区服务，缩小城乡公共服务的差距；繁荣农村社区文化，不断提高农民文明素质；加强农村社区基础设施建设，改善农村人居环境这样五个方面无所不包，这可能跟农村社区建设的内容有关。因为我们知道 “社区建设”概念有广义和狭义之分。狭义的社区建设是指社区服务，而广义的社区建设则是指整个社区的全方位建设，无所不包。我个人认为，这种农村建设大而全的做法只能是一种口号，真正农村社区建设的重点应该是通过各种形式的社区服务工作和发展社区公共公益事业，对农村进行管理和建设。它的重点和特征是社会性、公共性、服务性。基于这样一点，我简单提一下我的几点感受：第一个，不应把农村社区建设等同于新农村建设，农村社区建设只是新农村建设的一个方面。第二个，不应把村庄建设等同于农村社区建设，不能把简单的旧村改造、服务区的设立这样一些容易出政绩的东西来等同于社区建设。第三，不应把农村社区建设等同于农村经济建设，经济建设当然是重中之重，但是不能用经济建设代替社区建设，避免以政府主导代替农民主导，因为新农村建设和社区建设的主体都应该是农民，因为如果没有农民的参与社区建设就只能是一句空话。

　　好，我简单的就说这些。

    （本部分由吴娱 周文静 整理）


《乡村社会：秩序与文化》

扈海鹏（江苏省行政学院）

　　我的这篇文章是为了这个会议而作的，所以不能算作严格的社会学意义的文章，只是一些关于社会学的思考。

　　中国的改革开放已经过了30年，中国经过30年的发展也发生了巨大的变化，我的这篇文章就是想思考在中国这样一个农业的、现代化的大国，它的乡村社会已经走到什么地方了，它会向哪走，它又应该走向哪里。我选择的角度就是首先思考“秩序”，社会学就是追求社会进步和社会秩序，而进步和秩序在一个社会的转型期是搅和在一起的，那么秩序对中国意味着什么呢，秩序在转型期就意味着从过去的状态走向今天的状态。像我们山东是孔子的故乡，思考秩序问题、农业、乡村社会的秩序问题，我们就会想到古老的农业秩序，然后是革命秩序，现在是市场秩序。我思考的重心就是两个方面：一个是结构，就是具体的秩序事实在特定的社会结构中的位置。另一个是文化，在这样一个巨大的变动之中什么东西在编织秩序，什么价值观念取向与习惯在支撑或引导着一种秩序的发展。我的研究是两个方面的学语思考，一个是社会学的思考，社会学的思考会关注一种宏观的，宏观就是纵向变革当中的一种趋向性的东西；另外一个是文化社会学的思考，这是西方80年代以后兴起的一个新的方式，文化社会学的思考关注文化体验，关注经验，关注文本和符号在社会进程当中的作用，我想用这样一种方法去思考，用的材料是我做的一些对农村教师和农民孩子和农村大学生的访谈。

　　我的假设就是“事实的秩序”到“结构秩序”，“事实的秩序”来源于哈耶克的说法，他把“事实的秩序”定义为人们已经在一定的时间内赋予了事物一定的物质格局，但还没有充分的被界定，还没有走到一种成熟的理性的秩序的状态，。中国乡村社会经历了30年的社会转型之后，在三个层面形成一种新的“事实的秩序”。第一个事实秩序是乡村社会被嵌入了工业化、市场化的轨道中，乡村不再是原来意义上的乡村。“嵌入”这个概念是波来尼提出来的，非常有启发性，昨天和今天我们很多老师的发言都讲到“日常生活”，由于中国的乡村社会正在主动或被动的嵌入到市场化和工业化当中，它就不是滕尼斯说的那种以血缘关系为基础的礼俗社会的原型，在这样的过程当中，日常生活的体验被改变，一种新的体验开始。我在做调查的时候也看到像昆山、武进的一些地方，整个村落变成工厂区，昔日的农民进了村子里的厂；也有象操村的，整个村子里没有一座工厂，但青壮年的男性都外出打短工、进煤矿了，而年轻的女性则去了上海开发区的工厂，村里人多为老人与孩子。还有象南京江宁淳化地区这样的，村落变成了科学园、大学园，有很多新兴城市公寓房，原来土地上的农民整村地被搬进了城市型的公寓。我在访谈中发现，住在公寓楼里的五、六十岁的一些老人，他们找不到感觉，如果老伴有一个先走的话就会感觉难受，失去精神寄托。他们会自己到楼下种点菜，很快被物业拔掉，又跑到附近还没盖房子的空地上种，土地对他们来说就是一种寄托。在江苏，几乎所有的乡镇、村落干部都要为招商引资奔忙，这可能是早发展国家现代化所没有的，都有招商引资的任务，这个体验不是早发展国家的，而是由于工厂、流动的打工者的存在，乡村社会呈现出某种早期工业化社会的风景。村庄里有着过去所没有的打工者的城市体验与乡村生活的片段。它被嵌入了，它回不去了。

　　第二个“事实的秩序”是城市符号、城市影像大量地浸入乡村世界。我觉得这是一个文化社会学关注的视角，从这个视角看到的不是说农民有多少钱，他有没有工厂，而是整个城市影像对乡村心理的改造，城市是被想象出来的。还有昨天老师讲文化直觉，我们去访谈的时候也可以在年轻人身上看到这种文化直觉，他们的直觉靠广告、电视培养。我在江苏徐州坏州某个贫困地区调查时发现，一些中小学孩子接受采访目光还是很胆怯，我跟一个人说话就有很多人围着看，但他们会说自己看过什么片子，听过什么音乐，喜欢的歌星或影星。这让我感觉到虽然他们的眼神都很封闭，但是他们的心里，都在试图拉近自己与消费时代的距离。这种现状源于现在道路、交通状况的改善，现在的乡村、镇、县城是不断流动的。另外在访谈中我也发现，这些孩子和他们的父母穿得基本都是成衣、新式的旅游鞋，基本不穿自家做的，哪怕是比较贫困的地区，镇上就有专卖店、手机店，让人感受到的就是消费文化的影响。

　　第三个“事实的秩序”，是中国“农民”已成为一个具有异质性特征的特殊群体。这样的特点带来的是生活空间被区分，大量乡村出现某种“原子化”：村民，包括男性、女性各自的、不连贯的、象走马灯似的外出打工。另一方面，在遍及大城市服务业、小城镇的开发区里，在与跨国公司相连的独资厂、合资厂、股份有限公司里，有来自全国各地农村的打工仔、打工妹们。这种异质性不仅是职业的异质性，还有生活空间的被划分。我在访谈中问到工厂的打工者，城市美容院的美发师，他们虽然都来自农村，但是所具有的心理感受却是不一样的。

　　在今天的中国，“农民”这个词是一个模糊的词，我们现在常说后现代，我觉得农村也同样受到后现代的影响，这种影响是由媒体带来的。还有多元的社会空间的分割，在城市符号和影响的冲击下，他们的生活在多元的层次上被打开了。

　　另外一个我想探讨的是“结构中的秩序”，文化社会学对现实的研究关注文化与权力，文化与压迫，文化与抵抗，我们不仅要描述已经走进城市的农民工选择的职业，我们还要研究在这样一个变动的事实秩序中，农民在哪，他们在社会分隔的结构当中他们在哪，他们实际上还是被区隔在社会关系的底层。当我们描述在大量的非农化转移的过程中，我想到法国社会学家鲍德里亚的一句话，他认为，消费社会是资本主义发展的新的阶段。他说二十世纪消费领域所完成的事情正是十九世纪发生在生产部门的生产力的理性化过程。将大众融入劳动力大军的社会化完成之后，在市场中形成消费大军。我们中国也正在把农民拉入一个工业化劳动力的大军，同时也在对他们进行消费文化的训练。实际上他们在社会的结构当中依然是一个组织，一开始的起点是组织外群体，他们承受着城乡二元结构积累性的结果，昨天老师讲到农村公共产品的缺乏，农村中的社会资本很少，没有什么可利用的公共资源，实际上他们是底层一个话语体系，由于全球化带来的新的垂直分化，他们又被不断的抛到边缘状态。所以我们现在目睹的一些事实，比如矿难，比如河南的卖血，比如毒奶粉事件，我们都可以看到一种底层的冷漠，或者是上层的某种冷落。在这样一种情况下他们怎么找自己的支撑呢？我在调查中就发现，如果说一个村民他的爷爷原来是村里面的支书，他的父亲是原来是计划生育时代的民兵、连长，这些都可能变成结构当中获得资源的砝码。我在文章当中提到文化资本，文化资本的缺失可能和全球化有关，知识在全球化的过程中附加值在增加，这就带来了农民的一种文化资本边缘化状态。农村教育正在衰弱，我自己觉得现在文化资本的重心在城市，而传统时代文化资本的重心是在乡村，乡村就是一个文化的发源地。我们的作为教育者的老师在不断的向上流动，而相反的是我们却有70%的受教育者在农村。所以当我们思考秩序问题的时候，要考虑到我们的国民在被拉入市场化的劳动大军之后，他们遭遇被区隔的痛苦，还有城乡二元结构背景下文化资本聚集的分化与创新。所以说大学扩招对农村孩子还是有利的。

　　另外一个方面我想说一下秩序与乡村文化。任何的社会秩序都是文化秩序，这是因为任何人类共同体，都是一个文化共同体，所以文化是深嵌在社会结构当中的。当我们现在反思整个中国改革的变化，在思考中国的未来及整个非农化趋向的时候，我们应该反问乡村社会中的“乡村文化”是什么？它会向哪里去？我们现在还有7.3亿农业人口，到2020年，中国人口按15亿人来算的话，当城市化率达到60%的时候，我们农村还有6亿人口。

　　那么，支撑乡村社会秩序背后的“文化”是什么呢？我们现在讲社会主义的文化建设也好，讲文化中国也好，谈乡村秩序就要谈乡村文化，而乡村文化是和传统文化联系在一起的。今年上半年我就几度到皖南上课，胡适祠堂，徽州古城等地，非常受感染。既有一种怀乡的情节又有一种隔膜的感觉，但是我们现在说传统文化的时候，我们到底怎样用传统文化在乡村塑造一个习俗，一个自然的家园。可是在调查中我就发现，乡村文化在现实中已经很空洞了，在农村里面，如果媳妇对婆婆很愤怒的话就会骂她“老棺材”，婆婆如果体力还好的话她就会出来挣点钱，如果挣到钱的话，她的媳妇就会对她好。社区干部还告诉我，如果看到有一对打工的夫妇来登记的话，他们可能是重婚。现在农村里面习惯、习俗方面也在减少。那么传统文化在乡村里面要做什么，怎么重新塑造习俗。但是当前乡村已经进入了某种异质性，它不可能完全像过去一样按照家庭伦理来治理。我们现在讲城乡统筹发展，应该包括公民文化组织，通过公民素质来支撑未来乡村文化的发展。现在我感觉到跟城市一样，乡村也存在文化非连贯性、断裂、零散性。我们有时候还需要从韩剧中获得一种东方文化的灵感，品味东方文化的雅和贵。这是一个很大的问题，乡村建设不仅是一个经济的过程，更是一个文化的过程，而出路在于公民的素质建设。乡村文化的第三个就是它的多元性，由于中国乡村社会本身巨大的不平衡性，有老外称中国是东部中国，中部中国，西部中国，我们未来的乡村“秩序”与“文化”的建设应该是多元的。我看过英国BBC拍的《美丽中国》，非常的好，它展示了自然和中国非常有文化气息的传统村庄的结合。如果我们通过统筹规划把农民统一迁到公寓里去，那么我们的文化就丢失掉了。在一种巨大的快速发展当中，在所有的乡村干部都在找GDP的增长点的时候，有时候不仅是一个生态博物馆的问题，我觉得是一个中国乡村文化多元性的构想，传统文化新的增长点，传统文化的再度本土化，在全球化背景下我们乡村社会一种公民素质的建设，还有一个多元性的设计。

　　总的来说，我觉得中国这种快速的变迁把乡村文化建设、乡村建设的秩序和文化问题提了出来，这是一个综合性的问题，我也没有完全的解读好，愿意继续的去理解它，谢谢大家！

    （本部分由吴娱 周文静 整理）


林明鲜（山东工商学院社会学研究所）


　　我报告的题目是城乡老年人的孤独感与影响因素研究，这个题目实际上是我们刚刚做完的社区调查的一个内容。因为做一次调查不容易，所以我们全面了解了城乡老年人的生活情况。本来可以详细的介绍整个调查的情况，但是今天着重介绍城乡老年人的孤独感问题。我报告的内容主要是以下四点，第一个主要是问题的提出与研究目的，第二是研究方法，第三是影响因素和决定因素，第四是结论。目的利用烟台市435份城乡老人生活现状问卷调查数据，从社会人际关系、个人属性、居住安排、满意度的视角，探析城乡老人的孤独问题，具体探讨影响城乡老人的因素和决定因素。调查方法，因为时间关系只做简单的介绍，具体可以看我们的目录，调查时间是2006年8月到2007年5月，调查对象是烟台市芝罘区和牟平区居住的60岁以上的老人，芝罘区是烟台市中心城市户口老人集中的地方，牟平区是代表农村，百分之六十以上是农民。调查单位是山东工商学院社会学研究所还有社会工作专业的学生。调查方法是面谈的方法，调查的样本数是450份，样本的抽样方法是系统抽样法，有效问卷是城市的是245份，农村是190份。测量方法中，因变量设计是您对老年生活感到孤独吗？封闭式的回答是经常感到孤独，主要是研究老年人的孤独感的程度，第二是有时感到孤独，第三是不孤独，最后是其他。那么我们来看一下图表中的内容，老年人的基本特征主要比较的是城市和农村，农村中64岁到60这个阶段的老年人比较集中，36%，城市的相反，75岁以上的老年人比较集中。从性别上看，城乡差不多，女性比较多一点，从婚姻状况上看，有配偶的比例很高，农村比城市的高一点，81.3%，另一个是农村没有离婚的，未婚的是两个人，城市的丧偶比例比农村高，从学历情况上看，城市稍微比农村高一点，房屋所有权上看，不管是农村还是城市，私房的比例是很高的，从健康自评上看，农村和城市差不多，从居住安排上看，我们分为四类来看，总的来看，城乡老人与子女分住率是比较高的，可以说除了个别情况，老人与子女都分住，在日本，农村的同住率是很高的。从孤独感的情况上看，我们的结果和全国老年协会调查的结果是一致的，首先农村的孤独感程度比城市高，不管是经常感到孤独，还是有时感到孤独，这个比例都比城市高。首先，，我们来看一下老年人的社会人际网络的基本情况，从家庭规模上看，城市的家庭规模是2.46，比农村的规模大，从子女数，子女外亲属数，近邻朋友数上，农村的比城市的多，但是，农村的家庭规模比城市的小，这说明很多年轻人离开了农村，我们调查的村子中有的就只剩下了老人和小孩。那么我们来看一下孤独感与因变量的关系，首先是家庭规模，子女规模，与近邻规模的关系，这里采用的是均值分析法。首选，我们看一下城市，家庭规模越大，老人的孤独程度越低，相反，家庭规模越小，孤独程度越高。从农村上看。也是类似的情况。我们看一下子女数量与孤独感之间的关系，子女数量越多，老人的孤独感程度越高，这说明，在子女少的家庭中，子女的养老责任意识强，而子女多的家庭中，这种意识比较弱。从近邻朋友上看，农村中是近邻朋友越多，孤独程度越低，在现代农村中很多孩子都离开了家，农村老年人只能利用近邻资源，所以近邻资源少的人就会更孤独。第二，我们来看婚姻状况与老年人孤独感之间的关系，不管是农村还是城市，有配偶的不感到孤独的比例都很高，丧偶的老人孤独的比例是很高的。那么健康自评与老年人孤独感之间的关系，农村和城市的趋势基本上是一致的，就是健康的老人感到孤独的比例比较低，而不健康的老人感到孤独的比例就比较高。从居住方式看与老年人孤独感的关系，不管是城市还是农村，单身居住的老人的孤独感是比较高的。从对赡养状况的满意度来看，城乡基本上是一致的，对赡养状况比较满意的的老年人感到孤独的比例非常低，那么对生活现状的满意度与老人孤独感的关系上不管是在农村还是城市，满意度高的孤独程度就低。实际上，空巢老人的老两口不会感到孤独。最后我们看一下逻辑回归分析，刚才的这些影响因素当中，对重要的，决定性的因素我们做了逻辑回归分析，可以这么说，农村上，对生活现状满意的老年人不孤独，城市和农村有一个共同点，那就是没有配偶的老人是感到孤独的，在农村有一个特点，那就是，亲戚数量，孩子数量都是影响老年人孤独感的重要因素。从城市中看，影响孤独感的因素主要有两个，对婚姻状况和对赡养现状的满意度。那么，简单的下一个结论，从家庭结构上看，在烟台，“独居老人”和“仅与配偶同住”的家庭很普遍，而与子女同住的家庭比例却很低。在近邻朋友上，农村子女不断离开农村的客观事实导致了老人与子女的沟通难，沟通少的问题。因此，农村老人利用近邻朋友资源解除或减轻孤独感。从子女数量上看，在农村，“子女总数越多孤独程度越高”的问题，显示了子女与父母之间的代际关系。即孩子总数少的老人与子女的代际关系好，因此，孩子少的老人孤独程度低。家庭规模上，在城市，“家庭规模越大老人的孤独程度”，这表明有说话对象的或家庭内部有亲密关系的老人是不孤独的。而在农村，家庭规模与孤独感没有显著差异。在婚姻状况上，有配偶的老人是不孤独的，而没有配偶的老人是孤独的。从居住安排上看，“单身独居”是孤独比率很高的群体，而仅夫妻俩居住的“空巢”老人感到孤独的比率却很低。因此，把所有的“空巢老人”看成孤独的群体的看法是不正确的。对赡养现状不满意的、对生活现状不满意的老年人感到孤独的比率高。从上我们可以看出，决定老人孤独感的因素，在农村，对生活现状的满意程度、婚姻状况、子女总数、近邻朋友。在城市，婚姻状况和对赡养现状的满意程度。总之，不管是农村还是城市无配偶是决定老人孤独感的最重要的因素。

　　在我国，仅与配偶同住的老人和单身独居老人比率有逐年增加的趋势。今后，更多的老人选择或被动地选择“独居”生活。因此，政府应该在解决农村的社会养老保险问题的同时，组织地方政府和村委会支持“独居”老人的社会体系，提高他们的生活质量。谢谢大家！
    （本部分由吴娱 周文静 整理）
　

泥安儒（山东大学哲学与社会发展学院）


　　各位老师大家好，非常高兴有机会把我的研究报告给专家，非常希望得到诸位专家的批评。我报告的题目就是我的一篇论文，“他是他，我是我”：中国农村老年人的个人观。今天我的报告分为三部分，一部分是介绍论文的背景，重点是介绍第二部分的论文，最后我想借此机会提出一些反思性的东西 来请教诸位专家，这些反思性的东西既包括社会学方面的东西，也包括方法方面的。首先简单介绍一下这篇论文的背景，这篇论文是课题的一个部分，它所脱胎的这个研究是开始于2004年到2008年的一个与丹麦学者 Stig Thoegersen 合作的课题。我们的课题是研究中国农村的养老问题。在方法上分为两个部分，定性研究，主要是个案的访谈，我们在济南市的农村找了100个60岁以上的老人。定量研究，主要是调查的方法，我们用随机抽样的方法选取了容量为300的样本。我用这种调查方法主要是想了解中国农民的基本生活状况。现在这个课题的进展就是准备写一本书叫《无奈与适应：中国农村养老问题的研究》。我今天所讲的论文是脱胎于这样一个课题。今天这篇论文主要是谈中国农村老年人的个人性，这篇文章的主要思路是老年人在面临新的环境，在居住问题上如何选择，重点讨论在“单过”与“合住”这两种常见的生活方式上如何选择。从他们的选择中就能逐渐看出老年人身上存在着我们称为individual 的个人性，或着说是农民说的“自在”，首先，我们知道农村面临的新环境，就是老龄化程度高，在农村实际调查就会发现，农村的老龄化比实际的要高，农村还存在着明显的高龄化，60岁以上老年人所占比例很高，统计局所调查的数据中包括了年轻人，但是实际上很多年轻人都在城市工作，所以农村实际上老年化的比例要大大高于统计局所作的统计。我看到很多文章都提到，在江南的很多地方问题严重到，都没有足够的人力来抬去世的老人。我调查的山东虽然没这么厉害，但是在农村你很少能看到青年人，基本上是老人和小孩，所以说，老年化程度要远远高于所统计的。形成的原因在这里我不多做介绍。那么面对这样一个现实我想看以下发生哪些变化，研究老年人的时候，我看到很多文章都在研究老年人的经济收入。老年人的生活比起过去提高了很多，在我们调查的山东来说，温饱问题已经不是老年人的基本问题了，但是当我们换一个视角看，就是老年人在农村中的社会地位，那就发现有很多的不一样，有很多专家指出，经济发展水平的提高，但是老年人的社会地位却在下降。我现在就是以社会地位的视角来看农村中的老年人如何面对这样一个新的环境。很多专家都在提到关于老年人的居住方式，我觉得居住方式在很大程度上能够反映出老年人在面对新环境是所作出的反映。越来越多的老年人选择单过，在调查中我们发现，原来传统上老年人喜欢和子女合住在一起逐渐发展成为一种分而不离的情况，不愿意合住，但是也不愿意隔得很远。那么影响他们选择是单过还是合住主要有两个因素，第一是根据身体的依赖性，根据这个我们可以把老年人分为三类，少老人，中老人，老老人，少老人就是能够进行简单的劳动，自理，在年龄上大概是60岁到70岁，中老人就是不能劳动了，但是生活上能够自理，老老人就是既不能劳动，生活上也不能自理。从我们调查的情况上看，很少看到老老人独居的，而少老人和中老人单过的趋势非常严重，他们很喜欢这种居住方式。我们这篇文章所用的题目“他是他，我是我”，其实用的是在调查中老人们说的最多的一句话，在调查中我们问了一个71岁的老人，问他为什么不和自己的儿子住在一起，他说“不自在”。我们就问他说，那是你亲儿子啊，他就说，他是他，我是我。有些说的不直接的也能看出这种思想。当然，影响他们选择这种居住方式的还有他们的文化程度和他们的收入，我在调查中还选择了一些文化程度相对较高的，比如过去当过老师，会计，唱戏的，这些个人自主性表现的更加的明显。所以我强调他们选择的居住方式受到两个因素的影响，一个是身体依赖性，一个是他们的收入和文化程度。第三部分的内容就是我如何看待个人性，在亚洲国家中，这种合住的比例是非常高的，包括向日本这种现代化程度非常高的国家，在与西方现代化国家相比，它的合住比例是非常高的。对比韩国和中国，合住率也是很高的，面对这样的情况。为什么中国农村会出现这样的情况呢，原因到现在我还没有完全搞清楚，在以前农民是出于一种被迫的情况，但是现在越来越多的是一种自愿的选择这种居住方式。也是由于面对新的环境的一种适应。在我以前的调查研究中发现。在面对新的环境变化时，农村人比城市人更能适应环境的变化。在我研究中我发现，在中国农村中，出现越来越多的中、少老年人，越来越关心自己的感受，自己的愿望，自己的想法，自己安排自己的生活这样一个趋势，我们可以把它称为个人自主 然而这个还达不到个人主义，但是这种趋势往前发展回事怎样呢，原来的合住，现在的分而不离，到以后的单过，我现在越来越没有信心，是不是会发展成为欧美的那种模式。接下来，我们如何看待农村现代养老问题，我们很注意这个生活照料，经济供养还比较容易一些，生活照料如何解决呢，年轻人不再身边。我们很注意这个农村中的非政府组织，包括这个农村老年人协会，在我们调查的村子中，只有一个有老年人协会，而且这个协会的会长与在职的书记由于权利斗争，也被迫停止了活动。其他几个村都没有老年协会。刚刚林老师也提到，我们可以利用这个邻里资源，其实还有一个重要的资源年轻的老年人可以养老一点的老人，少老人可以养中老人和老老人，农村社区很紧密，很容易形成一个少中老人照顾老老人。接下来我提出了几个反思，第一个就是关于个案研究，我的研究在07年会议上受到了批评，主要是对方法的批评，认为个案的方法很难反映中国的真是情况，个案研究在代表性上比不上调查法，在深度上比不上田野工作，那么个案研究的价值呢。第二，就是关于社会学研究的干预。纯研究和非纯研究，其实现在很难看到纯研究，我认为现在的研究基本上都受到了干预，就是想对策，提建议，或者直接干预问题。谢谢各位！


    （本部分由吴娱 周文静 整理）


《在传统与现代之间：当代中国农村社会保障的困境及其解决思路》


程胜利（山东大学哲学与社会发展学院）

　　非常感谢大会给我这个机会让我来跟大家分享我关于农村社会保障的一些思考，但是文章还不是很系统，只是一个简单的理论的架构，这两天会议收获非常多，得到了很多有启发的思考。

　　我今天谈的这个问题实际上和很多老师谈的题目相关，我们知道在七八年以前，我们处在一个高度计划的体制下，城市的社会保障依托于单位，而农村的社会保障依托于自然村和家族，经过三十年改革开放带来的变化，我们在城市的社会保障逐渐由计划经济的体制转到了消费保障的体制，建立了一种相对完善的社会保障体系，当然这个体系相对于西方还有一定的差距。基本上医疗、养老、失业，还有工伤、生育的保险这些生活的大部分方面都被包括了进去。但是在农村，经过改革开放，以前那种传统的社会保障方式很快失去了它的功能，但是和现代体制相适应的保障方式并没有确立起来。虽然我们做了很多工作，农村也在试图寻找一种方式，还有新农合这个医疗保险，有些地方也在建立一些养老保障，但是通过我对这个问题的关注以及对这个领域的研究和阅读，实际上我发现目前的这种农村养老方式是不能持久的。所以我的题目是《在传统与现代之间：当代中国农村社会保障的困境及其解决思路》，这个思路是我的一个初步的想法，利用这个机会我把论文的主要内容给大家汇报一下。

　　我简单的回顾了一下在改革开放之前中国农村社会保障的基本方式，我把它分为了三种，在当时的情况下，这三种保障方式实际上提供的只是最低的保障，保障村民的基本生活，基本医疗、教育还有其他的方面。我觉得当时它主要就是依托传统的社区，也就是生产队，土地归集体所有，大家共同劳动，共同分享分劳动的食物，这样就是说只要没有大的灾害，每个家庭都能分到属于自己的一份，比如粮食、工分还有粮票等，能保障基本的生产。另外一方面，比如养老、还有子女的教育这些方面，实际上是在集体所有之下依托家庭来提供服务。当然根本的保障还是土地，土地归集体所有，村民就有权分享土地里生长的植物，也有权享受集体所提供的服务。这样的一种保障方式在改革开放之后很快的就衰落了，这主要表现在三个方面。比如说社区的保障，在我们经过几次改革：一个是家庭联产承包责任制，这极大的削弱了村作为社区，提供生产和分配干预的能力，同时也极大的削弱了它提供保障的能力，这样每个家庭就会比较贵了，有的家庭有很好的技术来种植经济和粮食作物，有的家庭因为劳动力或文化程度的缺乏等原因变得比较贫困，从而产生家庭间的分化。另外一个是农业税的改革，这使得村作为社区的保障能力几乎是变得没有了。再一个是家庭保障，刚才有很多老师也谈到，我产生了非常多的想法，我认为有几个因素导致家庭保障的弱化，一个是家庭的小型化与核心化；另外一个是农村劳动力向城市的流动，现在农村很少能看到年轻人，大部分是老年人，这直接影响到家庭的保障功能；再一个是传统养老价值观念的蜕变，很多年轻人不再愿意承担照顾老人的义务，这是导致传统农村养老保障衰落的重要原因。还有一个就是关于土地的保障，在改革开放以前，土地是集体生产、分配，不管你是老人、小孩、还是残疾人，按照人口都可以分到一份，虽然这个保障水平是比较低的，但是基本的生活还是可以保障的。但是改革开放以后，这种功能也在不断的弱化，小农经济应对市场经济巨大的变动就会有很多风险，很多家庭看哪种作物好就会种，但是最后投资很多反而亏损。在这样一种变革当中，传统保障方式慢慢丧失它的功能，造成农村社会保障的困境。政府也在试图解决这个问题，建立一些新的社会保障体系，例如关于五保户我们也在做很多工作，每个乡镇都建立养老院，把80%的老人集中在里面。还有农村的最低生活保障制度、新农合这个制度的建立都是在试图解决这个问题，但实际上我觉得这种保障并不能根本解决问题，反而阻碍了城市化、建立城乡一体化的社会保障制度的进程。很多的研究都探讨关于农村社会保障的问题，我就不多说了。那么如何来解决这个问题，我们不能就农村来谈农村，我们必须在现代化的进程中来探讨农村的社会保障制度，也就是在这样的一个过程当中来探讨新农村的建设。我觉得要解决农村社会保障的困境，实际上就是要打破城乡二元的体制，农村和城市分别建立社会保障制度实际上就从制度上影响了我们社会的进步、现代化的进步。我不是说来谈讨如何来完善农村的社会保障，农村的新农合，而是说如何从现代化的视角从根本上来解决农村社会保障的困境。首先，其实现在很多农村人是生活在城市里面，尤其是青壮年的农村人口，我们为什么还要用农村的方式来给他建立社会保障，最根本的一点我们是要给在城市里面劳动的农民给予市民待遇，这样在社会保障体系、在福利待遇、在身份的认定上都要让他真正的市民化，让农村人口向城市流动，而不是说以现在的各种方式人为地阻止这些人。事实上来讲这些人也不可能回到农村中去，他们就在城市里面，为什么我们不能给他市民待遇，把他们纳入到城市的社会保障体系中去？我想我们可以用土地来换市民身份，就是说现在农民工在城市里面，他在农村还有土地，土地作为最后一个保障存在（如果在城市生活不下去了还可以回到农村），但我认为，这种假设是一厢情愿的，不符合事实情况，很多人宁愿在城市里面受苦他也不愿意再选择再回到农村，尤其是年轻人。实际上他在农村有块地就延缓了他的市民化过程，他很难认同他是城市人的身份，另外这也不利于我们新农村的建设，不利于农业生产的现代化。如果说他能放弃农村的土地换得城市的身份和社会保障， 我们说农村的土地就会慢慢的集约化，符合大农业、现代农业的发展趋势，那我们就不会说在农村进行开发，使城乡的割据进一步稳固化，比如说在每一个乡村都建立一个开发区，实际上是人为的把城市和农村给分割、制度化、固态化。

　　这样的一个策略，我主要的一个思路就是促进农民的市民化，建立一个城乡一体化的社会保障体系，而不是说建立一个农村和城市分割的、差别很大的社会保障体系。其实我还有另外一个想法，关于农村的老年人，泥老师和山崎老师也说了这方面的问题，就是要在农村建立一个社区，让老年人居住在那里。其实也可以有另外一个思路，比如以我为例，我已经在城市居住，那是不是说可以让我的没有劳动能力的父母来跟随我在城市里面，把户口迁来这里，至少享受城市最低的社会保障。好的，以上这些是解决农村社会保障问题的我的一个思路，希望得到大家的批评，谢谢大家！

    （本部分由吴娱 周文静 整理）
　

评论

　　赵旭东：今天上午发言的内容还是比较丰富的，而且我也学到了很多东西，都是围绕农村来讲的，乡村不是没有问题，确实存在着很多实实在在的问题，本来做研究嘛我觉得还是可以在商确。崔老师所研究的社区问题是一个老问题，很多人都写过这方面的文章，社区这个概念纯粹是翻译过来的，费孝通在一次讲话中说过，燕大这几个人他们纯粹是为社会学而翻译的概念，而后来成为了政府管理的特别时髦的词汇。这个是有一个意义上的转化，如果把社区这个意义转化进行追溯，在中国这个意义上还是很有意思的。但是，我觉得他所强调的中心村的这样一个含义，各个地方不一样，在华北平原会容易有这样一个中心村的可能，但是在云贵川这些地方就很难有这样一个中心村的形成，我对他的一些关于社区和其他方面的一些观点，比如说农村社区建设，强调农民的主体性，我觉得还是比较重要的，乡村社区实际上是一个新的行动的概念，与传统的乡村对于社区的界定不同，它不叫社区，而是叫做村落的边界，或者通过乡村传统意义上的界定，我们说可以通过很多方面来界定，有的是以宗族的理性为代表的，还有的是以乡村的信仰。通过各种形式的界定，我们怎样来处理这种差异性，今天崔老师实际上提出了这样一个问题，就概念本身而言，我觉得还可以进行讨论。那么对于第二位扈老师讨论的还是非常有意思的，能过把一些新的社会理论的关怀与乡村新的变化连在一起，能够考虑到秩序和文化，我觉得她实际上在讨论在乡村社区里更具体的现实社会和抽象的文化价值观念，这是社会学的基本问题，在这里我觉得她下了很大的功夫在梳理这些关系，按照消费文化，一方面是乡村文化价值观念在逐渐的形成，在这个过程中是怎样一个变化，我觉得还需要再观察一段，比如小孩，在你的汇报中说，他们看过新的影片，明星之类的东西，假设他们到了成家立业之后，他们还会追随这个么，还是说有被传统的乡村文化吸引，在村里有宗教信仰的地方，年轻人开始可能会接受这些东西，到了一定年龄之后，在他们经历了一些突发事件后，他们就会到传统的一些行政组织中去，那么我觉得这可以作为一个长久以来考虑乡村文化的一个东西，同时呢怎么让这样一个所谓的乡村文化的新的形式用深描的形式来体现出来，我觉得这个可能更为重要，因为确实有很多新鲜的事情进入到乡村，乡村正在发生着一些变化，这个变化究竟是怎么样的，好像还没有一个比较系统的回答。但是她所提到的多元化文化的概念，我觉得是值得关注的。接下来是几篇与农村社会保障有关系，特别是农村养老，是中国今天的问题，也是传统社会所存在的问题，大家如果有兴趣可以去看中国历史上，所谓孝，是具有一定意识形态的含义，有的是礼教所带来的塑造，也就是说，在乡村社会里面，如果说没有这套礼教的化，人的自私性是一定会表现出来的，谁也不愿意养自己的父母，谁也不愿意承担一些社会责任，但自社会有了儒学以来，在民间所塑造的这样一个概念使得这样一个养老问题也突出出来。前一个更多的是比较细致的量化的讨论，关于老年人孤独感的问题，那么另外一个是关于老年人个人观的问题，我觉得这两个问题可以在进行对话，一方面我觉得孤独感对于中国的老年人来说能否听懂，就是说对于老年人来说，他所感觉到的孤独感是你对他感觉的孤独感呢，还是他自己真的感到的孤独感，实际上我觉得这和西方所说的孤独是要有区分的，也就是说真的老年人在生活里是怎样体现出看起来类似是孤独的状况来， 这一点通过问卷是没法调查出来的，只能去观察和了解。那么，泥老师的“他是他，我是我”还是很有洞察力的，把老年人分为三类还是很有意义的，也就是说刚刚进入老年阶段的人和已经不能动弹的老年人是不一样的，就和我们在做的各位四十多岁的不会想说我老了以后会怎么样。所以我们要考虑到这种观念上的差别，更重要是要放到历史脉络中进行考察。就象卢晖临老师说的集体，后集体的讨论，也就是要回到历史里面，农村和城市还是有差别，城市里的独立性我觉得还是比农村强。农村有一些财产问题还是走不开的，农民到老的时候，没有一块瓦片和土地是属于他的，一定会分家全部分了，这是农村的规矩，谁破坏了这个规矩，谁就没了面子，这就使他没法控制财政，所以他就没法控制自己的生活。乡村的养老全靠孝来维持，这个问题当然会出现一些事件，我觉得乡村的养老社会保障，，刚刚程胜利教授所谈到的以土地来换保障，实际上是一个很好的想法，但是我们也要抱着怀疑，在中国社会，我们说相信人比相信制度更好，但有些时候我们就不会说相信制度比相信人更好，如果把土地作为保障作为制度的话，谁来落实就会产生问题，比如说我老了就把土地给你，一是这种可能性不大，因为你已经把土地给了你的儿子，他是否愿意给也是一回事，那么就面临这重新再分配的问题，另外就是说在这个过程中老年人真正能收益多少。总之我对这些新的研究还是充满信心，就是说中国乡村社会的变化能带来中国社会的变化我觉得这是大家共同关注的。谢谢大家！

　　自由讨论：

　　（吴重庆）问题：我们如何回到比较常态的乡村社会中去，我们现在的乡村研究都是从政治学的学科出发的，比如村民自治，集体行动，维权抗争都是很热闹的，我们能不能关注一些不是那么热闹的乡村社会发生的场景。

　　讨 论：

　　卢晖临：昨天我们谈到我们做乡村研究的不同类型，这点我同意重庆的看法，觉得雪峰的分类，说是认识中国还是改变中国，这个问题有点过分夸张了，我昨天也表达了这样也个观点，就是很多的研究实际上它的背后都有一些价值，有很深的价值关怀在背后支撑，当然，我不是说所有的，有一些可能只是纯粹完成一个论文。那么接下来我想说的是怎么样能达到你刚才所说的，如果说我们要稍微更多关注我们以前比较忽视的乡村日常生活，我觉得无论我们从哪个角度出发，可能我们从理论问题出发，或者从现实问题出发，现在来看。我觉得在我们过去的乡村研究中，有可能比较多的是从现实问题出发，特别是从政治性问题出发，选举，乡村治理，农业税等等，很多是从政策性问题出发，我觉得这也比较好，但是从政策问题出发，我觉得中间需要一个过程，可以被一个政策问题激发,最终的目的也可以定位在解决政策或提出政策，但中间要有一个后退，从一个政策问题激发，又怎样把它转化为一个学术性的问题，这就是我们所讲的认识中国的问题，这中间如果能和我们的学术传统，无论是人类学的，社会学的，政治学的传统，讲到学术传统，当然是很难分是外国的还是中国的，我们以前所有的人类学的，社会学的，政治学的积累对于当前我们认识乡村都有很大的帮助。所以我想从政策层面出发，从现实问题出发，通过一个冷却阶段，提出一个学理性的问题，和某种学理性的理论之间有某种关联，在这种情况下才可能进入到乡村的日常生活中去，进入到乡村日常生活中去，看什么，观察什么，事实上昨天的今天的研讨会，已经有很多同仁已经开始有这种趋势了，其实对农民的心态我们一直是比较忽视的，在人心这个层面，无论是他的情绪，还是他的想法，当然这个做起来很困难，比如说到想法，怎么办，如果直接问他：你觉得社会公平吗，他可能说公平。这种纯粹的属于态度问题的调查很不足够的，我们关心的是心态问题，可能我们还是需要长期的观察，多次的往返调查，从他的行为，日常生活中去体察，去察觉。我们经常会解释许多大的社会变迁，我们如果去了这个大的社会环境，去了社会变迁在个体层面上，实际上大的社会变迁也是有无数个体所促成的，它最后所产生的结果也是落实体现在个体身上，我觉得这是将来比较值得关注的方向，进入到日常生活中的行动者的所思，所想，情绪等等这些方面。我还讲一点，就是说为什么我刚刚会讲一个冷却阶段，有的时候我们会有强烈的想改造中国的愿望，这种热诚有时候会有危险，昨天雪峰讲到社会学的中国传统，他提到三个，毛泽东，梁漱溟，费孝通，毛泽东改造中国的这种热诚我是非常敬佩的，但是说到毛泽东在社会调查方面，我觉得有很多思考，在我看来，就因为他的热诚非常强烈，他的目标非常的明确，所以他的调查会比较容易受他的改造中国这样一个目标方向的引导，有时候会容易走偏，比如说你看他的农村调查，当然他花了很多功夫，还有其他的一些调查，你今天去读它，在考察他当时的一些调查方式，他当时所得出的一些发现和结论是有问题的，比如对江西分配土地的一种现状的调查，今天当然你真正弄清楚也不是很容易，但是你看他当时，基本上是从连队的几个战士那里，问他们，你们这一个月工钱是多少，地主的田是多少，百分之多少，开这样一个座谈会，他很喜欢开座谈会，这样一个调查就会被当作对江西土地现状的一个客观性的报道，实际上呢，如果真的要去做，可能需要普查，或者通过访问不同阶层，还要通过实地去做。他本身兴国调查也不在实地，而是在打仗的过程中间找的一些战士，但毛泽东当时做的还是比较认真的，画的时间也比较多，可能和他的处境有关。总之，我觉得可能是他的方向性太明确，他认为当时的富农路线是个问题，所以他后来很多的调查，他会容易偏倒这样一个方向。我简单讲了一下我的观点，谢谢！

　　文军：我想谈两个方面，第一个就是关于乡村研究目标的问题，我觉得我们在做这样一个研究，无论是乡村，城市，还是整个中国的研究，这几年都非常的多，这个研究的目标首先我们就要明确，它是为政府为我们的农民，还是为了学术问题之间的研究，现在看来我的个人感觉，这种学术之间的研究似乎更多一些。是否应该更多的关注我们的农民的日常生活，实际上对我们社会学来说，是非常重要的一个志向，还有一个问题就是讨论关于改造中国，还是认识中国，乡村，我个人的看法是目前改造乡村还不太合适，主要的原因是，学者还是学者，他的主要角色是非常定位的，你不是一个行动者，多种角色置于一身我觉得做不好，毛泽东之所以成功，是因为他不是一个纯粹的学者，学者所做的事情就是一个学者的事情，他不是一个政策制定者，他可以影响，我个人的看法是这样，在认识乡村和改造乡村这个问题上，我觉得功利性比较强，我所说的功利性是指研究的功利性。第二点就是关于乡村研究方法的问题，这个问题不仅是乡村，而是整个中国研究面临的问题，经验研究和理论研究相对来说，比较割裂，我们看到许多的研究它是对乡村进行许多大量的描述性研究，当然这是需要的，但是怎么来提升它，实际上解释是非常重要的。当然我们每个人要是有经费，有时间，有条件的话，都可以去做一个调查，会拿出很多的资料和数据，但是怎么来提升这个资料这个是需要理论来支撑，不要做平面化的研究，仅仅是提供资料。因为不同的人可以做不同的调查，得出的结论是不一样的。但是意义在于解释，实际上社会学他所强调的是问题的提出，而不是解决问题，因为问题是唯一的，而解决问题的途径是多种多样的，提出问题比解决问题实际上是更重要的。

　　贺雪峰：其实赵旭东老师刚刚对四篇文章的评论我还是同意的，现在问题的核心是我们要怎样理解中国，是不是只有民族志才能理解中国，是不是这一个地方调查的时间长我们就越能理解中国，我觉得这里面有一个核心的问题就是我们要开放，也不仅仅是从日常生活，我觉得较典型事件，社会学，人类学，心理学，政治学研究哪个学科都没关系，现在的重点核心是指向，我讲的是说我们要指向哪里，就是说我们在研究时要理解农村，理解农村的各种各样的现象，你怎样去理解呢。为什会有悖论呢，因为我们的理论是有问题的，在我们都去理解它，并且都指向这样一个经验时，我觉得问题就不大了，你提你的意见，他提他的观点，最后我们在这个问题上进行共同的，乡村就成了我们讨论的平台。最后，谁的解释好，谁的解释不好，谁的解释在这个层面，谁的在另一个层面，最后就会构成这样一个立体的图像，问题是我们追踪所有研究的研究都应该到乡村去，实际上还有一个情况就是，我们把乡村的经验拿去后，把它分离出来指向另外的其他的方面之后，乡村这边我们就不知道，所以我说我们要研究需要多学科多角度的方法，我觉得区域研究也是一个很好的方法，另外我觉得旭东过于强调某些东西，而排斥了他的一些东西，包括我自己的研究，我从来都不排斥一些东西。我们大家可以一起讨论每个人都有一个角度，每个人都不可能穷尽所有的真理，最终我们就来认识中国，但是认识中国的目的是什么呢，我们认识中国的目的就是改造中国，如果不是这样的话，我们就不可能汇聚在一起来讨论，所以在这个意义上，我们讲指向，我们的指向在哪里，我想应该是指向来理解中国这样一个大的方向。谢谢！

　　（最后）林聚任：关于这次会议讨论的主题，刚才重庆已经讲了一些背景，我稍微补充一下。从我的角度来谈，从我们山东大学对于这方面的一些准备，包括我个人的想法做一下汇报。我本人也不是专门做乡村研究的，在座的各位都是专家。但是近年我做的一些课题涉及到农村发展，我对农村研究的一些基本问题也是比较关注的。所以此前与重庆等一些专家我们沟通过，想邀请国内外一些知名的专家，从事社会学、人类学、政治学相关学科的专家做一些共同的探讨，于是想举办一个有关乡村社会研究的回顾与展望研讨会。

　　为什么这么想呢？首先是因为中国改革开放已三十年，社会学的发展虽然说还不到三十年，但是，改革开放首先是农村开始的，农村问题一直是学术界关注的比较重要问题。所以由于这些原因，我们就想组织这样一个研讨会。我想，我们是不是可以回顾一下，这三十年来农村社会研究取得了哪些成果、哪些理论、哪些方法值得我们去回顾反思。关于反思的方面，我觉得一方面要从理论和方法上做反思。一个学科到了一定的发展阶段之后，就应有自己的一套理论与方法。所以，关于中国农村社会的研究，经历了几十年的发展，它在理论与方法上是不是成熟了，包括是否有了自己的学派，自己的学科体系。农村社会学成熟的标志首先就是在理论方法上的成熟，我觉得应该从这一方面去做些回顾反思。

　　另一方面，是对农村社会现实问题的反思。我们都关注农村的现实问题，这些既有浅层的问题，也有深层的问题，既有近期的问题，也有长远的问题。这次研讨会更多的学者关注的就是这些问题。我们最近也一直在关注乡村未来发展的前景问题。我们也一直在思考农村的出路和最终归宿问题。从贺雪峰教授的观点上看，他是比较乐观的，认为乡村社会会成为我们向往的地方。但通过我做的一些调查和分析，发现农村社会的衰落是一个明显的趋势。例如，当前出现的村落/村庄的合并、村庄空心化等。从这些方面看，村落衰微的趋势很明显。未来的农村将不会是以农业活动为主的地方，但从生活居住形式来看，未来的乡村可能是人们向往的一个地方。因为整个社会高度发展之后，人们将会更喜欢居住在乡村，而不是都市。因此关于农村社会现实问题我们同样也要思考，我们希望通过这次研讨会来达到这样一个目的。

　　最后借此就《开放时代》提供这样一个交流平台让我们来讨论这些问题表示感谢，也感谢各位专家的支持。

    （本部分由吴娱 周文静 整理）
　

乡村发展与治理

主持人：庄孔韶 评论人：贺雪峰

第一位发言人：仝志辉

《中国乡村政治研究的确立和政治框架》

　　受上午讨论的感染，再加上我自己提交的文章也讲的不是非常具体，所以我只能比较大面上讲一下这个问题。我想把乡村政治研究的四个基本问题展开讲一下。

　　第一个我想说的是，乡村政治的发展目标用一句话说是，中国乡村政治研究有一个实践性的关怀，就是说乡村是有问题的，乡村需要发展。从这个实际上的关怀来说，中国乡村政治研究应该回应这个问题。从这个角度切入，是我文章第一个部分要讲的。深化中国乡村政治研究是乡村政治发展实践的迫切需要。根本上说，中国乡村需要改变，需要变好，乡村政治研究是探讨这个道路的一个非常好的切入点，是一个不能回避的切入点。这个意思就是说需要改造乡村，改造中国，更好的认识乡村认识中国。中国乡村政治研究在近二三十年的兴起和发展就带有这个痕迹。但这个痕迹我认为有偏向，就导致赵旭东那个文章为代表的，一种反思。现在需要对这种实践关怀对研究产生的不利影响进行反思，但这并不意味着要取消这种实践关怀。我的意思是，可以从正面讨论这个实践关怀对研究怎么能够产生正面作用，否则无法理解像费孝通对中国社会科学正气的强调；无法理解毛泽东说要把马克思主义的立场、观点和方法和中国革命实际相结合来认识中国；也无法理解梁漱溟说的他对中国社会特征的揭示，和对西学即批判又吸取的态度。我个人的一点体会是，原来的中国乡村政治研究过分的从政治学这个学科，或已有的政治学对政治演进趋势的判断（比如要民主，个人权利要张扬），将乡村政治完全视为整个国家范围政治的一种基层政治或区域政治的影响，所以过多的讨论农民的政治权利要得到保障，乡村的民主怎么能够落实，把乡村政治研究的主题过多的放到这个方面。比如我们曾经做的村民自治研究，它开始这个取向非常明显。但乡村政治研究这样做的话可能不能揭示乡村政治中的真正问题。这个真正问题是学术问题，当然这个学术问题的存在是以乡村的变化为前提的，就是说，乡村已经变化了，而且它要进一步变化，它应该演进的方向在哪里？光民主化的取向是不够的，我认为乡村发展是一个更加有包容性的说法，但也不是说要去定义它。我们说的乡村发展是从这样一种比较技术化的侧重贴近，是说让乡村变的更好，更适合农民的生活，从这个角度来说，我们要去深化乡村政治研究。

　　第二个问题我认为乡村政治研究其实是要研究农民政治。既有的研究在突出农村这一方面很多，但对于其中活动的政治主体农民的关照不够。我们现在有关于农村研究分区的策略，农民从经济生活到文化心理分化的很厉害，我们要去理解不同的农民，理解他们之间的互动。我认为这是乡村政治研究可以努力的一个方向。

　　第三点是，如何进入对农民政治的研究？这里提一个农民政治行为。作为乡村政治研究这个有一定限定的领域来说，对农民政治行为的研究是一个基础。这一方面是对偏重于制度结构的研究的一种疏离，同时也是想从一个更加生活化的角度来理解农民的政治行为。我对农民政治行为有一个定义：农民政治行为是和农户的经济行为和社区生活行为一体的，并受农户经济行为和社区生活行为影响，在乡村公共生活领域中表现出来的一种行为。如果要研究农民政治行为，当然就没有现在对学科的一种分界。因为你要理解农户的经济生存状况，农户经济的研究是一个基础，不一定用经济学的角度去进入，但农民日常生活中经济的关切，对子女的期望，对老人赡养的想法，这些经济生活的限制对他日常生活的影响；他的社区互动对他一些行为的约束和塑造，都会影响到他在政治行为中的表现。什么是农村的政治空间？不一定要通过一些政治学的定义，否则我们就只能看到选举、抗议、冲突，这被理解为政治。从我的感受来看，政治是有公共性影响的，是人际互动中一个非常特殊的部分，涉及到声望、资源获取、利益的极端化，就会被农民自己上升到政治的高度去认识。当然这个政治还没法从政治学的角度去定义。

　　第四个是，我认为乡村政治研究要找到对农民政治行为主体性确立的一种方式。这可能会从几个方面得到突破，一个是在叙述方式上，我们怎么去摆脱赵旭东批评的，你罗列访谈资料，但把研究者的主体性凌驾于农民的主体性之上。但我这里说的主体性比较具体，就是政治生活的主体性，要确立出来，要有一种合理的表述方式。在概念的运用上，如果我们从一个学科的角度，学科的问题开始，都会埋下一个不好的起点，在叙述方式上要突破。第二个我认为在研究的现象上要突破。什么是农民认可的政治，或者说我们要通过一种反思，确立农民政治应该展现的那些现象，以及它产生的一种心理反应。第三个我认为要找到农民政治主体跟其他我们所研究的政治现象的一种对话的方式。就是说农民的政治行为会和宏观的政治在经验现象发生连接，这些经验现象的连接点要被观察到，被叙述到。

　　我要讲的就是这四个问题。这还不是很具体，将来要用一个具体的研究来呈现。我现在在甘肃骥远县的一个灌区做田野（工作），涉及到三个乡镇的八个村，在建国以来的水力发展史当中整个电灌站的人事的变迁以及和农民的一个互动。这篇文章也是我在进入田野之前的一个自我提醒。我的发言就到这里，谢谢大家。

　　提问（赵旭东）：你一直在强调农民的主体还有农民的政治。我倒觉得乡村政治如果把它界定为乡村政治本身的话，那么你很难摆脱既有的西方政治学的框架。反倒是真正的农民的政治理念，其中的那套逻辑也好，意义也好，概念也好，可能根本是西方政治学的那个概念所无法涵盖的。是不是一个另类的政治的表达？不是说农民就是一个特殊的政治群体，我感觉你还是把乡村独立出来。我认为政治在任何地方都存在，乡村也是一样，只是说这是普遍的。但是在乡村可能有一种另类的政治，是西方的原来的政治概念所无法套用的。我感觉你过于集中在农民身上，这是不是有问题？

　　评论（贺雪峰）：他的志向是希望通过这样一个研究领域，写一个中国农村社会学。问题在于，过多的停留在概念性的东西上面，经验还没有做，所以我很期待你下面的经验（研究）。这是一个很好的引子与志向，但是光有志向还不够，必须找到一个很好的方法出来。好，就说这么多。

　　回应（仝志辉）：雪峰的批评我部分的接受。旭东讲的这个，我同意他说的，觉得现在还没有找到一个突破的办法。我在文章中也讲到，一个政治学者，他的政治学的研究方法的变化过程有三个时期，一是传统学术时期，就是采用历史和哲学的研究方法来研究政治制度和理论；第二个是社会科学时期，就利用系统分析、功能主义和理性选择理论；第三个时期就是激进批评时期，我觉得这个似乎在社会科学中比较时髦。旭东提出这个问题，我觉得他已经进入第三个时期。但我觉得中国农村政治的研究还缺乏一个社会科学的时期，就是很多是事实情况没有搞清楚，具体农村是什么状况不是非常清晰。但这个清晰的解决并不是说要摸到全体，我们去通过抽样推论整个中国农村是什么，将这个真实的情况反映出来，或者说是通过数量关系表现出来。因为中国现在转型非常快，你这样的工作肯定是跟不上时间的进展，这是消极地说。积极地说，这也不是学术的目的，但是你要阐释中国现象的意义，阐释其影响，现在仍然需要一个社会科学时期。现在的进步在于我们要打破学科的界限，不拘一格地写作，不一定用论文、专著，而要从多种叙述，多种学科视角进入到这些作品当中汲取灵感。你自己要不断转换自己的角色，在现实生活中获得灵感。我这没有正面回答他的问题。

　　（提问：经验方面可以再谈一谈）

　　我现在有个经验，但我也只能说现在想到的一个问题是，社会主义体制对农村的影响我们还没有完全看到。我举一个例子，一个人民公社体制下的电灌站，他没有国家计划经济体制给的投资，但他又要解决当地的灌溉问题。在计划经济时期你要买设备要开介绍信，只能去县市的物资局购买。但是这个往往国家没有给他列计划，当地的生产队就给变电站交一些农产品，几只羊羔或多少水果，然后拿这些东西去给工厂送礼。有的是送给工厂的单位的，比如说宣传处或某个分厂；有的是直接送给个人的，比如说车间主任，然后把这些工厂里富余的管道、电机买回来，用于发展。我们批评的话就是说计划经济无效，它信息不完备，不能满足基层单位的需要。但我们仅从当地的灌区来看，通过这种方式也把变电站发展起来了。初期的发展有一些国家的支持，后来的发展就是通过他们这种方法或知青的关系。我认为计划经济体制在基层有一套解决问题的办法，这个办法在一定意义上能不能普遍化，来给它做研究，这是制度层面的。第二个是心理层面的。这个电灌站它的职工都是农民，因为电灌一年只五六次，一次是二十多天，上班的时间没多少，平常还是在生产队务农。改革开放后他自己分有地，但他的孩子普遍在电灌站里工作，子承父业，就像国有企业的做法一样。在这个电灌站里高度地复制了家庭关系，现在四十多个人主要的二三十个人的父辈原来都在电灌站工作，我体会到，电灌站老一辈的创业者对子女有一种不是完全农民的期待，他既想让他有一个稳定的工作，但比起农村的富人来说他的儿子又显得没有出息。我认为社会主义体制的这种变迁，对农村的亲子关系产生了影响。我想通过这一个极端的个案，来分析这四五十年间农民他们父辈对子辈这种希望儿子有出息但现在又没有一个回应。儿子不像父辈那么敬业，对于一些用电的安全、技术也不努力学。但父辈就认为这是他立足的东西，在乡村他觉得自己是一个有技术的人，有单位的人，儿子们则不再以这个为荣了。这是我的一个感触。因为它的资料非常完整，主要当事人都在，如果我们做一个大规模的访谈的话，我们可以来反思社会主义加剧了哪些让农民觉得在一个更宏大的社会里他也能求得的东西。但是他又意识到这个东西是有限度的，目前来说他受到的限制不完全是市场的，不完全是人力资本投资的，我觉得这里面到底是他的痛苦在哪里，这是我想揭示的。这是我举的一个例子，这就是我说的农民政治行为的研究，农村政治的研究。

　　庄孔韶？：这里面他提到了社会主义文化的影响到底有多大的问题，还交叉着这样一个问题。

　　李老师？：他提到了变电站，去买生产资料是通过一种送礼的方式，这本身应该是交易成本非常高的现像，这种模式在当时来讲也是对当时制度的一种破坏。在计划经济时期用这种行贿的方式来获得物资，这不是一个正常的渠道。但这是一种普遍现象还是一种特殊现象，这还要思考。


第二位发言人 卢晖临（北京大学社会学系副教授）

《后集体时代的地位竞争》

　　各位同仁、各位同学下午好。今天上午的讨论很激烈，我今天下午谈的这个问题并不是正面回应这个主题，但我希望能对今天上午的讨论——认识中国、改造中国——提供一些参考和资料。

　　我今天报告的题目是《后集体时代的地位竞争》。我想研究农村的几位学者都能观察得到在后集体时代的贫富分化现象，这是广为我们大家关注和研究的现象。自1980年代初广大农村地区实行家庭联产承包制以来，中国农民的收入和生活水平日渐提高，但与此同时，伴随经济分化而来的不平等程度也愈益加深。这可以用国家统计局的资料，农村的基尼系数来反映。基尼系数有不同的口径，这个口径起点是1978年，终点是1999年，这样21年的时间。这样看来，1978年只有0.22左右但到了1999年已经逼近0.35，这样一个增长的速度还是很惊人的。基尼系数反映的是不平等状况，这种增长反映了农村贫富分化的加深。到2004年，中国农村的基尼系数上升到0.3692，当然还有其他的口径，这至少反应当前农村的不平等已经很严重。以上是将农村作为整体来考虑贫富差距，具体到村庄内部，贫富差距更为明显。

　　这没有大规模的数据材料让我们去做出准确的估计，但一些点滴的调查，一些人类学的研究，都证明了这一观感。这样一个贫富差距很明显，是和计划经济以前对比，让我们觉得更是一个问题。从20世纪50年代一直到70年代末，集体时代中国农村的（不）平等化程度，缺乏大规模的数据，无法作出准确的估计，但一些点滴的个案资料可以帮助我们有一个认识。1954 年几个合作社收入差距的资料显示, 劳动力之间的最高收入与最低收入的差距基本上在1 倍以内, 人均收入的这一差距为 2 倍(刘文璞、吴国宝, 1997)。Mark selden(1985)对所计算的1977年河北五公大队一个生产队内部的集体收入的基尼系数是0.22，19 70 年代中期广东的两个村的基尼系数仅为 0.16 和 0.17。Putterman(1993)利用河北省获鹿县大河乡 1979 年的住户调查资料计算了收入差距的不均等程度, 其中得到 5 个生产队的基尼系数介于 0.14－0.19 之间。这些材料都是一些个案，不是全国的统计数据，但都验证了早期由Parish和Whyte等完成的研究，他们发现社会主义中国的不平等程度不仅远低于市场型的发展中国家，低于西方发达国家，而且略低于其他社会主义国家（Parish and Whyte 1978）。总结起来，集体时代由于推行的是高度平均主义的分配政策，生产队内部社员之间的经济地位获得了相当高的同质性。这就使我们今天的问题更加有意义：在一个推行平等化实践近三十年的国家，人们会如何看待、处理如此明显的不平等？今天的社员，他们很多都是享受当时的这种平等的，还有他们的后裔，他们怎么去看待和处理这些不平等？一些学者的研究也涉及到了这些问题，当然不一定是从农村的角度，Martin Whyte和李静君的研究都发现，改革开放以来的中国人与欧美资本主义世界的人一样，更加认可市场公正原则，而不是社会主义的平等原则。他们发现，被访者大多认为当前贫富差距的结果是公正的。他们的研究对象是城市居民，不过，我们在农村里的走访，似乎也印证他们的发现。在农村里做调查，与普通农民闲谈时，虽然常常能够听到他们对当前显见的贫富差距的牢骚话，但是，进一步问到“这公平不公平？”却很少有人质疑贫富差距的正当性。即便是相对贫穷的村民，在谈到村里的富人时，最常见的评论往往是“人家有本事呗！” “人家会搞呗”。我在安徽做调查，他们常常说“会搞”这个词，这也是对走在他们前面的富人背后的机制的一种认可。在一句简单的“会搞”后面，既包括勤劳苦干、经营有方，也包括耍奸使滑、坑蒙拐骗。集体时代的受苦受穷经历，使得平均主义（村民称其为“吃大锅饭”）丧失其价值上的正当性，改革意识形态所向披靡，村民们倾向于接受任何个体作为所导致的结果，乃至于可以罔、顾法律和道德的戒律。 我是从这样一个极端的面来看这一点。既然村民认可造成现实的背后机制，那么我们有理由期望村民们平和地接受现实，达成现时代的社会分化秩序。这也是我在看Martin Whyte和李静君的文章的时候的一种感觉，感觉会得出这样一个结论，就是我们今天的社会是一个有人在高有人在低，有人在前有人在后，但比较有序的这样一个情况。可是，如果我们浸润于农民的生活世界，就能够非常明显地观察和体会到一种强烈的“悖逆”，某种意义上，可以说是所作所为在与所说所思的悖逆。村民们在解释社会分 化的现实时，无论是口头上还是思想上，都很少去质疑其合理性；但在他们的生活中，却时时用行动表达出对现实的不接受。

　　我现在谈的是一个比较具体的方面，盖房子。现在的盖房子我们称之为盖房竞赛，这在90年代我在安徽做调查的时候就已经非常明显。今年上半年我又随队去河南河北，目的并不是为了去调查盖房子的情况，但村庄里如火如荼的盖房竞赛仍然让我印象深刻，只是更加升级而已。当然也有一些新的情况。在河北他们盖的是平房不是楼房，有大院子，这与当地的气候和生活习惯有关。河南南部很多地方开始盖两层楼房，福建则开始盖四层楼五层楼。这种盖房竞赛可以从很多角度去理解，但在我看来，这是一种地位竞争。阶级分化事实上在盖房之前就已经完成了，通过一个大的市场，这是村庄无法左右的，不平等的地位已经造就。那么盖房体现了什么呢？这恰恰是个体在消费这一领域来表达对客观造就的经济分化的一种不甘心、不情愿、不接受，就造成了在外人看来好想是不理性的一种盖房竞赛。农村盖楼房不一定方便，甚至不一定舒适，这与农业生产的特征和当地气候有关，盖房投入的资金很多，但他们的生活水平很低，在河南很多地方吃肉还是一种奢侈。李景汉主持的定县调查，34户农家1928-1929全年生活开销记录，食品支出平均每家168元，房屋平均每家估价362元。房屋造价是平均食品支出的两倍左右，但今天去看，可能绝对不是这个水平。在河南的农村，20万盖一个楼房，他一年的食品支出可能不到一万元，这是二十倍。当然这背后有很多原因，这与今天的消费结构，人们的经济支出结构，经济生活特点都有关系。但这背后我认为必须要从盖房对农民来说所体现的一种意义，才可以理解我们所谓“不理性的行为”。造成盖房竞赛的原因很多，有些原因只是一提并不讨论，比如城乡的事实性隔离。很多人到城市中赚钱但留不下来，至少他自己预期将来还是要回到乡村的，在城市里他只是一个赚钱的机器，这就造成空间意义上非常狭隘的地位展示舞台，他只有在自己生活的小村落里来展示自己的成就，自己的地位。这里不做详细讨论。另外一个原因，比如公共性的缺乏。因为人都有展示地位的需要，但乡村中社会意义上的公的舞台在萎缩，这在后集体时代更加明显。当以前的框架不存在之后，（比如雪峰用原子化来表述它），社会意义上的舞台也非常狭窄。在社会意义舞台很大的地方，人们地位的展示可以有很多渠道，比如通过宗教仪式，通过对公共生活的参与，修桥建路，以及有当时的传统文化去支持他。比如传统的富人可以修桥、建路、资助庙宇。但在今天，这些曾经有复出的迹象，但实际上发展还是比较缓慢的。有学者曾经在90年代写过文章，把宗教生活看作人们地位的一个展示出口，但是在中国乡村这个出口后来发展的并不够通畅。但我并不是说这就是好的。从公共意义上来讲，使得这种地位展示舞台非常狭窄。

　　我今天要重点讲的是从受伤的自我这个角度来说。为什么农民会有这么大的精力去投入盖房子，实际上在后集体时代，一个人的贫富差距被农民解释为个人作为的结果，很自然的就会把自己的贫穷落后看作是个人的无能、不作为的结果。在现代社会，一个人的生计、财富都和他能否抓住市场的机会连在一起，所以看起来就越来越成为个人努力的结果。“没有人拦着你发财”-----贫穷几乎成为窝囊、无用的同义词，有落后趋势的农民都要面对这种责难的恐惧，在这样一个意义上讲自我是受伤的。所为自我，用费孝通的话说是“我看人看我”，你怎么去感觉别人看你；用米德的话说是镜中我，首先都是当事人自己体会别人怎么看他。他体会到我贫穷我落后别人会把我看成是窝囊的，看作是无用的，看作是失败者。这样一种责难的恐惧在我与他们的交流里感觉是挺严重的。受伤的自我有很多社会学家讨论这个问题，比如美国的社会学家Sennett 在The Hidden Injuries of Class里深入讨论过分层社会的社会心理后果。社会分层往往造成中下阶层人士深深的自责，走向自怨自艾、自我沉沦，进而自我合理化。我们在今天的中国农村也看到这样一种迹象，把贫富分化纯粹看作个体作为的结果，在这一情况中我们发现他们并没有走向完全的自我沉沦，走向合理化和接受这个现实。在盖房竞赛中,我们看到的是顽强的不甘心,不服输的精神. 自怨自艾,自我沉沦的情绪荡然无存。为什么会出现这样一种反差？有共同的地方也有不同的地方，我们要看这一点不能绕开历史，集体化的经历和记忆与村民在这样一种受伤的自我面前的反应是有直接关联的。我在安徽做调查经常听村民讲: “谁都不比谁差多少”，但事实上这种分化已经出现了，进城的人由于工作不同也产生了分化，但是他很难接受。过去集体化时代的自我是一个相对平等的自我，是流动的。Martin Whyte的研究发现大的家族在贫富分化中的位置：当孩子小，供养老人的时候，就比较穷；当孩子到15到28岁，这是一个家庭最盛的时期，每个家庭都会有这样一个轮转。今天虽然落后，但孩子长大后会变好，即使有差别也不是很大。那个时代的自我是你稍加努力就可以维持和别人的平等。这样一个集体化的经历，对于我们今天，当他面对现实的分化和客观的不平等，感觉到自我受伤的时候所采取的行为是有直接的关联的。这个背后是什么呢？我开始讲到的所作所为和所思的一个悖逆，所作所为是比较表象的，所思所说是比较深的，但实际上背后还有一个更深的东西，我们可以说它是一种自我感知，一种内在的情绪。中间的层次我们可以说是一种文化价值，今天这个时代被高扬的价值（谁穷谁富是自我作为的），最深层的自我的感知再到浅层次的所作所为。总结来看，可以将后集体时代的盖房竞赛看作是农民对客观的经济分化的主观对抗,是对面临威胁的自我形象的自我救赎. 那一栋栋矗立在平地上的房屋,与其说是实用性的住宅,毋宁说是一个个展示的自我。

　　谢谢大家。

第三位发言人 邹农俭（南京师范大学）

《后农税时代农村发展的若干问题》

　　按照今天上午的说法，我也是医术不高的一个医生，我现在还是要讲问题。我今天要说的问题是免除农业税以后的农村发展中的几个问题。

　　先说三个问题，第一个是一个基本的判断：农村综合改革的时代到来了。当代农村已经不像前几次改革那么简单了，那些制度环境背景发生了非常大的改变。我们知道第一次改革土地改革，三亿农民分到七亿亩地，农民的积极性空前的提高。第二次改革家庭联产承包责任制：交够国家的，留足集体的，剩下来都是自己的。第三次重大改革。免除农业税，农民减轻了负担。看似简单，但由于粘附于农业税之上的额外负担很重（头税轻二税重三税是个无底洞），成为乡村运转中的成本。现在表面上看把农业税去掉了，把粘附其上的税去掉了，但带来了一系列的不平衡，制度上的漏洞，资金上的空缺，这些后续问题我们现在还没有办法去解决，于是农村出现了许多问题。所以从这个意义上讲，我对免除农业税这样一个举措评价是不高的。我认为当代农村要进行整体上的设计，要进行系统的改革，配套的改革。仅靠某一方面的改革，难以实现实质性的进展。这是说的第一个问题。

　　第二个问题，我们关注免除农业税之后的问题，主要的问题第一个是乡镇财政缺口巨大，相当多的村镇在负债运行。我们现有的这套财政体制明显向上收缩，中央和省的财政比较好，市一级的马马虎虎，到乡镇一级的日子很难过。这套体制导致乡镇的财政缺口很大，三分之二的乡镇负债运转，如果是企业的话这些企业就要关门了，现在是政府机关在这里空转，是非常不正常的一种情况。第二个问题是农村基层政权功能弱化。由于免除农业税之后国家、乡村集体、农民的利益博弈，乡镇成为一个治理对象，利益受到挤压，功能全面收缩，能做能不做的事不做了，应该做的事打折扣了。而乡镇是我国农村十分重要的政权组织，现场指挥者、组织者，这一级如果不规范，我们的农村基层社会会变成什么样子，与我们现在这套制度的运转和设计有直接的关系。三是基础教育投入减少。三级办学：县、乡镇、村，两级管理：县和乡镇政府进行管理。县负责高中；乡镇是初中；村负责小学。免除附加税之后，以县为主，把这些功能都收缩到县一级，可是中国农村的县，特别是中西部地区的县是吃饭财政，70%到80%的财政用于吃饭支出，难以办教育，农村的基础教育出现了相当大的问题，根本问题没有得到解决。第四个问题是农村公共事业建设倒退。现在农村比较大的问题是公共事业经费缺乏。原来农村是一个社区建设，修桥补路，改水，血防，救济，优抚等，对农民来说很重要。但现在负债了就没法办了。第五个是农村治理中不规范现象增多，特别是资金使用很不规范。乱收费乱摊派，如果这套制度管不了，这些是被迫出现的。

　　第三是若干问题的对策。一是为乡镇财政开启正常的渠道。农业税及粘附在农业税上的税费取消了之后，我们要澄清，这些东西长期以来已经成为农村运转的成本，有些东西是合理的，有些是不合理的。我们要在这个基础上分清楚，合理的要开放正常的渠道，不合理的要堵起来，建立新的符合现代社会的农村治理结构。第二个是财政体制改革。刚才讲的这一套财政制度向上收缩，中央的日子好过了，但基层不行。现在是不是到了一个理顺这套制度的时候？这套体制再不理顺的话问题越积越多。现在我们有个说法叫财政返回，这是不是一个好东西？它的环节很多，链条很长，过程中运作的成本是非常高的，很多资金在返回过程中流失了。我们靠这套链条很长成本很高的东西来支撑的话，这个财政体制不是一个好办法。与其这样，不如从根本上理顺这个制度，做到事权与财权对应。第三个是乡镇机构的改革。这个说了多少年了，但成效不大。要重新设计，乡镇这一级到底是要按机构设计还是按照一种社区或共同体来治理？现在所有的政府部门，县里有的都一条一条延续下去，这样的情况若没有一个大的变动，没有一个很好的思路，我们现在的机构改革都解决不了问题。现在乡镇的在编人员普遍在80到100个左右，多吃财政饭的几千万人，超编的这些人的费用都要转移到农民身上去，这套机构设置需要重新设计。第四个是农村基础教育改革。道理上讲教育是公共产品，投入主体是政府，而且首先应当是中央政府。我们原来农村的基础教育的这套办法，国家好像不管的，不像城市里面的做法，但农村就这样设计运行了多少年。教育作为公共产品，中央财政应该负责这样一件大事，我们现在这个方向是找准了，但要逐步过渡到这里还有很大距离。现在首先要明确各级政府应该承担的责任，建立中央财政为主，地方财政为辅的农村基础教育投入机制。第五个是乡村债务的化解。一是强化激励约束机制，把化解乡村债力列入乡村组织任期目标；二是落实债务责任人；三是建立中央政府与地方政府债务偿清机制，凡体制原因导致的债务应由制度设计政府承担。四是清理政绩工程、形象工程，建立科学、完善的民主决策机制。第六个问题是农村公共产品供给。要明确政府职能，各级政府应是农村公共产品的最主要建设者，这个不能推却，不能交给市场去管，民间的力量可以参与，但主体必须是政府。

　　好，我的发言就到这里，谢谢。


第四位发言人 潘守永

《乡村社会与生态博物馆建设》

　　各位老师，各位同学下午好。非常感谢两个主办单位邀请我参加这样一个研讨会。我关心的问题是中国的博物馆运动。20世纪90年代以来，中国的乡村出现了一种新型的博物馆类型，就是生态博物馆。大家可能不太关心生态博物馆最近几年来的一些运动，我想需要先介绍一下中国博物馆的大概的情况。

　　通常认为，1905年张謇在家乡南通设立了南通博物苑，是中国第一家博物馆。1912年国民政府成立北京古物陈列所（即中国历史博物馆，今中国国家博物馆的前身），正式揭开我国政府创办博物馆的新篇章。到1936年，中国已经拥有各类博物馆达72座。经过8年抗战和4年解放战争之后，到了1949年全国还仅仅剩下21座，到1960年代中国博物馆的数量超过了100座。1978-1999，基本上21年的时间用我的方法计算基本上每七天就有一个博物馆诞生。进入2000年到现在基本是3天左右诞生一家新博物馆。这基本上等同于美国1970-1980年代博物馆增长速度的水平。国家在博物馆的经费投入方面，比如所在的山东省曾经向我咨询说可以出16个亿来建一个省的博物馆。

　　我现在来具体说一下这个生态博物馆。这个名词的英文ecomuseum原意是指一个以社区为主的一个博物馆，强调文化遗产的发生地，是一种当地保护的形态，我们直接译的话可以叫社区博物馆。但当年翻译的时候将其翻译为了生态博物馆，许多人看到后误以为这是与环境有关的、生态学有关的，实际上是一个人文的社区、居民和居处的一个博物馆。它和传统博物馆最大的区别是：传统博物馆是在一个大房子里，里面有一个功能分区，会有一些藏品和职业工作者，定期有一些展览，参观者进到里面去，它才能完成一个博物馆的知识的生产消费的过程。生态博物馆不同，它是一个社区，不局限于一个房子，它可能有一个游客中心告诉你这里有哪些规矩和忌讳，比如你待两个小时建议你看看什么，有哪些可以参与的活动。曾经有人以为我们说的生态博物馆是不是我们说的民族公园，但两者是不一样的，主题公园是完全嫁接的，设立在城市之中的为了现代旅游而搞的这样一种形态，违背原来社区的文化规律。而生态博物馆不改变当代的生活规律，而以博物馆的形式呈现。生态博物馆是法国两位学者在70年代提出的，他们认为博物馆好像就是为城市精英准备的，没有到精英文化的人他们的文化是人类学的作品所关注的，包括最早的进化论，它很关心普通人或边缘人的生活状态。我认为这些文化与我们高度现代化的中心区文化是有关系的。生态博物馆的理念从法国起源的时候大概有两个层面，一个认为法国大概在欧洲是乡村比较多的，那时法国的乡村也进入一个急剧转型的时期，这与中国现在的情况很像，农民不再与土地相联系，二是法国工业的转型，以前以资源为主的工业的转型，富余的人员怎么办？法国的这种趋势很快蔓延到其他的地方，到2005年全世界有300个生态博物馆，其中中国大概有22个。我国开始在贵州确定了四个区域作为中欧合作建设的示范，选择的地点都是村子，一个汉族村三个少数民族村，贵州到今天大概已经建成了九个。继贵州之后，另外一个集中在乡村发展生态博物馆的省是广西，它提出了1+10，一就是广西民族博物馆，10就是10个生态博物馆，它们分布在除广西东南以外的广大区域，所依托的乡村既有古村落也有现代的，大部分的村子历史都在两百年以上。第三个省份是云南，现在叫生态博物馆的有两家，还有叫民族生态文化村的省里的规划是25个。还有是内蒙古，现在有三家。再有是新疆，另外福建、山东和河南这些省也陆续提出来要建生态博物馆。

　　因为在中国生态博物馆差不多已经有了20多年的历史，中国在农村的生态博物馆的这样一个实践或者说运动，后来中外学者有一个总结就叫生态博物馆的《六枝原则》，这些与我们今天的乡村研究有比较大的关系，其中比较重要的是：村民是文化的主人，这已经成为建设国际生态博物馆的原则之一。

　　我就讲这么多，谢谢大家。


第五位发言人 山崎仁朗（日本崎阜大学）翻译 林明鲜

《山区能否重生？——来自郡上市和良镇的报告和建议》

　　大家好。今天能被邀请，我向山大的老师表示感谢，今天报告的内容是4月份出的一本书，主要是简单地介绍这本书的主要内容。因为没有很多时间，请大家看一下论文集里的内容。

　　日本以前开始使用山村地区这个概念，从1980年后半年开始人口不断的减少，出生率低于死亡率。现在主要讲讲山区存在的问题。第一点就是经济萧条，主要是泡沫经济后日本出现了国际化的这样一个背景；第二个是地方政府在人口减少以后财政赤字增加，结果出现了这样的情景：大合并。从1999年开始，本来的3229个村减少到1821个村。日本政府怎么解决这个问题呢？主要是用合并的方式来解决农村的问题。这个研究的主要目的是通过综合研究地方政府尤其是地方社区，来研究相互间的矛盾，怎样改善地域条件的问题。主要方法是以社会学为主，包括社会福利学、地区护理学财政学等的老师组成一个团队，到山区去搞调查，调查地点是崎阜县的一个区，郡上市和良镇，地点位于日本的中间，也就是日本的中间，旧的和良村在2004年3月行政合并后消失了。（指图）这个图表示的是人口变迁情况，2000年老年人口占到了35.3%，人口变迁的情况来看，1965年开始一直是下降的趋势。（指图）这是村中的中心街，现在商店已经关门了。这个村庄的特点是一个盆地，种的是稻子，周围都是山。我们调查的时候主要是调查了三个方面的内容，一个是家庭，这里有一个农村社会学的概念：极限村落，是指60岁以上的老年人口占到了50%以上的村落，村落已经到了极限，很难维持村落了。我们调查的时候分成了六个组，来看村落人口变迁的情况。这六个组中，除了第一个组人口是增加的，其余老年人比率很高。我们看农村中户的构成比例，老年的家庭，每户老人都有自己的耕地，他们有经济来源，而且在田里劳动也有生活的意义。（指图）画圈和打叉的是指那些出去后不回来的人，图说明了大部分人都不回来。大部分老人在村里都有亲属，没有这种亲属关系的话农村的人际关系就不能维持。第三个内容是产业和劳动，特点是农业的规模越来越小，有一个新的迹象是，女性构成的20名员工她们自己来加工推销农业产品。经济来源和经济收入还不太清楚，但她们为什么在这里干活？因为这对她们来说是很有意义的。这里还有丰田汽车公司的一个分公司，在工厂里工作的一共有100多名职工，其中90%以上是女性。2000年的时候丰田汽车公司引入新的生产方式，现在她们的工作条件比以前困难的多。这个丰田汽车公司工厂的一个特点是收入高，但工作非常艰苦，而加工业收入比较少，但她们感觉生活很有意义。第四个是健康和福利问题。这里很重视国民的健康保健工作，从50年代开始很重视国民健康保险。因为以前的镇不存在了，以前的医院变成了诊疗所，所以老年人家庭遇到很大困难。旧时和良村的医疗保健很独立，但政府在60年代中期后采取了“人口稀少化对策”， 虽然合并以后遇到了财政困难，但这里的人们财政和精神上更依靠政府。

　　这里提出四点建议。一是要改善生活条件这是很重要的，但更重要的是调整社会人际关系。第二点是恢复原来的山村生活方式。第三个是重新建立村民自治的制度。第四个四城市人应该关心农村村落。

　　我们出版这本书以后，再到调查地点向农民汇报了整个书的一个情况，然后争取他们的意见，今后我们的大学应该运用研究者的优势继续为农民服务。谢谢大家。


讨论时间：

　　评论（贺雪峰）：听到这么多发言确实很受启发，仝志辉的我已经讲过就不讲了。我简单的评论一下，首先说卢晖临的。因为卢晖临的研究我都看过一些，我想他要解释的一个情况是农民为什么会竞争建房，透过这个现象怎么去解释它。他解释的是后集体化的运动对农民今天的行为是由很大影响的，如果你不理解社会主义的前30年，那恐怕后30年你也很难理解。这个过程中我认为他从西方的理论中得到了很多的启发，也是有很多规划，这都非常好。但我想，不管是卢晖临也好，还是我们今天做农村研究的也好，在这个方向上是很对的，我们就是要解释农村的这些现象为什么会发生，原因在哪里。首先我们就要知道，往往你的解释是你看到了这样一个现象的解释，实际上农村的现象非常复杂，我就可以提出另外的解释。比如举个例子，其实在我看到的很多地方农民建房竞争的激烈程度完全不是一回事，比如在湖北，农民已经有20年没有在村里建房了，都是老房子，四川也很少有农民建房，你在那里看农民竞争建房不是竞争的高度，而是竞争内部的装修，因为你的经济实力不够，你建的房子很高，你也是打肿脸充胖子，但在河南为什么农民就要去打肿脸充胖子呢？其中有一个重要的原因，不光河南包括整个华北，不建房是肯定娶不到媳妇的，结婚的时候18岁19岁肯定不可能自己建房，父母为什么会为子女的结婚而建房？在不同的区域结婚年龄有的很晚，父母不给建房，我们同样经历了社会主义的30年，为什么不同的区域情况不一样呢？我后来也思索，不同的区域表现的现象不一样，但他整个发展的方向又是一样的，这就说我们对事实的推断要有一个大量的讨论，因为我们往往是一个人去看到的现象，带着你的理论框架，事实上还有别的原因。我们的社会学要大家各自去观察互相讨论才会有启发，你的讨论很有启发，我希望有更多不同的讨论开发出来，使我们理解真正的中国是什么，他的机制是什么，这样我们才能找到对策。

　　在这个意义上讲我觉得旭东的批评针对的是邹老师，邹老师很多具体的经验我都是同意的，但这些经验之间确实是相互矛盾的，所以我们怎样才能提出比较好的建议？比如卢老师讲乡村事业单位改革，我们改了这么久为什么就是改不成呢？我想首先这个问题你没有认识清楚。邹老师的建议是中央的财政份额收缩，但我们贫困地区的人却希望中央财政占的份额更大，这样给我们贫困地区多转移支付一点，但上海这样的地区可能就不这么想，这里还有一个地区差异的因素。从这个意义上讲，我觉得这么多的建议融在一起来讲的话不如政府部门，我们追求的不是结论，这是一个开放性的东西，我们要从另外的角度看到政策部门看不到的东西。

　　潘老师是给我们上了一堂很生动的可=课，他和后面山崎教授讲的都非常有启发。其中有一个最重要的启发我认为就是，比如山崎教授讲村里的一些老年人确实是不愿意到城市去的，一般农民很少在城市能发财，即便他发了财，他的父母也不愿意跟他到城里去住，他仍然愿意在家里种点田，这时候种田是一种需要，他不是为了经济上的生存而是一种健康和生存的需要，山崎教授讲的我认为非常正确。他还讲到农村合作社重要的不是作为一个经济部门，重要的是它创造了农民的一个主体和社会关系。这让我想到现在有些人写文章看到的是农民这个个体，他看不到农民是生活在一定社会关系当中的，农民是多种社会关系构建出来的人；他只看到农业看不到农村；这样去讲土地制度，不管是私有化还是永固化，都是一个偏题。我们九亿农民如果从土地上释放出来中国的农业就没有希望了，日本那么发达，农村对农村老人还有意义，我们今天如果只考虑农民个人，只考虑农业，那这样的土地制度将来产生的后果是很危险的。我想农民之所以春节的时候要回到家里去，他们是要从村庄里面获得意义，他们在资本家的工厂里面那样的受压榨受歧视，那意味着永无希望，他需要回到村庄里面获得一种心灵上的陶冶或者精神上的东西之后再去接受压榨他才能去接受。所以从这个意义上讲今天的城乡二元结构有很大的合理性，今天农民最大的人权是当他在城市生活不下去的时候他还可以回到农村里去，而且温饱有余的状况，他需要比较有体面的生活。从这个意义上讲，从潘教授和山崎教授的演讲里可以得到这样的启发，村庄很总要，生活很重要，不能只讲个人只讲农业，还要讲村庄。我的评论完了。

　　提问（吴重庆）：我先对卢晖临的报告谈一点看法。他的研究我认为是很有意义的，像雪峰主持的一个比较大型的研究：转型期中国社会研究。转型期很重要，但是我们赋予了转型期这样一个概念，对乡村的具体生活来说，它并没有觉得是一个很大的转型期。所以转型期社会研究当然很有必要，但是我们是不是只是关注我们赋予的转型的那样一个大社会？卢晖临的这个研究实际上是让我们看到是对乡村日常生活状态的一种关注。既不是只关心以前的村民自治、选举，也不是只关注乡村的民俗、仪式，是对日常状态的一种关注。这样一种关注我认为可不可以成为此后我们开展中国乡村研究的一个新的课题？这样的一个题材我认为是很重要的，也很符合雪峰上午说的改造中国的这么一个目标。为什么？很简单，比如说我们了解他们盖房子的竞赛是出于什么目的、动机，如果给乡村社会在新农村建设中提供一个多渠道的农民展示自我价值和成功人生的一个舞台的话，他可能就不会把全部精力投入在盖房竞赛上了。如果他不是把所有的财力都压在盖房子比赛上，那么他的生活就会安居乐业、身心舒畅，这是非常符合你的改造中国的目标的，所以我们对乡村日常生活状态的研究我认为是非常有必要的。

　　当然我也想要请教卢晖临，包括雪峰，你们展望一下，下一步中国乡村社会的研究怎么进入一种对生活常态的研究？还有一个小问题是对晖临提的，在他的叙述中有个贫富差距，村民在口头上都是比较接受的，但是行动上又会表示不满，但是你接下来就谈到了盖房竞赛，我就推想你的逻辑是不是说，这个盖房子的竞赛是农民用行动来表达不满的一种方式？如果是的话，我觉得你就必须去证明这个农民盖房子他的楼房的高大与他的经济地位和家庭收入是不相衬的，你必须证明这一点。就是说，如果我的收入在村里是属于中下水平的，但我又盖一个最高的楼房出来，你必须证明这一点。

　　山崎教授的发言我也很感兴趣，我想借此机会可不可以请他简单介绍一下日本学者对日本乡村的研究发现曾经有发生过哪些变化？就是不同时期他们是不是有一个不同的关注对象？谢谢。

　　回应（卢晖临）：时间原因我只能简短的回应。我先讲一下雪峰刚才讲的这个，有些经验的东西他提示的非常必要，确实中国的地域很广大，现象很复杂，这个我们先不做讨论。但是我想我并不是要找说普遍各地都是要回家盖房，不是这样的，很多地方由于各种原因有的人常年不回乡，你说的四川、湖北，甚至很多人都搬离了村庄，我这里并不是要证明全国所有的农民都回家盖房，我想讲的是在已经有的这样一种不在少数的盖房竞赛的背后社会心理的这样一个深层的原因。另外一点我想这个研究并不主要是想和西方对话，这里面我提到了Sennett的一些观点，也讲到我们的经验和他的数据不一样的地方，但我认为理论实际上是帮助我们在已经发现的很多现象之后进一步追问的线索。我们对现象也很重视，我并不是一开始就提这些问题，这是一个简单回应。

　　重庆刚才谈到了日常生活，我觉得他总结的非常到位，那么怎样进入日常生活？实际上我并没有一个比较准确的回答，我自己也是在思索之中，但我认为是这样：我同意上午雪峰讲的首先我们要有问题意识，就是说在中国做研究目的是什么？不是纯粹为学术而学术，不是纯粹为认识中国而认识中国，背后都有一些自己的价值关怀。大多数学者都有这样一个价值关怀，但在有一个具体问题之后怎么办？那就要退一步，过去讲叫退思，你退一步之后才能进入到它的常态之中，去看现在乡村无论是哪个地域自己的特殊性、它中心的问题、村民中最大的焦虑等等，当然每个人的眼光不一样，看到的东西不一样，这都没有关系。这是我想说的一点。另外一点就是进入日常生活一定要历史和现实相结合，这是非常重要的一点。因为我们的日常生活实际上就是这样一天一天一年一年过来的，它和历史有非常复杂的纠结。最后，你刚才讲到要证明这个，但我觉得不一定要证明最弱的人要盖最高的房子，不一定，他是在追赶但未必追赶的上，我们只是要说明：第一，他不仅仅是为了要娶媳妇才盖房，这样的房子他甚至很少住，这背后的原因很复杂，其中就有我讲到的文化因素，这种东西很难用证明的方式，包括我讲到的非常深层的自我意识。你说所作所为是深层意识的一种反应，可是你又从行为表象上来反证这种意识，看起来有点像套套逻辑对不对？但实际上社会科学有很多东西就是这样，你很难想自然科学那样来证明，只能是通过这样一种叙述的策略，让我们基于经验研究之上的发现或观点可以被我们的同事和当事人所理解。你不能说，假如深层意识自我意识是C，所作所为是A，C证明A我觉得逻辑上这很困难。我们无法深入到人们的思想中去，所以我们还是要从人们的行为中去发现这个意识。

　　回应（山崎仁朗）：因为没有时间，所以简单地回答这个问题。问题在81页的中间有回答。日本从1960年开始，因为出现了人口稀少化的现象，政府在物质和财政上大量投入，农村的基础设施好转了，但是从那个时候开始出现了另一个现象：精神上财政上完全依靠政府。从今以后我们研究的主要课题是，农民怎样做到财政上精神上不依靠政府？能否自立？这样一个问题。刚才提出的三个建议当中第三个建议，农民怎样自立的问题，这是很重要的。我讲完了。

　　（本部分由王蓓蓓 整理）



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