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标题: 从青海藏族的年节错位看民间思想的力量 [打印本页]

作者: 英古阿格 时间: 2008-11-28 10:06 标题: 从青海藏族的年节错位看民间思想的力量

从青海藏族的年节错位看民间思想的力量

李连荣

内容提要：青海藏族的年终庆典在历史上已经形成错位。藏族民众已不过藏历年节，而注重汉族的春节庆贺。但从今天我们的民俗调查来看，民间庆贺年节并不像我们所想象的那样，完全被“汉化”了。相反，老百姓在调试正统思想、民族交融影响的过程中享用着一套发展自己日常生活文化的思想规范。它不仅强化了民族自身的认同，同时也打开了民族融合之门。

关键词：年节错位正统思想民间思想

一、问题的所在

在青海作过调查研究的民族学者、人类学者和民俗学者，谁都会感受到共同的一点：色彩斑斓的多民族杂居、共居相处的景象是它的主要特色。一些情感丰富的文人记者，早在本世纪四十年代就有过饱含诗情的描述，“生活在这儿的人们多么美好，他们至少可以过三个年（回、汉、藏），这比起我们原先的想象要好得多。”[1]更早期的二、三十年代，长途跋涉的传教士和旅行家，也对异采纷呈的各民族文化及其交融现象有过同样的惊叹。[2]

但从今天民俗志的纪录与民俗调查来看，[3]能够保留下来的各民族民俗文化，已经有了较大程度的变化。就过年习俗来看，除了信奉伊斯兰教的回族、撒拉族，仍然依据自己的宗教文化保持着特有的年节外，藏、蒙、土三个信奉佛教的民族的过年习俗，已在时间和程序上逐渐与汉民族融为一体了。

藏民族传统的藏历年，已经在广大青海藏区渐渐衰落乃至废弃，藏族民众日益转向了、并开始注重起春节的庆贺。此外，有些地区有些时候，也出现过两个年节一起过或者都不过的情况。例如十世班禅圆寂那年，青海六州藏族就没有过一个年节。但这不是正常秩序下的生活。现在如果说还过藏历年节，那就是地区政府依据当地情况给予的特殊节日政策。海北州刚察县城的藏族，就是以阴历二月二为其法定的藏历年。（据1996年的调查）届时，地区政府特别规定国家机关单位、学校放假一天；各机关单位聚餐一次。由此看来，它的象征性超过了节日原有的涵义。

实际上，从藏民族民俗文化的发展来看，其年节庆典的变迁（年节错位）并不是从本世纪才开始的。年节错位现象随历史的进程不断演进，造就了丰繁多姿的民族民间文化。但是，这种表面的多彩下面老百姓到底是怎样生活着的呢？他们究竟是怎样在自己的生活中，对年节错位的现象和其所反映的文化思想，得到体现与理解的呢？按照民族文化成长的经历看，年节文化与其所蕴含的功能思想观念，不可能在短时期内发生突变，并且得到老百姓的认同。也就是说，老百姓所理解的有关年节功能意义的转换与年节结构上的不断变化、更新并非是同步的。关于这个想法，我们也可以从今天的民俗调查中得到验证。首先来看藏族年节的性质及其错位的形成过程。

二、年节错位形成的过程

(一)望果节与赛马节

年节，从原本的含义看，它起初反映的是民族生产生活中庆祝丰收和调节人们心态的集体聚会性活动。它举行的时间一般即在丰收之际，也即它是每个民族依据自己生存的时空物候变化所界定的一年的年末和下一年的年初。同时，它反映的也是每个民族通过其生产生活不断认识自然规律及自身关系，形成民族时空观的基础上对自身文化的庆贺。生活在青藏高原广袤土地上的藏族先民，依据其生产形式，其对年节最初的庆贺方式可分为两类：①农业的；②牧业的。

农业藏族从传统上来看主要生活在西藏，[4]他们依据农业的丰收时间举行的庆典活动，就在夏历七、八月份。藏语叫望果节。“望”是田地的意思，“果”是转圈。举行这个仪式活动时，人们围绕着丰收的麦田歌唱跳舞，欢庆着收获的喜悦。青海藏族农业生产的起源一方面可能与早期汉民族的屯田有关，因为从藏族传统经典记载来看，这里主要以畜牧为主；另一方面也不能排除它与其他从事农业民族的融合相关。故他们没有过望果节的习俗。

望果节的起源特别早，据苯教的《苯教历算法》等典籍记载，其最早起源于古代吐蕃王朝兴起的雅隆香布地区。早在公元五世纪末，即吐蕃王朝的第九代王布德贡杰时期，苯教的教主就教导农人绕田地转圈，祈求并庆贺天保丰收。后来的《唐书•吐蕃传》载：“其俗以麦熟为岁首”。由此，也可推测出从事农业的藏族文化中的年终节庆，就是现在麦熟时季蕴含着求祈和庆贺意义的望果节。

相对于农业的望果节活动，传统的牧业藏族也有作为年终庆典的赛马节。依据传统的藏族文化区域看，上阿里教区，中卫藏人区和下多麦马区的划分特点，也反映了东北藏族的主要生活形态特征就是畜牧业。[5]在夏历七、八月份，整个藏区东北部草原上牛羊肥壮，赛马活动就成为一年年末庆祝丰收的节日传承了下来。

后来其他游牧民族加入青海草原和藏族共居或杂居生活在一起，有的很快与藏族融合。比如蒙族，他们的那达慕大会也就慢慢与赛马节相融合，生活在青海湖北面的蒙族，就是明显的例子，但他们还有自己的语言和保留在各自家庭中的一些民族生活习俗。而在青海东南部黄南州河南县，与藏族生活在一起的蒙族，现在则除了从体质上与藏族有些微差别外，在文化享受与生活习俗上，已经几乎没有什么差别。[6]

现在，望果节和赛马节依旧在藏区普遍传承，应该说它原本的庆典含义也没有发生多大的变化。但是其岁时年终庆典的功能已没有以前那样明显，而且热闹的场面和在民众心里作为年节层面上的位置也降格了。也即其作为年终庆典的含义发生了转移。

(二)藏历年的影响与春节的登场

形成统一的国家观念后，国家在文化和思想管辖上动用了官方的意志，历法就是国家统一思想观念的代表。藏历年的形成与过去西藏地方政权直接采用藏历有密切关系。藏历的正式使用，是在农历丁卯年（公元1027年），由此不久，藏历年节诞生了，取代了望果节和赛马节在藏区年终庆典的职能。也就是说，藏历年在那时候通过国家意志进入了百姓的家庭。从这一点来说，年节在形式上已经是一种国家观念的象征。当然，不能否认高度集中统治的吐蕃王朝时期虽没有现在意义上的藏历，但其年终庆典仍然依照当时的物候历和印度历法以及后来唐帝国历法的影响进行的。其年节性质的偏向尤其表现在与作为其发源地的农业文化有密切关系。[7]

从中国古代的朝代变革中，也可以见到制订历法与国家观念的密切关联性。一朝天子换一套历法，哪怕只是更改其名。这是因为历代的封建统治者，常常要利用天命论、占星术来巩固其政权，同时他们又害怕别人利用占星术来推翻其政权，因而力图把天文学垄断在自己手中，严禁司天官与外界来往；严禁民间私习天文；严禁天文图籍在民间流传。[8]李约瑟在《中国科学技术史》中说：“天文学是古代政教合一的帝王所掌握的秘密知识……对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识有首要的意义，谁能把历书授给人民，他便有可能成为人民的领袖，……人民奉谁的正朔，便意味着承认谁的政权。”[9]藏族统治者使用藏历也正是如此。所以藏历中的霍尔月(相当于夏历的正月)，又称为“王者月”。[10]由此，藏历年节制度的形成是统一民族的文化象征，是国家意志的隐喻，它是在统一思想的控制下，达成一致的国家文化思想规范。显然这就是一种正统思想。

吐蕃王朝覆灭以后，青海藏族实际上就脱离了它的管制，处于部落各自生产生活时期。但是作为吐蕃王朝国家文化象征的佛教文化思想直接影响了全藏区的民众思想。这种代表国家意志的思想，通过民众心灵中最深处的信仰层面，下渗到了民间文化体系里，成为人们的日常规范，约束着其行为与思想。意大利的马克思主义者安东尼奥•格朗西称这种现象为“文化霸权”（hegemony）。[11]可见，在青海藏区其影响就是年节从最初的赛马节可能转变到了藏历年。因为自佛教后宏期发展以来，其思想东传直接辖制着青海藏族以及其他民族。所以，作为佛教经典学院文化基础之一的历算直接以一种正统思想的方式会影响到民众的思想。唐宋之际青海的角厮罗政权即是以“佛子”的身份建立的。[12]

然而，汉族移民自汉代赵充国在青海湖边的军事屯田起，就不断地开始了其征程。中原历代王朝逐渐控制青海并直接设郡管辖青海，实行移民实边活动，青海东部广大地区在明清之际已经开垦成为了丰饶的农田。[13]随着汉文化势力的逐渐向更西部蔓延，作为国家统一文化思想标志的春节庆典（当时叫元日或元旦庆典）也自易伴随推进，日益影响并取代了青海其他各族相当于年终庆典的民俗活动。由此，春节逐渐下渗进民众的日常生活而形成了一种新的“文化霸权”。

藏历年与春节这两种文化霸权思想在青海交会对抗的结果，是一隐一显。目前靠近西藏的玉树藏族部分人有时还可能过藏历年，而青海其他区域的藏族，已不过藏历年，他们明显又普遍过的年节则是春节庆典。

从年节错位的历史看，一种文化思想不是一下子摧毁其他正统文化思想，并影响且进入到其他各族民间文化之中的。首先，它是在解决民族自身的聚合和民族融合中的种种矛盾时，通过采用各种不同的方式逐渐渗入民族生活中的。如为了建立统一独立的民族政权的考虑；王室联姻的传说带来的民族间亲密无间的象征性的鼓励；先进文明的长期输入；还有移民共居等。而在文化的边疆和政治的边疆，这两种文化思想之间的对抗和其对民众文化思想的影响就显得要更曲折些。

据青海文化交流的现实来看，是经过中原等正统文化思想不断的输入，才形成了现在的春节庆贺。这一系列结构体系上的巨大变化，是非常明显的。但是，从我所调查的民间庆贺年节的具体仪式以及内容来看，老百姓思想观念的演变却并不与之同步，相反，正象我们现在在青海各地所能见到的那样，他们有一套自己继承、适应文化变迁的规律，可称之为民间文化思想。

三、年节文化复合的意义

既然国家的正统文化思想不但改变了青海藏族年节庆典的表面结构，而且也作为一种强势力量直接渗透到了基层民众的日常生活。那么民众真的完全被这种思想所控制而无丝毫的自持力吗？做过民俗调查的学者自然不会轻易被表象所迷惑。民众文化思想的力量正如钟敬文先生指出的在于他们对这种“新民俗”的“合理化”。[14]也即，正如上面提到，他们有一种民间文化思想来调整并发展着自己的文化。从下面年节文化的复合方面就可见一斑。

(一)上述两种正统思想交错变迁下民间思想的复合特性

从青海藏区现在的过年仪式来看，此地的过年不同于纯粹的内陆汉族的过年仪式，也不同于纯粹的西藏藏族的过藏历年仪式。尽管它在时间上与汉族过年相近，且几乎融为一体，大体框架也别无二致，采取了其基本庆贺方式。但其具体细节和民众对它的态度，却依然表现出浓郁的民族特色。某些方面还仍保留有传统藏文化的特点，例如年夜饭应该多吃，因为吃饱后阎王要来称体重赐新福的一年的福等，同于西藏地方的藏历年节；年末正月十四、五，青海环湖一带藏族要到塔尔寺去朝拜。可见，佛教思想(包括历算文化)在民间根深蒂固。但也不能忘记，有些地区比如同仁县各村藏族在庆贺年节时，首先要去山顶的“拉什则”(藏语，山顶的意思)拜年祈求赐福。这种朝山信仰在藏族文化中实际上比佛教思想要更远古些。而这个时期，在藏族民众朝圣的路上和目的地，都可见汉族的花灯展览和社火表演。因此，对进行年终祈福的藏族民众，我们既要注意到其民族朝圣心理的一方面(即传统的一面)，也不能忽视其在欣赏汉族民间文艺表演时的民族文化共享心理及有关的思考，理解乃至认同的细微心理。

(二)藏族年节庆典与各种人生仪礼庆典的复合特性或聚合特性

除了纯粹的年节庆典外，青海环湖地区藏族在拜年期间还举行如结婚，过寿，剃胎发，老人过寿等主要是人生仪礼的各种活动。这些活动聚合起来就形成了现在意义上的年节仪式。为什么要将这些人生仪礼选在年节期间举行呢？换句话说，年节中复合进这些人生仪礼的原因何在呢？

首先，正如范•盖内普所指出的，人生仪礼是人们在社会生活中的一种通过仪礼(Rite de passage)。[15]从年节原本的功能来看，这些仪礼的加入正是其对年节功能的一种远古意义的回响。其深层的含义就在于，年节期间既可通过个人生命仪程中阶段性庆典来消除一年中的灾难，也可通过社区各成员的福佑得到社会的确认：个人有了能进入正常秩序的生活模式的资格。因此，可以说，它们的加入使年节的通过仪式功能加强了。

而且从这些人生仪礼的场面看，都是喜庆的，热闹的。因此，它们的加入更增添了年节的喜庆气氛，年节也从而更显隆重。

其次，年节的这种复合性与年节早就具有的聚合功能分不开。也就是说，从年节的起源看，比如汉族年节庆典，它是逐渐从腊日驱傩到岁末庆贺这样一步步积累起来而聚合成为一个民族最大的节日庆典的。[16]藏族年节一系列人生仪礼庆典活动的加入乃至青海环湖一带藏族在1996年年节，连赛马节也要并入进来，只不过是其自身本已具有的聚合功能的延伸而已。

最后，年节复合的形成，还离不开其他民族文化的影响。如结婚，在青海东部各民族中甚至整个西北地区，几乎都是在年节期间举行的。青海湖一带的藏族与从东部移民来的汉族、土族等定居在一起，定居生活的规律势必会调整当地定居放牧者的人生仪礼，使之能适应定居习惯。所以说，东部汉蒙藏已经形成的一些文化特点，通过相同民族的情感联络(比如婚姻)或地方观念的认同意识，自然会波及到邻近民族文化中。

总之，在现实政体下，通过区域性民间文化思想联系形成的统一社区中的藏族年节错位，就包涵着复杂的多民族文化思想观念。而且它在现实中正接受着更多生活因素的影响。因此，从这个意义上说，年节错位的含义是开放的。但是，老百姓的意识形态的变化，与年节的错位演变不是同步的。而是依据着一种传统力量的民间生活模式，来与正统思想相适应，并调整着民众自己的生活态度。具体到每个活动中的仪式规程，这种民族自我保留的东西就更多。但也不能认为这种保留就一点也没有发生变化，尤其是对来自正统思想影响的自我调整中，民众既有模糊接受或隐藏骚动感情的一面；[17]也有完全处之泰然保持传统的一面。这就是民间文化交流变迁的规律。

因此，不管是从青海整体出发或某个具体区域的藏族群体来看，藏民族民间文化思想面对的是民族交流和国家力量影响的无法回避的现实。那么，其变迁结果又该怎样来理解呢？

四、结语：多民族文化区域中藏族年节的趋向

国家正统思想与民间文化思想之间的相互影响是不断适应、不断调整的过程中进行的，因此新的文化思想是在不断变化中形成的。而且从上面的分析可以看到，青海藏族年节错位的功能结构的变迁，其中表现出一个明显特征：文化是在交流中发生演变的，而长期的民族接触，是这种转变的重要基础。

年节文化的生成与演变，是民族融合的具体体现。通过年节仪式各种形态的展示，也可以看到生活在多民族聚居区的民众，又各自保留着自己民族文化的某些特色。通过这种民俗活动，民族自身也强化了相互间的情感，加强了认同意识。阿兰•邓迪斯认为，“族群认同”，尤其是通过民俗来实现的。[18]各民族共同举行的民俗活动中，加上正统思想的影响，民族之间的文化通过民俗活动达到了相互交流理解的目的。因此，这样的民俗活动中，认同的含义，已经超出了民族的范围，跨进了社区文化的范畴。

民族融合的趋势，正在按一种自身的标准规则在发展。最后的结局，正象我们能在青海东部农业区所见到的那样，势必形成新的文化形式。费孝通先生总结中华民族多元一体格局形成过程时，也强调了这种演变具有的持续性的特点。[19]但是，其中各种文化参与和保留的程度，则不一定完全是由正统思想在社区保持的时间和强度来决定，还要考虑到民族民间生活传承的一套自身思想模式的因素。也就是说，还不能遗忘民众接受融合的标尺，它是被多种文化因素培养起来的民众生活的思想模式。

另一方面，民俗活动虽然可以起到凝聚民族情感的作用，但又不能否认，年节的意义，已经在它结构功能的转变中，逐渐也起着某些相反的作用，即淡化了民族认同，而倾向了正统思想的认同，国家观念的力量因而加强了。这也说明，民俗活动可以推进某些文化融合现象的进程。

李连荣

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[1] 范长江《中国之西北角》p33，三联出版社，1948。

[2] 古伯察《鞑靼西藏旅行记》第二、三章，中国藏学出版社，1986。

[3] 如《青海省藏族蒙古族社会历史调查》、《青海省回族撒拉族哈萨克族社会历史调查》，均由青海人民出版社出版，1985。

[4] 智观巴•贡却乎丹巴绕杰《安多政教史》p3，甘肃民族出版社，1987。

[5] 智观巴•贡却乎丹巴绕杰《安多政教史》p3，甘肃民族出版社，1987。

[6] 1995年调查资料；另参见银措《青海蒙古族人口来源、现状及特点》见《中国少数民族人口》p37，1996。

[7] 王尧，陈践译注《敦煌吐蕃历史文书》p13（藏文原文）；p145（译文）：“4，及至牛年（654年），……达延莽布支征收农田贡赋……”。可见对农业非常重视。民族出版社，1992。

[8] 薄树人主编，《中国天文学史》第一册，p235，科学出版社，1981。

[9] 李约瑟《中国科学技术史》第四卷，p45，科学出版社。

[10] 黄明信《藏历漫谈》p87，中国藏学出版社，1994。

[11] 安东尼奥•格朗西《狱中扎记》（中译本）p25，人民出版社，1983。

[12] 黎宗华，李延恺在《安多藏族史略》对这种说法有不同的看法，他们认为角厮罗是“王子”，参见本书p62。但同书也谈及此一时期佛教势力影响政治极大。参见p78。不管怎样从中也可见到佛教正统思想力量在民众生活中的一斑。青海民族出版社，1992。

[13] 青海省志编纂委员会编《青海历史纪要》p13，p59，p126，青海人民出版社，1987。

[14] 钟敬文《话说民间文化》p54，人民日报出版社，1990。

[15] Arnold von Gennep，1960，the Rite of Passage，tr. Monika B. Vizedom & Gabrielle L. Caffee， London：Routledge & Kegan Paul，p2。

[16] 程蔷，董乃斌《唐帝国的精神文明――民俗与文学》p99，中国社会科学出版社1996。

[17] 欧达伟著，董晓萍译《中国民间思想史论》p22，中央民族出版社。

[18] Alan Dundes，1989，Folklore Matters，University of Tenessee Press，p7。

[19] 费孝通《中华民族多元一体格局》中央民族大学出版社，1990。

引自：http://www.chinaxuedian.com/Html ... 80903090902927.html

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