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标题: [叶舒宪]神话的意蕴与神话学的方法 [打印本页]

作者: 木兰山人 时间: 2010-6-12 08:21 标题: [叶舒宪]神话的意蕴与神话学的方法

[叶舒宪]神话的意蕴与神话学的方法

  作者：叶舒宪 | 中国民俗学网发布日期：2003-10-05 | 点击数：2582


　　[摘要] 神话是20世纪中国人文学科话语中出现的新名词，与它同时传入我国学术界的是以神话为研究对象的新学科-“神话学”。神话作为文学、宗教和初民思维的表现形式，具有非常重要的文化意蕴和哲理蕴涵。本文通过最早的造人神话来说明解析神话深层意蕴的可能性及功效。现代神话学发展迅猛，理论和方法日新月异，在解读模式上可归结为语言学的、仪式学的、自然学派的、历史学的、结构主义的、心理学的、哲学的和女性主义的八种方法流派。总结神话学的多种方法并加以综合运用，对于拓展跨学科的人文研究具有启示意义。
　　关键词神话与迷思神话解读神话学方法

　　一、神话与“迷思”

　　神话是人类各民族历史发展的特定阶段的普遍产物。一般而言，神话发生期从原始氏族社会开始，延续到文明社会的早期，哲学理性和自然科学正式建立它们的权威以前。在古希腊，神话体系发展的充分而完美，但从最早的哲学家柏拉图开始，神话就因其幻想和非理性的性质而受到攻击和排斥。而在某些逻辑理性和科学权威并无明显优势的前现代社会中，如中国、印度，神话式的思维一直占有重要的地位。例如，把社会中的领袖人物比喻为太阳并加以崇拜，这就是远自一万年前的新石器时代开始的神话象征传统的延续。

　　汉语中对西文的myth一词有两种不同的译法，一种是我们比较熟悉的“神话”，另一种是台湾学界用的较多的“迷思”。后者又好象是myth 一词的音译。

　　“神话”，顾名思义，是有关神的故事。“迷思”，虽然得名于英语中神话一词的发音，但这两个汉字本身也有使人迷惑的意思。尤其对于理性的思维来说，神话中所讲的荒怪陆离之事，是难以理解的，因而也就是让人“迷思”的。

　　其实，神话本来就具有“谜”的性质。神话同谜语也有不解之缘。对于今人而言，猜谜只不过是一种娱乐的智力游戏方式。然而，在远古时期，谜语具有咒术陷阱的功能，它作为杀人的合理借口，曾经是前法制社会中常见的一种过关考验，如同《旧约.士师记》第14章参孙借谜语而屠杀三十位异族伴郎的故事所昭示的那样。正因为谜底的揭破与否关系到人的生死命运，所以自神话时代留传下来的谜语大都具有非同小可的神秘力量。

　　《旧约.箴言》第30章4节有如下五个问句：

　　　　谁升天又降下来？

　　　　谁聚风在掌握中？

　　　　谁包水在衣服里？

　　　　谁立定地的四极？

　　　　他名叫什么？他儿子名叫什么？

　　一般认为这些不过是修辞性的问题，每一句的答案都是同样的，那就是“神”。为弗雷泽大著《旧约民俗学》作补笺的渊博学者西奥多.加斯特在其《旧约中的神话、传说与风俗》中对此提出质疑：如果这些问句的答案都是神，那么希伯来作者怎么会问“他名叫什么，他的儿子名叫什么”呢？他推测这里的前四句分别取自原编者非常熟悉的古代谜语，每个谜语都涉及一个神话：

　　1. 谁升天又降下来？指的是美索不达米亚的著名故事中的主角伊塔那（Etana），他曾被说服乘在鹰背上升入天空，但最终还是摔下来掉进海里，就像希腊神话中那位伊卡洛斯。
　　2. 谁聚风在掌握中？这一句应根据希腊文本《圣经》改作“谁聚风在其胸襟（bosom）”。此问涉及一位如同希腊风伯埃俄罗斯（Aeolus）的神话形象，能用袋子聚风。世界上许多地方的巫师均有此类法术实践，为同类神话母题提供了基础。
　　3. 谁包水在衣服里？此问指涉某一解释旱灾的民间故事：某人把雨水收拢在天上，不让降下来。《约伯记》第38章37节就有“谁倾倒天上的水袋”比喻下雨的措辞；第26章8节说到神“把雨水卷在厚厚的云层里，云层却不分裂。”澳洲土著神话中也有藏水于袋中的情节。此类故事当属于著名的“聚水”母题（motif of Impounded Waters）的某种变体。
　　4. 谁立定地的四极？“立定”（希伯来语heqin）一词从未用于“地的四极”。这一措辞的奇特曾使某些现代学者怀疑原文有缺。希伯来人认为大地是撑在柱子上的，这一观念产生了神话中的天柱、地柱一类母题。赫梯人的乌里库米（Ullikummi）神话便提供了此一形象：巨人乌培勒利（Upelluri）把世界撑于自己的肩膀之上。北美印第安人神话也有此类表现。⑴

　　按照上述观点，产生谜语的摇篮便是神话。在神话尚作为信仰的形式之时，神话的观念和内容是明确无疑的；一旦信仰衰微，神话所讲述的东西就会变得难以理解，成为人们半信半疑、捉摸不定的对象，这就为谜语的发生提供了条件。可以说，从“迷思”到谜语，当然是顺理成章的。不过，也有学者不同意这种看法，如克里斯琴森的《神话、隐喻和明喻》一文就以北欧的虹谜语为例，论证谜语并非起源于神话。他认为，谜语的构成具有隐喻的性质。谜语的传播异常便捷，往往轻易跨越国界，成为对所有人都能接受的东西。而神话则具有明显的地域性特征，不象谜语那样流传自如。虹与桥的隐喻类比同时出现在神话与谜语中，却不能断言谜语取材于神话。较为合理的推测是，二者皆源出于人类创造性想象的诗性运作。⑵

　　“迷思”有待于解释，谜语亦然。加拿大批评家弗莱撰有《咒语与谜语》一文，认为英文中谜语（riddle）一词和“解读”（read）一词来源于同一词根，所以我们说“解谜”（read a riddle）就象说“唱歌”（sing a song）、“讲故事”（tell a tale）一样自然而然。正如咒语与音乐密切相关，谜语则与图像有不解之缘，诸如暗号（ciphers）、离合诗（acrostics）、谜画（rebuses）、具象诗等，还有那些突出文学的视觉特性的作品。任何一幅需要用语言来注解的图画也都可以说是图形谜语。基于这一认识，弗莱还强调了象形字与中国汉字本身就包容着大量的解谜要素。“咒语和谜语表明如下事实：文学因为其同节奏和意象的密切联系，乃成为介于音乐和绘画艺术之间的中介。”“谜语表明了人类心灵之中视知觉能力与概念能力之间的联系。”（3）如果我们从思维与认识的发展角度来看，还可以发现咒语和谜语同神话世界的关系是不尽相同的。咒语是法术思维的语言表达，而谜语的设置和解答却分明显示着理性思维从法术思维中脱胎而出的轨迹。行咒术的巫师凭藉其自信就能确保咒语的神秘法力，而猜谜人必须调动足够的智力才能在视觉意象与概念逻辑之间建立起认同关系。咒语直接来自一种由神秘名称和神秘存在所构成的神话宇宙，巫师正是从那个宇宙中汲取魔力并施之于物的。诗人是巫师的合法继承人，他们利用语言的法术来再造那个具有魔力的宇宙，而不是去探索其究竟。后一任务正是谜语所要做的。解答问题是另一种控制事物的方式，即概念的掌握、理性的掌握。思想家和哲人是猜谜活动的合法继承人。希腊神话中猜破女妖斯芬克斯谜语的英雄俄狄浦斯，实际上先于哲学史上的泰勒斯，应占据西方第一哲人的位置，他所猜破的那个致命的谜语可否看作由神话世界向理性世界转换的伟大界标。（详后）

　　在各地的民间故事里，常看到这样的情节：主人公猜中谜语可娶公主，猜不中则被处死。结局的反差之大，足以将谜语的重要性同人的旦夕祸福相联系。如果再联想到我国历史上的黄巾起义口号“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”，则谜语之揭开又关系到国家兴亡、政权更替了。希腊神话中那伟大的猜谜者俄狄浦斯似乎就在破谜的瞬间同时注定了他个人的婚娶和忒拜国家的兴衰之双重命运。值得注意的是，这位破谜高手获得的奖赏不是娶公主，而是娶母亲，随之而来的惨剧及惩罚好象应验了刘勰在《文心雕龙.谐隐》中对“谜”字的解说：

　　谜也者，回互其辞，使昏迷也。

　　难怪弗莱要说谜语类同“语词陷井”，设谜者有时就简直是在设咒。猜谜的竞赛亦不妨看作敌手之间的咒术大战，如15世纪欧洲基督教文化背景中流行的一则猜谜传说：魔鬼为少女设下一串谜语，少女若拿不出答案就要被索去灵魂。少女情急之下求助基督，终获答案。其中最后一个是：“什么东西比女人更坏？”答曰：“魔鬼。”魔鬼听到自己的名字，当即落荒而逃。这一结局自然使人想到被俄狄浦斯猜破谜底后落荒而走的斯芬克斯。但耐人寻味的差异在于：“魔鬼”这个谜底的揭开使谜中隐含的咒语力量直接指向设谜者，而“人”这个谜底的点破则把咒术攻击力同时引向了设谜者和猜谜者。神话作为考验人类智慧与勇气的“迷思”仪式，似乎对人的认知能力和承受命运苦难的能力是一种永恒的挑战。

　二、神话的意蕴：神人关系

　　神话作为文学的母胎，同文学一样具有“人学”的性质。研究神与人的关系，是了解神话本质的一个有效途径。

　　开天辟地与人类由来是一切创世神话反复讲述的两大主题。人由神造的观念通过神话

　　和宗教的传播，已经成为世界性的观念，对人类思想发展产生了不可估量的影响。追溯造人观念的起源，公元前二、三千年代的苏美尔文学无疑是首选的对象。很可惜的是，以资料收集的广泛而全面著称的人类学家弗雷泽在《旧约民俗》一书中探讨造人神话时，苏美尔的宝贵文献尚躺在伊拉克漫漫黄沙之下等待后人发掘。因而他在上溯《创世记》人类起源观的远古渊源时，只涉及巴比伦、埃及的同类神话母题。半世纪以后为弗雷泽大著作笺注的加斯特《旧约中的神话、传说与习俗》则弥补了这一缺憾，在亚当夏娃神话研究中引用了大量新出土的美索不达米亚神话素材，使同类题材的源流关系得到进一步揭示。

　　希伯来神话突出讲述了上帝耶和华如何用泥土（尘土）造出亚当；巴比伦神话则宣称，神造人类的目的就是要人侍奉神，使神灵们从谋食的劳作中解放出来。苏美尔神话的新发现表明，这两个母题同时由苏美尔人所发明。从古苏美尔废墟尼普尔（Nippur）发掘的一块泥板残片上记载着公元前三千年代流传于当地的人类起源神话：诸神在获取面包方面遇到困难，特别是从女神问世以后，困难加剧。神灵们开始抱怨不够吃。于是，原始之海的化身，“生育群神的母亲”将众神的抱怨传达给儿子—水神恩基：

　　噢，我的孩子，快从床上起来，快从你的......有要紧事等着你。造出（fashion）诸神的仆役（servants），让他们可以生出他们的......

　　恩基想了一想，召来一批善良而尊贵的“造物者”（fashioners），对他母亲原始之海纳穆（Nammu）说：
　　　噢，我的母亲，你叫出名字的那些生命已被造好，
　　　　按照神的......造成。
　　　　用取自深渊的泥土做心，
　　　　善良而尊贵的造物者们将泥土活粘，
　　　　你为被造者带来手足，
　　　宁玛赫（Ninmah，地母神）在你上面工作，
　　　　（生育女神）站在你旁边帮忙。
　　　　噢，我的母亲，给（新生者）确定命运吧，
　　　　宁玛赫要按照神的......
　　　　这便是人...... （4）

　　下面讲到恩基为诸神安排一次宴会，无疑是为了纪念人的造成。宴会中恩基与宁玛赫饮酒过量而醉，宁玛赫取来深渊上的泥土造出六种不同形态的个人，恩基注定他们的命运，并赐给面包让他们吃。六种新造之人只有后两种有可辨识的特征，他（她）们属于不会生育的女人和没有性别之人（或阉人）两种类型。（5）
当宁玛赫创造的这六类人完成之后，恩基决定自己也尝试独立造人。他究竟用何种方式造人，因泥板残损而不得确知。但结果是明确的：所造之人先天不全，身体虚弱，智力低下。恩基渴望宁玛赫帮他拯救这残缺的生命，但没有结果。她对他说话，他毫无反应。她给他面包吃，他根本无法拿到面包。他不能站也不会坐，膝盖不会弯曲。下面是恩基与宁玛赫发生争执，最后宁玛赫对恩基发出诅咒，因为他造出这个残疾的无生命者。恩基因自己擅自造人失败，只好默认这一诅咒。

　　从上述情节看，苏美尔的造人神话突出表达了这样的神人关系：人是天神所造的，人的生命和命运完全掌握在神的手中。由此引发出的宗教观念自然是以人对神的绝对崇敬和顺从为基本出发点。而这就构成对世界影响最大的人为宗教的观念基础，在后来的五千年中由世界诸多文化所接受、诠释和演绎，至今仍通过犹太教、基督教、伊斯兰教等铸塑着广大信仰者们的世界观。

　　具体分析又可看出苏美尔人宗教神话不同于后世的特点。如，神不是全知全能的，他们从事的两次造人活动一次成功一次失败。失败的原因在于酒醉之后的鲁莽和轻率。神的性格并非完美，神的行为也未必都正确无误。在造人过程中，女性的母神发挥着关键作用。无论是原始海水之母神纳穆，还是地母神宁玛赫，对于造人的作用和贡献都非男神恩基所能效仿。后者的彻底失败表明男性在生命再造方面的能力远逊于女性。这类观念显然上承着史前的女神宗教之传统，尚未被父权制文明完全改制。到了巴比伦的造人神话，男神马杜克独立造人，不过仍需要运用混沌母神的血。而在希伯来的上帝耶和华那里，这位圣父完全摆脱了在造人工程中对女性的依赖。当今的女性主义神话学针对耶和华的性别与生命创造力提出质疑，乃至反弹琵笆地提出“上帝为女性”的命题。（6）

　　如果说正常的个人都有性别特征，非男即女,那么异常的人则在性别方面模糊不清。苏美尔女神醉后的造人冲动显然不符合正规的创造范式，所造出的六类人均为反常之人。“不能生育的女人”实已介于女性与非女性之间；“既无男根又无女阴”的人，介于两性之间，所以又叫阴阳人或阉人。神话中这一奇妙的情节喻示着某种超越了性别划分二元对立模式的思考，也就是在非此即彼的独断论之外把握对象性质的哲理，这确有发人深省之处，切莫以其荒诞不经而等闲视之。柏拉图哲学中的双性同体之原人，《圣经》中之人祖亚当，（7）印度《吠陀》神话中的原初巨人普鲁沙，中国的盘古神等，皆可作如是观。

　　用泥土作造人之原料，这一母题得到多次强调。构成大地的泥土之所以被赋予创造生命的能量，主要出于农耕文化的下述直观经验：作物从土地中生长出来，土地一定具有孕育生命的潜能。神话中特别提示造人要取用“深渊的泥土”（the clay that is over the abyss），或许是因为深渊代表大地母亲的子宫深处，那里的泥土蕴藏着最充沛的生命能量？

　　女性的母神用泥土造人，此处三个相关母题在我国上古流传的“女娲黄土造人”的神话中也大体上具备。加斯特在补注希伯来的上帝用土造亚当神话时，一连举出巴比伦、埃及、希腊、澳洲土著、新西兰毛利人、塔西提岛民、美拉尼西亚土著、达雅克人、萨摩亚人、菲律宾岛民、古代印度、爱斯基摩人、美洲印第安人、非洲土著等遍及五大洲的数十个同类神话。（8）如果再参照中国汉族和诸少数民族的材料，似乎可以证明用土造人观念具有跨文化的普遍性。人们不禁要问：如果不是巧合的话，为什么会有这种普遍性？

　　我们知道，土加水为泥，这是简单易得的可塑性造型材料。神话在讲述神用泥土造人时所用的语词fashion，本指“形状”或“做成某种形状”。造人的巧匠们又叫“赋形者”（fashioners），这就表明神造人的方式取法于人用陶土制造器皿的实践。换言之，具有一万年历史的新石器时代以来的制陶术的广泛流行，成为用土造人的神话观念得以发生的现实基础。在这些应召而来参预造人工程的“赋形者”身上，分明可以窥见原始陶工的影子。制陶术在史前世界的大普及，可以反过来解释为什么用土造人神话具有跨文化的普遍性。庄子的一个妙喻“其尘垢枇糠将犹陶铸尧舜者也”（《逍遥游》），正是建立在这种以制陶术为经验基础的造人神话观上。

　　苏美尔造人神话为后世提供的另一个母题是造人的动机。神因为没有足够的食物才想到造人，让人降生到世上就为了侍奉神的生存需要。从宗教学的角度看，神话对造人动机的陈述实际上为人的祭祀行为提供了法定的理由：人必须定时供祭食物给诸神分享，因为人正是为了完成这一职能才被造出来的。从生产关系的角度看，人的被造同时催生出完全不劳而食的寄生者－－神。在另一则题为《牛和谷物》的神话引子部分，再度表达了神造人的目的所在。当天神们降生于世，家畜神尚未出现，谷物神也未出生。世上既无牛羊又无粮食。天神们不知道吃面包，也不懂得穿衣服。后来在天上的造物楼中造出了家畜神拉哈尔（ Lahar ）和谷神阿什难（Aahnan）。但是天神们仍然得不到供养。在这种情形之下才有造活人之举，目的就是照管羊栏并为神提供服务。人类在漫长的旧石器时代中是不会吃面包穿衣服的，与数百万年的茹毛饮血生活相比，农耕、纺织和畜牧都是伴随着近万年前的新石器革命而来的“新生事物”。苏美尔神话将畜牧神、谷神、吃面包、穿衣服之类事物联系在一起，作为神的历史上划时代的标志性事件，这可以说是一万年前那场意义空前的文化大变革在五千年前的神话思维中所留下的深沉追忆、遥远回响和颠倒的表达。只有把作威作福的神看成人的变相投影，被颠倒的进化内容才容易理解。从积极的方面看，人作为奴隶而降生于世，其天职在于为神提供牛羊肉和面包，此一构思的人类学蕴含是：新石器时代之前未掌握畜牧和农耕技术的人，在神话作者眼中还不算是人。换言之，是这些代表文化进化的技能使人成为人。人类的起源的上限被划定在农牧业生产的起源上。从消极方面看，这个构思又将劳动异化表现为人类与生俱来的宿命。难道是农业和牧业的发明将劳动作为枷锁强加给新问世的人类，让他从此开始了强化生产、追逐技术革命的永无止境的劳作？在这里，进化与反进化的巨大思想张力通过神话的种族记忆得以凸显：如果结合巴比伦史诗《吉尔伽美什》中不会吃人饭的野人恩启都代表善良与正义，文明城邦的领袖却代表暴虐和罪恶的情景来看，人类为了提高生产和技术进步所付出的代价是不是太大了呢？

　　历史学者考察苏美尔文明时难免留下一种印象：苏美尔人具有高度智慧和发明创造能力，他们留下了世界上最早的物质文明遗产，令后人叹为观止。但是苏美尔人的人生观却具有浓重的悲观色彩和宿命论情调，未免让今人感到压抑和困惑。参照该民族的造人神话所确定的神人关系，其悲剧人生观的产生也就容易理解了。黑格尔所说的人之为人的本质在于自由意志，苏美尔人显然尚未达到这种自我意识的高度。人被神造出仅仅是为了神本身的利益和需要。人和神相比只不过是依附性的存在，尚没有获得自己独立存在的理由。死亡是人的宿命，只有神灵才享有永生。“只有神才会筹划，人只能俯首听命于神。”（9）至于神在醉后造出虚弱不堪的废人，更显出人的被动性和渺小无助，如同神灵掌中的玩物。胡克由此一细节联想到希伯来语中指“人”的词enosh，该词根的另一层蕴义即为“弱”或“病”。在希伯来人的诗歌中也常强调人性的这一方面。（10）从思想传承上看，在抬高神的权威的同时贬抑人的地位和价值，其始作俑者则非苏美尔人莫属，而他们正是创造了世界上最早的文明的人。

　　苏美尔神话遗产就这样因为造人主题的沉重表达而显得悲凉而阴沉。对这些伴着世界文明之曙光而最先刻写下来、又因古文明的覆灭历经千载尘封之后失而复得的珍稀神话文本的解读，不仅有助于我们增长知识、开阔思路、培养历史感，而且能激发我们更加觉悟人之所以为人的道理，对后来产生的种种类似神话观念也有了查源知流的效果。

　　从以上分析解读过程中，我们不难看出，神话虽产生于初民的想象，但是其中却潜藏着丰富的原始智慧和深奥的人文蕴涵。神话不仅是文学的源头，也是哲学思考的真正开端。神话用象征的故事的形式向后人传达着文明的永恒信息。要了解一个民族的文学和文化特征，该民族的远古神话会提供最方便的透视角度。
三、现代神话学的起源及其方法流派

　　“神话”（myth）是20世纪中国人文学科话语中出现的新名词。古汉语中没有这个词。与“神话”这个词同时传入我国学术界的是以神话为研究对象的新学科-“神话学”（mythology）。西学东渐背景下现代中国学术发展的一个重要趋向就是文学观念的划时代变革，以及由此引发的全新的文学批评和文学研究格局的形成，从传统的诗文评点扩大到小说、戏曲乃至神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、谜语等一切文学形式和体裁的广泛发掘、整理和研究，使在封建正统意识形态中几乎被完全排斥在外的民间文学、俗文学作品首次摆在科学研究的殿堂之上，并足以同昔日文学“正宗”---诗、赋、文、词等相提并论，蔚为一代显学。这个重大变化不仅给人文研究和人文观念带来前所未有的开阔视野，也逐渐促使着以评点、鉴赏为主导形式的我国传统文艺批评向西方文学批评的理论化走向靠拢。另一方面，对本土文化中神话遗产的自觉认识也相应地激发了文化寻根的热情，生产出对古文化进行再发掘与再阐释的强烈需求。

　　“神话复兴”是现代世界文化史上引人注目的现象。对中国20世纪人文话语中神话问题的溯源性理解当然要从西方神话学背景入手，以期获得通观的效果。

　　其实，神话概念在西方文明史上也经历了由贬义到褒义的漫长发展过程。美国若吉斯（Rutgers）大学古典学教授洛威尔. 艾德蒙（Lowell Edmunds）在他于90年代初所编的《希腊神话研究法》（Approaches To Greek Myth）一书导言中指出，由于关于神话的理论古往今来层出不穷，所以“神话”的定义也是变了又变。迪廷（ Marcel Detiene ）在 1981 年所作的《神话的创作》（ L'invention de la mythologie）中干脆做出激进的论断说：神话并不存在！神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学（mythology）的知识或学术的建构。这便是18 世纪开端的方特耐尔（Fontenelle）对神话进行的科学研究的见解。后来创造出神话体系的乃是神话中的耻辱感。由于神话乃是宗教、理性或文明的对立面或“他者”（Other），所以神话学的产生便是为了解释耻辱。不仅如此，作为特殊性的希腊神话当然也不存在，希腊神话体系也不存在，这一体系是在现代由解说希腊神话的学科所培育出来的，这门学科在古代只有很少的先驱者，未能形成气候。某些希腊学者如赫卡忒乌斯（ Hecataeus）、菲瑞塞德斯（Pherecydes）和希罗多德，开始对口头传说加以系统化，并将它简约为书面文献。自柏拉图起，有了对口传文化的更为系统化的整理和改造。事实上，柏拉图是第一个使用“神话体系”这个词的人，用来指称他所拒斥的那种文化。柏拉图又是第一个写作他自己的神话的人，把改写了的神话整编到哲理对话之中。柏拉图堪称古代神话学的创建者。（11) 从神话的反对者柏拉图为神话学奠基发凡，到这门独立学科的真正诞生，整整经历了两千多年。艾德蒙对神话学“建构”的这种认识，反映着现代知识社会学的一个基本观点：我们过去习惯性的确信不疑的东西，如“知识”“学科”“真理”等，其实都是特定文化氛围和意识形态作用下的一种人为的话语建构。

　　一个特殊领域的知识，一旦在某种机遇下被建构成为一门“学科”，似乎马上就在舆论和公众心目中获得了合法性。神话学在现代学术与思想史上的建构意义，可以从一部空前规模的神话学史专著中略见一斑。这就是由伯顿.费尔德曼和罗伯特.理查森二人合编的《现代神话学的崛起：1680-1860》一书（Burton Feldman and Rorbert D. Richardson: The Rise of Modern Mythology 1680- 1860, Indiana Univ. Press , Bloomington/London,1972）。两位编者从17世纪末到19世纪中期的西欧及北美思想史中择取了78位学者数百部著作中有关神话的论述，按时代分为三部，每部之中均有导读性的评论，再按国别或学派附上入选的各家著述摘录，使近200 年间西方思想家们的神话观及其演变轨迹得以清晰、概略地展现出来，并为19、20世纪的神话复兴运动的历史渊源提供了极为有益的深层背景透视。书中首位入选者作品为方特耐尔（Bernard Fontenelle,1657-1757）《寓言的起源》。这不仅由于它出现的时间较早，而且也由于它给予现代神话学流下深远影响：方特耐尔初次提出神话的心理学起源问题，并通过初民与儿童的智力对比先于列维-布留尔和列维-斯特劳斯两个世纪就探索了“原始思维”或“野蛮人的心智”这一领域，还有“寓言是初民之物理学”一类警语式发现，用今天的话说就是，神话是作为初民解答世界上的问题而创制的经典性答案。

　　稍后于方特耐尔为现代神话学揭开序幕的另一位学者就是被认作西方人文科学现代奠基人的意大利哲学家维柯。他在1725年完成的《新科学》一书即以神话问题为核心，试图为人文的、历史的领域寻找类似于自然科学意义上的运动和变化的规律，从而宣告一门“新科学”的问世。维柯按照思维方式上的差异特征，把人类文化史划为三个相连的时代：神话时代、英雄时代和人的时代。在前两个时代中，人类有如儿童，还没有推理力，只有发达的感觉力和想象力，人人都是诗人，因为当时的思维主导模式就是神话的诗性类比（参看维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版）。神话思维的前后产品分别为神话（以神为主人公）和史诗（以半神半人的的英雄为主人公）。只有到了第三个时代即人的时代，抽象思维才发展起来，并让哲学取神话而代之，让科学理性压倒诗性智慧。

　　在方特耐尔和维柯的阐释下，神话不再是文明的“他者”或理性的对立面，反而成了文明之根和理性之源。随着近代以来世界范围内的文化寻根思潮的展开，“神话复兴”也就势所难免了。“由于神话被越来越多地看成一种思维或想象的方式，而不再仅仅是一些有关古代故事的知识，神话在英、德、法、美和其它国家均被浪漫主义作家们急切地加以抬高。至19世纪中叶，在文学、宗教、语言和历史研究中，浪漫主义神话概念获得了引人注目的胜利。”(12) 关于何谓浪漫主义神话概念，韦勒克和沃伦的《文学理论》是这样解释的，它受惠于德国浪漫派、英国的柯勒律治、美国的爱默生和德国哲学家尼采，是他们使新的神话观取得了学术话语中的新正统地位：

　　即神话象诗一样，是一种真理，或者是一种相当于真理的东西，当然，这种真理并不与历史的真理或科学的真理相抗衡，而是对它们的补充。（13）

　　哲学家谢林写出了《神话哲学导论》，一方面把神话意识视为西方文明的起点和归宿，另一方面却莫名其妙地断言中国没有神话。（14）尽管是以否定形式提出，这毕竟是在中国人尚未接受“神话”概念之前最早讨论中国神话的著述之一。以上各例表明，19 世纪的欧洲知识界对神话的关注已经到了无人不谈的地步，而同一时期的中国语言里尚不存在这样的相关概念。19世纪后期文化人类学和比较宗教学的崛起为神话学的长足发展开辟了光明前景。到了20世纪，神话学无论在角度、方法的多样性方面，还是在跨学科渗透力和影响力方面，都比19世纪有了跨越性的大发展。

　　现代神话学的历史虽不长，却产生了多种多样的理论学派。芬兰民俗学家劳里.杭柯综合各种观点，归纳为现代神话理论的12种维度：1。作为认识范畴来源的神话。2. 作为象征性表述形式的神话。3. 作为潜意识投的神话。4. 作为世界观和生活整合要素的神话。5. 作为行为特许状的神话。6. 作为社会制度合法化证明的神话。7. 作为社会契合的标记的神话。8. 作为文化的镜子和社会的组织等的神话。9. 作为历史状况之结果的神话。10. 作为传播宗教的神话。11. 作为宗教形式的神话。12. 作为结构媒介的神话。(15) 此外，近有学者提出作为“理性之局限”的弥补的神话，引导人们思考神话本质的深层问题。（参看注（33））
从神话解读的方法论看，可将上述十多种维度的神化观简化为神话阐释的8大学派：

　　第1种：语言学的解释。神话作为语言的产物，先天地同语言有不解之缘。德国比较神话学的奠基人麦克思。缪勒（Max Muller,1823-1900）同时也是比较语言学的开创者。他关于神话起源的著名理论叫“语言疾病说”。他认为人类语言的发展经历4个时期：词的形成期，乃为人类历史之开端期；其次为方言期，印欧语系、汉藏语系等主要语系在此期间逐渐形成；神话期，每一个词都可以成为一则神话；最后是民族语言期，各民族文学也在此时形成。关于神话期，缪勒写道：

　　在创造神话的那个时代，每个词，无论是名词，还是动词，都有充分的原生功用，所以，我们对于神话学语言中的千奇百怪，只能理解为会话的自然成长过程。在我们的谈话里是东方破晓，朝阳升起，而古代的诗人却只能这样想和这样说：太阳爱着黎明，拥抱着黎明。在我们看来是日落，而在古人看来却是太阳老了，衰竭或死了。（16）

　　神话之所以在后代变得难以理解，主要由于语言的发展走向抽象和概念化，语词原有的意义被遗忘。比如希腊神话中的主神宙斯（Zaus）,这个词本义为“天”，后来本义模糊了，便又理解为天神；再如盗火英雄普罗米修斯（Prometheus），这个词在希腊文中本义不明，但在梵语中有对应词pramatyas,译为钻木取火的人。可见钻木取火的古老方法废弃以后，人们不知道这个词的意义了，于是盗火的神话才从误读中产生出来。这就是“语言疾病说”看待神话的基本思路。由于其简单化的倾向，受到后人的不少批评。

　　尽管如此，当我们借鉴这种方法来考察汉字与上古神话的关系时，确实可以得到一些重要的线索。比如射手英雄后羿的身份，一般只理解为射太阳的人。其实他自己就有太阳神的血统。因为原始神话中的太阳神往往就是射手英雄，初民把太阳发出的光理解成“射”出的万道金箭，我们今天的语言中仍然把光线叫做“射线”。古希腊神话的太阳神阿波罗，其标质便是弓箭。而“羿”这个字本来就写成两支并列的箭。于是，后羿射日的神话所反映的不是人与自然的对立，而可能是太阳神家族的兄弟内讧。（17）

　　语言作为文化寻根的活化石，被女性主义神话学家作为重构远古女神宗教的重要论证线索。德国学者温德尔写到：“古代语言学（史前史人类语言研究）使人们注意到女性术语的优势。譬如在迄今影响着所有语言的Gai.、Kal.这些远古的词干意味着洞穴、住处、拱顶、子宫、氏族、生育，包含着女性起源，根本就不存在男人可以与之比较的东西。这种情况表明女性广泛延伸和长期连续着的社会优势。”（18）当然词类研究特别是词源学的研究需要研究者具有很高深的语言学造诣，不然的话也很容易似是而非、误入歧途的。美国哲学家威尔赖特《神话研究的语义学方法》一文提出的见解很值得参考。（19）

　　第2种，仪式学派的解释。从宗教仪式行为的角度看待神话的由来，把神话视为仪式内容的语言叙述表达或说明，认为仪式在先，神话在后。这是20世纪初一些人类学者和宗教学者的观点，被称为“神话仪式学派”。该派代表人物英国人类学家弗雷泽（J。Frazer）的著作《金枝》将基督教的核心神话--基督死而复活追溯到远古西亚社会盛行的谷神祭仪，把表演神的死亡与复活的仪式解释为农耕社会普遍的原始信仰的产物。美国学者卡彭特（R.Carpenter）出版《荷马史诗中的民间故事、虚构和英雄传说》一书，认为《奥德修纪》的故事主干来源于图腾祭仪，并把主人公奥德修斯解释为熊图腾的后裔。我国学者萧兵也将《诗经。大雅。生民》讲述的后稷三弃三收情节解释为图腾即位的考验仪式。张岩也受仪式派的启发，写有《山海经与古代社会》一书（文化艺术出版社1999年），从《山海经。海经》的内容中寻觅到狩猎礼和射礼的仪式踪迹。

　　1999年，美国的布拉克威尔出版公司推出了当代神话理论家西格尔（R.A.Segal）博士编的厚达500页的大书《神话与仪式理论文选》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)，旨在对一个世纪以来围绕着仪式派的神话观所展开的争论、所取得的实际成果和理论进展情况进行全面总结。书中最具匠心的部分是在仪式派理论广泛应用实践基础上提出的“理论改造”（第6部）和对其价值的重估部分（第7部）。看来，迄今为止探讨神话仪式学派理论与方法的最新最好读物，非此书莫属。（20）

　　第3种，自然学派的解释。用天文、气象、地理、植物等方面的知识来解说神话，把神话视为用隐喻和寓言的形式表达的原始科学。该派较为极端的支流有“太阳神话学派”、“月亮神话学派”等，将一切神话都看成对某一种自然现象的幻想性图解。台湾学者杜而未便挪用月亮学派的观点研究中国古代神话，把《周易》《楚辞》《庄子》《山海经》等一系列先秦古籍皆解说成月神宗教的经书，当然难免以偏盖全之嫌。不过，自然学派的观点如果掌握的恰倒好处，也还是能给人启发的。我国学者吴应祥所著《植物与希腊神话》（科学普及出版社1984），通过20多个神话故事的将相关的植物学知识还原出来，既普及了科学，又为理解神话提供了有趣的角度。此外，还有学者用北极光现象解释烛龙神话，用历法改革解说羿射九日神话，用外星与地球相撞解释女娲补天和鲧禹治水神话，等等，不一而足。自然学派曾是19世纪占据神话学主流地位的学派，尽管20世纪的学者大多对它不屑一顾，但是它在神话学史上的重要贡献及合理成分仍然值得我们关注和借鉴。道森写的长篇论文《太阳神话学的日食》（21），全面回顾了该派的历史，重新评判其学术上的功过，很值得当今的神话学学生阅读。
　第4种，历史的解释。这是较早出现的神话解释模式，即把神话所讲述的看成是真实的历史人物和历史事件的寓言。换言之，神话就是原始时代的历史。人类学的考察发现，在原始部落社会，神话不仅是全部的历史，而且还是神圣的历史。讲述神话则是庄严的仪式行为，必须由部落的领袖或巫师亲自出面，听者全然相信神话中所讲述的一切。澳大利亚土著在举行成年礼时，便要讲述神话，追溯自己氏族的先祖事迹。讲述创世的故事是为了强化这个世界，讲述人类起源是为了增进人口的繁衍。同样，《旧约》中关于上帝造世、挪亚方舟、伊甸园、人祖亚当夏娃犯罪的神话也被希伯来人信奉为历史。在公元前4世纪的古希腊，一位叫尤西玛拉斯的人写了一部《神的历史》，书中把宙斯说成是人，具有克里特的血统，他到东方路线旅行，在他归来死于克里特岛之前，在那里被尊奉为神。如果我们参考一下中国的财神庙、岳庙，那就不得不承认把人（岳飞、关公）奉为神的现象不仅可能，而且还有一定的普遍性。不过，在确认哪些神话是历史，哪些不是历史的问题上，还需要充分的证据，不可一概而论。最近中国学者在这方面的较新成果有陈泳超的博士论文《尧舜传说研究》。

　　第5种，心理学的解释。认为人类各族神话虽有差别，但都是共同的心理因素投射的产物。弗洛伊德把神话看成人类被压抑的本能冲动的象征性释放，荣格把神话看成民族集体的梦，把梦看成个人化的神话。用心理学的观点解说神话在20世纪成果最丰富，其中又以弗洛伊德、荣格及其弟子们的观点最有代表性。例如，精神分析派的人类学者若海姆（Geza Roheim）在《梦幻之门》一书中解释世界各民族的洪水神话之起因，认为出于人体排尿欲望的梦。由于这种欲望是普遍的，所以洪水神话不可避免地出现在几乎所有的人类群体之中。从功能上看，洪水神话的实际效应是以梦幻转移的方式疏导欲望，防止睡眠者尿床。再如，深受荣格影响的美国当代神话学泰斗约瑟夫.坎贝尔（Joseph Campbell）在写《千面英雄》时，特意将希腊神话中杀父娶母的人物俄狄浦斯同历史上的罗马教皇格列高利一世（Pope Gregory the Great,540-604）相提并论，用精神分析的观点揭示出某种人类学的意义：

　　弗洛伊德主义认为，我们每个人都始终在杀父和娶母－－只是在无意识之中这样做：此种行为的间接象征方式和随之而来的强制性措施的理性化，构成了我们的个人生活和普遍文明。要使我们的感觉升格变为对这个世界的行为与思想的真实意蕴的洞察，我们就应知道俄狄浦斯所知：肉欲将会瞬间变成自我亵渎的汪洋大海。这也正是格列高利一世的传说之意义所在：生于乱伦，活在乱伦之中，一旦惊醒，则自放于海隅，以其生命为赎罪之资。(22)

　　在坎贝尔的这种解读之下，乱伦与自我惩罚不仅仅是他所称的“千面英雄”的宿命，而且也是我们整个人类的宿命。从远古神话到现代小说，罪与罚的主题遂历写不衰，成为一种万古常新的永恒主题。
　　精神分析派特别看中神话与梦的对应关系。这方面较系统研究可参看伊根的论文《个体梦境中的神话运用》。（23）

　　第6种，哲学的解释。神话具有幻想的性质，但是神话的内容确实涉及严肃的哲理问题，诸如宇宙的起源，人类和万物的由来，罪恶和惩罚，都是后世的哲学所要回答的难题。因此，从哲学的角度解释神话的蕴涵，把神话看成哲学的前身，便是顺理成章的了。仍以俄狄浦斯神话为例，黑格尔便从中看出哲学的内涵，并且把俄狄浦斯视为哲学家的原型。当代哲学家高克斯（Jean-Joseph Goux）在《俄狄浦斯，哲人》一书中提出，这一神话人物战胜人面狮身女妖斯芬克斯的情节，意味着主体的自我觉醒和对传统启蒙仪式的颠覆。俄狄浦斯与苏格拉底一样，不盲从先在的知识，而从自身中发现真理。他们建立了一种以人的自我认识为基础的新的启蒙仪式。世界不再由神的显现而得到指导，人自己可以指导自己了。只有人可以找到一切意义的基础。苏格拉底的名言“认识你自己”只不过是俄狄浦斯所猜破的斯芬克斯谜语的一种回应。高克斯还说：“即使把整个西方哲学看作俄狄浦斯式的有点过分，那么至少，以俄狄浦斯为代表的那种探索打开了哲学的大门。”（24）

　　1997年，台湾中山学术文化基金会推出的“中山文库”丛书中，有我国学者关永中撰写的《神话与时间》一书（台湾书店印行，1997年3月），是从哲学角度探讨神话性质，特别是“神话时间观”的专题性著作。作者在比利时的鲁纹大学获得神学、哲学博士学位，现任台湾大学哲学系教授，他对相关的西文文献做了广泛的阅读，提出自己颇有深度的见解，如对“神话时间”与历史时间关联的探讨，对四大文明的神话时间观之比较等。

　　第7种，结构主义的解释。兴起于20世纪中期，以法国人类学家列维-斯特劳斯、英国人类学家艾德蒙。利齐（Edmund Leach）主要代表。结构主义者认为，过去人们以为可以从字面意义上理解的神话，其实并没有真正读懂。了解神话的奥秘在于把握其深层结构。结构主义的分析方法的终极目的不在于对单个神话的说明，而在于发现使单个神话文本所以然的普遍结构规则，进而探索人类神话思维的一般逻辑。在《神话的结构研究》一文中，列维-斯特劳斯对俄狄浦斯神话的全新解读招来许多非议。他从俄狄浦斯的绰号“肿脚的”入手，强调这个称号中隐含的意义：人与土地的关系。整个故事的深层蕴涵是，调解人由土地所生和人不由土地所生这两种对立的观念。他的这种别出心裁的解释让大多数人感到意外。在《乱伦与神话》一文中，列维-斯特劳斯又把俄狄浦斯神话同美洲印第安神话、欧洲中世纪传说相比教，揭示出乱伦禁忌的意识作为普遍的深层结构如何生成表层叙述各异的作品。（25）

　　列维-斯特劳斯从结构主义立场得出关于神话的功能的认识是：世界各不同民族处在不同的生态环境和文化状况中，但作为人类却面临着共同的生存问题---一些无法回避的矛盾难题。如人有生命，却不得不走向死亡；人是大自然的一部分，又是异于自然的文化产物；人们要追溯自己所崇拜的始祖，结果却发现自己是始祖乱伦的后裔；等等。神话针对这些难题，提出理性的调解，它的基本功能就在于化解这些永恒对立的矛盾，超越由此造成的精神困惑和焦虑，恢复心理的平衡。列维-斯特劳斯认为这种二元对立的模式乃是结构主义分析的核心方法，也是人类思维的普遍特征。艾德蒙。利齐受此启发，运用二元对立模式对《圣经。创世记》神话作出了经典性的解读。（26）

　　第8种，女性主义神话学。这是20世纪后期蓬勃兴起的一个流派。侧重批判父权制社会炮制的男性中心的宗教神话，试图透过性别歧视的盲点去重新发掘被遗忘、被遮蔽和被扭曲的远古女神宗教的神话真相。较新的代表性著述有1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的女教授拉灵顿（C.Larrinton）博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋州、南北美洲的神话传统，以及20世纪的女神崇拜与研究情况。（27）为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢？拉瑞.荷塔多（Larry W. Hurtado）带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》（28）一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜.纳普（Bettina L. Knapp）独自撰写的大著《神话中的女性》（29）。她从世界的神话文学中选出九位女性形象—古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地，以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来前景。此外，侧重于考古发现材料的女神研究者，著名的有吉巴塔丝（Marija Gimbutas）、艾丝勒（Raine Eisler）、奥弗拉赫蒂（W.D.O’Flaherty）等人，她们著作丰富而且学术水准很高，已经取得了同男性神话学家相争锋的显赫地位。她们在学界和学界以外都有广泛的读者群（后两人各有一部著作已出版中文译本: 《圣杯与剑》和《印度梦幻世界》），在众多女性读者心目中更是享有崇高的威望。吉巴塔丝以一位考古学家的身份终生从事欧洲史前考古的发掘与研究，先后著有《古欧洲的女神和男神：6500-3500BC》，《女神文明：古欧洲的世界》，《女神的语言》，《活的女神》（30）等一系列图文并茂的巨著。她以考古发现的实物资料为立论基础，提出与父权制文明相区别的“古欧洲”（ Old Europe）和“女神文明”（The Civilization of the Goddesses）等概念，显然不同于巴霍芬在书房里闭门造车提出的“母权制”概念。吉巴塔丝试图从时空分布上划出“女神文明”存在的大致范围和传播情况，复原出女神崇拜及其史前艺术表现的象征系统，并尝试破译这种“女神的语言”所传达的宗教信息和文化蕴涵，描述女神文明对后世欧洲主要民族神话和信仰的作用方式和遗留形态。吉巴塔丝的著作目前正在取代19世纪学术明星巴霍芬，成为当代女性主义在文化历史认同方面的又一面旗帜。

　　可惜的是，当今的男性神话学家似乎并不太看中女性主义神话学的成绩，对它的存在和学术价值尚保持沉默。比如，1986年出版的《神话学：神话和礼仪研究》（31）一书，仅仅在行文之间略微提到几位女性神话学家的著作，并没有作为重要学派来看待；1999年出版的西格尔博士专著《神话的理论化》(32)，检讨了200年来神话研究史上的主要理论及十位代表人物，却对女性主义神话学惜墨如金，避而不谈。但愿这种状况不久会改观。
　以上8种解释神话的角度和方法给整个人文研究带来丰富的启迪，它们在21世纪的综合运用将给这门学科带来无穷尽的生命活力。也许在神话学自身的学科研究之外还潜藏着更为深层的动力性的问题，有待于人们去思考：如果神话真是人类远古智慧宝库的大门，是神圣知识的结晶，那么她将在何种意义上为陷入“理性异化”和“文明危机”的现代人提供文化寻根的可能，又在何种程度上为疗救“理性的局限”（33）所导致的现代病症提供良方呢？

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注释：

　⑴ Theodor H.Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament, Harper ＆ Row, Publishers, 1969, pp.806-807.

　⑵ Reidar Christiansen, Myth , Metaphor, and Simile, in Thomas A. Sebeok ed. Myth. a Symposium, Indiana University Press, 1974,pp.64-80.

　(3）N.Frye, Charms and Riddles, in Spiritus Mundi: Essays on Literature ,Myth ,and Society ,Indiana University Press,1976,p.124.

　(4）（5）克雷默（S.N.Kramer)：《苏美尔神话》（Sumerian Mythology）,美国哲学学会，费城，1944 年,第70-71页。
　（6）参看墨林.斯通（Merlin Stone）《天堂文书》（The Paradise Papers）（1976），该书同年在美国纽约出版时改名《上帝为女性时》（When God Was A Woman）， New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976。洛佩兹-考沃（Lopez-Corvo），把《创世记》的夏娃形象解释为“女性受虐狂特征”的原型，该神话给女性带来一种消极的自我形象。首先，确定一位男性上帝，其次“他”造男人在先，为的是造女人。这就从生理上剥夺了女人的现实性。洛佩兹-考沃还对墨林.斯通的“上帝曾为女性”假说提出批评：上帝并不只在过去是女性，难道现在就不是吗？“如果上帝是从原始的男人组织所炮制出的，那就一定是男性上帝；而未来的上帝，以生理学的真实和逻辑力量为基础，建立在女性的成熟和觉醒之上，那就一定是一位女性上帝。” 鉴于此，她的书名为《上帝是女性》（ God is a Woman）, Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1997。
　(7)亚当的肋骨能化为女人，这表明他不只是男性。关于亚当的双性同体特征的原型意义，参看弗莱（N。Frye）《神力的语词：《圣经》与文学再探》（Words With Power），企鹅丛书1992年版，第271页。
　(8)加斯特(Theodor H. Gaster）《旧约中的神话，传说与民俗》（Myth, 　Legend ,and Custom in the Old Testament），哈泼公司，纽约, 1969年版，第8-19页。
　(9）克雷默（S.N.Kramer)：《历史始于苏美尔》(History Begins at Sumer) ，双日公司，铁锚丛书1959 年版，第104页。
　(10)胡克（S.H.H ooke）：《中东神话》（Middle Eastern Mythology），企鹅丛书1963年版，第30页。
　(11)Lowell　Edmunds ed., Approaches To Greek Myth, Johns Hopkins　University　Press,　1990,p.1. （12）费尔德曼等：《现代神话学的崛起》，印第安那大学出版社，1972年，第xxii页。
　（13）韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，三联书店，1984年，第206页。
　（14）参看《现代神话学的崛起》中谢林著作英文节译，第322页。有关中国无神话　　的见解，可参看《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1989年，第135-174页。
　（15）杭柯：《神话界定问题》，阿兰.邓迪斯编《西方神话学论文选》，朝戈金等译，上海文艺出版社，1994年，第63-65页。译文略有改动。
　（16）麦克思。缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社，1989年，第68页。
　（17）参看叶舒宪《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社，1991年，第三章。
　（18）温德尔：《女性主义神学景观》，刁承俊译，三联书店，1995年，第45页。
　（19）P.Wheelwright, The Semantic Approach to Myth, in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.154-168。
　（20）西格尔（R.A.Segal）编：《神话与仪式理论文选》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)1999。
　（21）R.M.Dorson,The Eclipse of Solar Mythology,in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.25-63.
　（22）坎贝尔：《千面英雄》（The Hero with a Thousand Faces）,纽约，1956，第355页。
　（23）Dorothy Eggan, The Personal Use of Myth in Dreams, in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.107-121.
　（24）高克斯：《俄狄浦斯，哲人》（Odipus,Philosopher）,波特(C.Porter)英译本，斯坦福大学出版社1993年，第140页。
　（25）列维-斯特劳斯：《乱伦与神话》，叶舒宪译，《神话-原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年，第233-243页。
　（26）参看叶舒宪编《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社，1988年，第127-144页。
　（27）C.Larrinton,ed., The Feminist Companion to Mythology, London: Pandora Press,1992,p.ix.
　（28）L. W. Hurtado，ed., Goddesses in Religions and Modern Debate, University of Manitoba, 1990.
　（29）Bettina L.Knapp, Women in Myth, State University of New York Press,1997.
　（30）M.Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe:6500-3500BC, Berkeley: University of California Press,1982. M.Gimbutas, The Civilization of the Goddesses, San Francisco: Haper & Row,1991. M.Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco: Haper & Row,1989. M.Gimbutas, The Living Goddesses, Berkeley: University of California Press, 1999.
　(31) W.G.Doty, Mthography, The University of Alabama Press, 1986.
　(32）R.A.Segal, Theorizing about Myth, Amherst: University of Massachusetts Press,1999.
　(33) P.Stambovsky, Myth and the Limits of Reason, Amsterdam: Rodopi B.V.,1996.

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  文章来源：中国民俗学网
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