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标题: [吉国秀]知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识* [打印本页]

作者: 木兰山人 时间: 2010-6-10 16:32 标题: [吉国秀]知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识*

知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识*

作者：吉国秀
中国民俗学网发布日期：2008-10-21

　　[摘要]本文以《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》为对象，探讨它如何从清原镇民众的知识，转换为民俗学者的知识，从而揭示这种知识转换过程中的规则：民众的知识具有异质性，它不是一个有着明确边界的实体;民众的知识具有地方性，它不是一种自说自话的生活方式;民众的知识具有历史性，它不是一成不变的过去的传统。这一规则既支撑着民俗学知识，又变革和更新着民俗学知识。随着学术界对田野关系反思的深入，知识转化规则也处于不断的维持、修正、扩展与完善的过程中。即知识转换规则是一个开放的系统，其构成本身也处于反思的凝视之中。

　　[关键词]知识;转换;民众的知识;民俗学者的知识

　　一

　　什么是知识?在胡塞尔(Edmund Hussel)看来，知识是与“信仰”相对立的一个概念。一方面，知识被理解为“理性”和“哲学”的特征;另一方面知识意味着信仰的终止，即通过知识扬弃信仰(倪梁康，1999：516)。舒茨(Alfred Schutz)在考察生活世界中的知识过程中，认为普通人运用“手头的库存知识”来理解所面对的外在世界。这些知识是普通人在互为主体性(intersubjectivity)的世界中逐渐形成的习惯性知识，主要用以解决具体问题。使用这些习惯性知识，就意味着我们总是像往常那样考虑问题(杨善华，1999：22-24)。舒茨进一步解释说，这种个体的习惯性知识，即常识知识是一个关于世界的类型性构象系统，其中只有极少部分从个体的经验中产生，更大部分则来源于社会。这些经验以“现有知识”的形式发挥参照图式的作用(舒茨，2001：33-41)。换言之，舒茨认为知识对于经营着日常生活的人们来说，就是他们所认为的那样的全部内容(周星，1995：30-39, 45)。舒茨关于普通人知识的理解，非常适合于民众知识的定义。例如，有学者就将民众知识定义为“人类在成长过程中所经历的、习得的和实践所获得的知识积累，这种民间的和传统的知识与所谓科学知识存在着差别”(Leach & Fried，1972)。本文所讨论的民众知识，就以舒茨对于普通人知识的定义为基础。而民俗学者的知识，就是在民俗学者与民众对话以后，在民众知识基础之上，融合民俗学者已有知识积累，重新组合、转换或生产出来的“新”知识。这种知识构成了民俗学知识共同体的重要组成部分。田野工作使得民众从一贯隐藏的文本中出凸现出来，一跃成为民俗学知识对话的主体。

　　对于民俗学而言，田野工作的意义绝不仅仅是一种研究方法的引入。更为深远的意义还在于，改变了民俗学知识的生产方式。如果以田野工作为划分标准，民俗学的研究大致可分为两个时期：前田野工作时期与田野工作时期(其中，包括后田野工作时期)。在前田野工作时期，从文本到意义阐释是民俗学知识生产的基本路径;而在田野工作阶段，民俗学研究演变成为多重知识的生产。这种知识的生产形式之所以是多重的，是因为在这一阶段，文本本身就是一个被生产的过程，是民俗学者与民众对话的一种结果。它蕴含着多种可能，具有不确定性。田野工作时期的民俗学研究让民俗学者与民众卷入其中，两者面对面的相遇将原有的知识生产途径复杂化，多重的田野关系(董晓萍，2003：231-327)开始出现。后来民俗学者不断反思田野关系的复杂性，以及对于研究者产生了何种影响(Nájera-Ramirez，1997: 183-199;MacDonald，1997: 47-67;吕微，2004：3-8;安德明，2004: 25-31，40;吕微、刘锡诚、祝秀丽、安德明，2005: 1-11;吉国秀，2005a：107-123;祝秀丽，2006)。

　　不仅如此，民俗学知识的来源与转换过程也是反思的一部分。在这种语境下，民俗学知识似乎也“不再是来自天堂的甘露，而是像橡胶或轮胎那样被生产出来的”(Langlois，2001：77-93)。激进建构主义(radical constructivism)的代表人物格拉塞斯费尔德(Ernst von Glasersfield)甚至认为，知识并不以被动的方式被感知，而是由认知主体积极建构而成;认知的功能在于适应并服务于经验世界的组织，而不是本体论实在的发现(高文、任友群，2004: 7-13)。因此，知识作为一个认识过程的结果，在发现外部实在的意义上不是一种反映，而是一种现实的建构。民俗学者通过对知识的发明，将民众的知识转换成为民俗学者的知识，从而完成知识的再生产。然后，通过对话与交流，将民俗学者的知识整合为民俗学共享的知识。这种过程也可以视为知识的外部化过程。按照创新经济学家的标准，知识可以分为两类：编码的知识和隐含的知识。前者是指那些已被或能被转化为各种符号的，易于传递、复制和存储的知识，它具有公共物品属性;后者是指那些不可言传的，具有高度专有性的知识。借鉴此分类，可以将民众知识理解为隐含的知识，将民俗学者的知识理解为编码的知识或外显的知识。而民俗学知识的生产过程就是民俗学者将隐含知识转换为编码知识的编码化过程(吸收、整理、分类等)，即将地方民众的隐含知识转换为易于传递、复制和存储的民俗学者的知识。然后通过交流与传播，将民俗学者的知识外部化后，进入到民俗学的知识共同体中(见图1)。

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　　本文就以曾作为田野工作地点的辽宁省东部山区清原镇为对象，描述它如何从清原镇民众的知识转换为《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》(吉国秀，2005b)的过程，旨在揭示这种知识转换过程中的规则。

　　二

　　传统研究认为，在一个缺乏变动的民间社会中，样本是不必要的。它也就意味着，在这样一个社会中文化是无处不在的，民众的角色并无差别。一个信息报道人就能够告诉学者所需要了解的所有事情，通过一个案例研究者就可以了解到民众知识的全貌(霍尔、尼兹，2002：82)。如果民众知识的性质果真如此的话，那么田野工作就变得不是那么复杂了。可是，问题在于地方性民众是一个集合概念，它由多个各具特点的个体组成，个体的知识在多大程度上代表民众的知识呢?

　　任何地方性民众的多层次差别都是显而易见的。例如，辽宁省东部山区的清原镇居民，依据民族和来源地的不同，就可以分为不同类别。在前一种分类中，民众可以分为满、汉、朝鲜、回族等多个少数民族。由于历史上的民族融合，当地满族与汉族融合程度非常高，而与其他民族的界限在日常生活中至今仍然清晰可见。根据来源地不同，清原镇的民众又可以区分为关里人与当地人。需要说明的是，这种分类方式是当地民众内部的分类，在日常生活中也经常运用。两个群体之间至今仍然分享着十分对立的局外人观点。这些民众构成的异质性(heterogeneity)[1]，直接影响到对同一知识的认知与解释。例如，对婚礼中新娘离开娘家前要吃碗面条的象征意义解释，当地竟然有四种：第一，面条为宽心面，吃了心里宽绰;第二，面条为长寿面，吃了长寿;第三，面条代表顺溜，吃了生活顺利;第四，面条代表长远，表明新娘婚后与娘家保持的关系长远。如果仍然坚持传统经验的逻辑，那么就会而且必须在四种解释中匆忙做出选择。因为支撑传统经验的逻辑基础就是知识的一致性，所以肯定有一种解释是真正意义上的民众知识，其他则不是。被丢弃的那些知识又是什么呢?不是民众的知识吗?

　　在传统经验与现实经验的碰撞或冲突中，现实经验给我们讲述了另一个版本的故事：这四种解释在民众生活中并不矛盾，它们相安无事地存在于民众的知识结构中。民众本身并不觉得这种状况有何不妥，他们也并不知道也不关心这与民俗学研究传统的凝聚与瓦解有什么关系。作为研究对象的民众个体在提出一类解释后，对其他的解释不置可否。民众知识的分布与拥有的确是不均匀的(周星，1995)。个体在民间社会中所处的地位、角色都会影响到知识的分布与传播。在第四种解释中引入姻亲关系的视角之后，就会发现这是一种维护娘家利益的知识，持有者多为女儿的母亲。尽管当地的婚姻半径大多没有超出清原镇，但是娘家妈还是为女儿婚后与娘家的联系感到焦虑，因此在面条的象征意义中加入了关系的解释。与前三种解释相比，这种解释更具现代意义，是娘家对婚礼知识的一种发明，其背后充满了娘家对日后生活秩序的谋划。在知识转换过程中，争论究竟哪一种才是真正的民众知识没有任何意义。而将同一主题的不同知识并置，不失为一种合理的知识转换途径。因此，在《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》中同时出现了四种象征意义的并置(吉国秀，2005b：196)。

　　处于不同社会背景或拥有不同历史的个体，对于“同一经验”会有不同的解读方式;他们所相信经验的长远结果也会有强烈的分歧，并具有同等的可辩护性(巴恩斯、布鲁尔、亨利，2003：96)。不言而喻，所谓民众知识就是民众中所有个体共享知识的想象，不过是一种理想类型而已。在田野工作的现实中，民众知识一般表现为多数个体共享的知识，可能是一种类型，也可能是多种类型并存，其间并没有明确的边界。民众知识类型之间的关系不仅仅表现为并行，相互补充，也可能是相互冲突的。在民众知识异质性的认识论中，例外与异常也是有意义的，需要加以关注和讨论。

　　三

　　民众是地方性的民众，民众的知识也具有地方性特征。在这个意义上，民众知识也是地方性知识，即针对自然环境、生态资源建立起来的专属性和应用体系的民间传统知识(杨庭硕，2004)。许多年来民众知识被放置在现代化的对立面，一直扮演着被批判、忽略，乃至被抛弃的角色。而民俗学者恰恰发现了它的重要意义，致力于追求民众知识的多样性与丰富性，希望凭借于此寻求民俗学知识的规律性。作为地方性呈现的民众知识提醒民俗学者，民众是民众知识的载体，他们生活于可描述的社会单位——地方社会中。这一地方社会可以是妙峰山、范庄、甘肃天水、京郊、辽中徐家屯、河北赵县、晋西陕北，也可以是清原镇。更为重要的是，它还告诉民俗学者民众知识不是从社会生活背景中抽离出来的文化事象，而是存在于具体的社会文化背景中，它有着深厚的差异化的、动态的、区域性的民间知识基础。

　　民众知识的地方特性，恰好为民俗学者近距离地观察民众知识提供了一个学术平台。在这一平台的基础之上，民俗学者与民众可以共同讨论知识对于民间社会以及整个社会的意义。民俗学用自己累积的知识告诉人们，那些穿越了历史传承下来的地方性知识，为民众在新旧知识之间的转换建立了联系，进而为认识和预见外部世界提供了凭藉。它不仅衔接着过去与现在，还预示着未来，因而在解决社会发展模式、环境等当代问题中更具有现实意义(吉国秀，2006)。

　　尽管民众知识具有地方性，但它不是一种自说自话的封闭体系。只有在当地民众与外界的互动中才能真正深入理解民众知识的意义(赵旭东，2005: 5-28)。长久以来，学术界假设许多地方性的民众知识是孤立存在的，处于一种非常稳定的状态。即便是经历了一些微小的变化，也是其内部的一些变化，与外界没有丝毫联系。这种状态一直持续到殖民主义、现代化与全球化入侵到他们的地方性中。这种关于知识静止不动的假设，为田野工作提供了诸多便利，它使得学者对于民众知识的掌握和转换变得十分容易。如今这种假设遭受到了诸多学者的质疑。有谁会相信，甚至愿意相信哪个地方性的实体是孤立存在的呢?丝毫没有受到相邻地区的影响?也没有受到国家经济、政治的影响独自发展?许多学者尝试着从另一种假设出发进行研究，如沃勒斯坦(Emmanuel Wallerstein)倾向于从民族国家的经济、政治相互依赖的角度来研究世界体系。而弗里德曼(Jonathan Friedman)等人甚至提倡一种全球人类学(global anthropology) ( Heider, 2001: 382)，这种研究趋势对于民俗学具有重要的借鉴意义。将地方性知识作为更大体系的一部分进行研究，可能更为贴近于民众知识的现实。

　　民众知识并不是一座孤岛，与世隔绝，不受外界影响，有着自身内在的演化体系，而是往往与更大的社会文化背景有着千丝万缕的联系。例如，清原镇民众话语中的“撵(赶)形势”，其含义就是地方和中央之间的一种关联。虽然地处辽宁省东部山区的东部边缘，但是清原镇的社会变迁却说明它从没有作为一个置身事外的旁观者而存在，在清原镇可以找到国家层面的政治、经济、文化变迁的对应物或映射物。换言之，当地越来越受到国家宏观背景的影响。“撵形式”既是地方民众行动的参照，也是他们积累知识的一条重要途径(吉国秀，2005b：44-53)。在此意义上，从地方性民众知识可以考察微观层面上民众对国家力量渗透所作的回应，以及地方如何与国家相互关联。因此，国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的互动，就构成我们考察民众知识的重要背景(郭于华，2004: 9-14)。

　　与此同时，民众的知识也是通过民俗学者的知识转换生产出来的，这从另一个角度说明它不是一个自我言说的体系。如果没有作为中介的民俗学者，没有他们的选择和编码工作，没有他们的知识转换过程，那么民众知识所在的那个地方性社会就不会出现在民俗学知识的共同体中。有时候，民俗学者的知识与民众的知识可以相互激荡，生产出新的知识来，范庄那座庙宇博物馆的诞生就是一个再恰当不过的例证(高丙中，2004:13-18)。如果民俗学者没有参与到与范庄民众关于龙牌会的知识对话中，范庄的民众也没有机会利用民俗学者的知识寻求龙牌会复兴的合法性，那么龙牌会也不会与外界社会，以及民族国家的历史联系起来，从地方性的民间信仰成为凝聚中国人的龙图腾。范庄民众也就无法达成空间扩展的诉求，建造一座在物理空间和意识形态空间中均拥有合法身份的“河北省范庄龙牌会”，或者“中国赵州龙文化博物馆”。从范庄到河北省，再到中国，说的不就是地方社会与更大社会区域的一种关联吗?

　　四

　　民众知识是一种具有历史向度的知识，往往与传统相关联，它可以跨越时空而存在。例如，20世纪80年代以后，清原镇民众经历了传统婚礼仪式的回归，它基本延续了20世纪40年代以来的传统仪式(吉国秀，2005b：207-212)。但是，这种传统的重新回归与人们的习惯性理解有着很大差别。人们习惯于将传统理解为一个“过去”的时间概念，相应的就把传统知识等同于古老的事物。实际上，如果民众知识只是一成不变的过去的传统，似乎也就没有什么研究的必要。而问题在于，传统在时空中不断地延续和变异，因而是一个开放的系统。我们研究传统不是为了过去，而是为了现在和未来(郭于华，2004)。民众知识虽然强调传承，强调知识中稳定性的成分。但这并不意味着民众知识一旦形成，就不会发生变异，传承与变异常常是同时发生的。自然主义也承认这一特征，并进一步解释说，这是因为民众知识具有选择性，那些容易受到感染的知识才会传承下来。而且民众也不是完全复制一种既存的知识，而是在个体认识机制的基础上，对现有的知识进行改变、重构和发展(赵旭东，2005)。

　　传统本身不是一种约束，人们仅仅是按照他们自己的意愿使用传统。但是常规化的生活形式在大多数时间中适应于大多数的人，并且一般意义上人们追随这种生活形式，这是保证传统得以延续的原因;这并不是说某些个体不会从常规化活动中分离出去，也不是说其他人在一些时候不再追随这些传统，继而建立一种新的常规和传统(巴恩斯、布鲁尔、亨利，2003：146)。清原镇婚姻仪礼变迁的个案，启发我们思考一个关于民众知识的传承与变异问题(吉国秀，2005b：251-259)。20世纪80年代以来，当地民众借用了有关传统婚仪礼的知识，重建了地方社会，回应了急剧的社会变迁。但是，传统婚礼的复兴不只是简单的重复与再现，而是当地民众对传统仪式知识的重构。这种重构体现在：对传统仪式的复制、删减、创造与传播。人与人沟通的仪式得以复制，人与神沟通的仪式被删减。饶有趣味的是，20世纪80年代以后新增的婆婆“接盆仪式”与公公的“送车仪式”，竟然被民众解释为“一直延续到现在的传统”。通过田野与文献的对比发现，它们实际上不过是民众利用原有的知识框架重新创造的仪式行为而已。这种仪式通过民众的解释不露声色、合情合理地融入到仪式程序中，并且获得行动的意义。研究发现，地方民众正是利用传统知识将日常生活的经验系统化，将新知识转化为可以理解的知识，从而建立地方社会的结构与秩序，而这已经成为民众应对现代国家与社会的一个策略性组成部分。

　　民众可以运用传统知识的结构生产出新知识，并在原有的知识基础上灌注新的意义。因而，多数情况下，民众知识具有分层的特征，而不是作为一个整体再现。也正因为此，民众知识才能够历经时间与社会的变迁而存在。这也充分说明，民众知识并不是一成不变的过去的传统。“现存的某些新的方面(至少是其中的一部分)必须被卷入到传统意义的世界中，而传统也必须为新的群体成员及其世界所理解。显然，群体的维系不仅是通过保留传统，更是通过对传统的再确定实现的”(霍尔、尼兹，2002：93-94)。

　　五

　　民俗学究竟如何积累民俗学者共享的知识?这种知识既不是民众的知识，也不是民俗学者个人的知识，而是以民俗学者为媒介的知识转换和知识共享的结果。本文试图揭示将民众知识转化为民俗学者知识的规则，即民众的知识具有异质性，它不是一个有着明确边界的实体;民众的知识具有地方性，它不是一种自说自话的生活方式;民众的知识具有历史性，它不是一成不变的过去的传统。民俗学者要描述田野中的民众知识，并将其转换为民俗学者的知识，就需要顾及到知识转换的规则。因为，这一规则既支撑着民俗学知识，又变革和更新着民俗学知识。田野工作是民俗学的知识基础(夏敏，2004: 65-71)，有多重的关系卷入到田野工作中，这些关系之间的微妙变化在民俗学者知识的转换和生成中扮演着重要角色。作为民俗学者的自我对民众的影响，民众对自我的影响往往也是反思的重要内容。随着学术界对田野关系反思的深入，知识转化规则也处于不断的维持、修正、扩展与完善的过程中。也就是说，知识转换规则是一个开放的系统，其构成本身也处于反思的凝视之中，需要去探索、去解释、去说明。

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　　注释：

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　　* [作者简介]吉国秀(1971-)，女，辽宁清原人，沈阳师范大学社会学系副教授，博士。辽宁沈阳，110034。

　　本文在修改过程中，先后得到了吕微研究员、郭于华教授的帮助，他们关于意义追寻以及写作思路的建议让论文大为增色，作者深表谢意!

　　[1]这里借用了布劳(Peter Blau)关于异质性的定义，即两个随机选择的人属于不同群体的机会预期。布劳认为，将社会成员区分为不连续类别(例如，民族、年龄、性别、宗教等)的差异程度，决定了一个社会结构的异质性程度。

　　(本文刊于《民间文化论坛》，2006年第3期)

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　　【本文责编：思玮】

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