人类学研究的范式交叉与民族志创作（2）（转引自http://www.anthropology.net.cn/b ... &extra=page%3D1）
二、民族志作为一种知识生产的学术规范
民族志方法作为一种知识生产的学术规范，它以深入实际的田野调查作为资料获取、学术思考的基本来源，并有效地融合了多种学科视野，成为学术共同体以经验方式参与知识更新的途径之一。王建民认为，作为专业术语的“民族志”逐渐演变为集方法与文体意义于一体的学术规范，也就是说，一个民族志文本既是田野作业方法的集中
体现，又是一种人类学学科关怀下意义与思考的文本创作[11]。埃文思－普理查德（Edward E. Evans-Pritchard）认为，“社会人类学应当把社会当作一个道德体系或象征体系而不是自然体系来研究。它更注重设计而不是过程，因此它寻求模式而不是法则，它展示社会活动的一贯性而不是它们的必然联系，它做阐释而不做解释。这是概念的不同而不__仅仅是措词的差别。”[12](P266)人类学民族志也牵涉到一个文本的写作问题，“在民族志撰写阶段, 人类学家的首要任务是如何将收集来的丰富资料转换成人类学的概念性语言,最终问题是如何将被研究社会的文化范畴翻译为人类学语言, 用人类学语言进行描述”[13](P41)。
1. 田野作业的反思
人类学的田野调查是一个长期的过程，不是数个月的观察与访谈就能做好的，需要研究者去仔细地观察，用心体会。任何一项研究，尤其是对于文化现象的研究，都应该注意现时与过去的相互结合。布罗代尔（Fernand Braudel）在批评传统的历史学家与社会人文学者的研究时指出，“现时和过去应该互为说明”，“如果单一地观察狭隘的现时，人们的注意力将转向虚无缥缈的、喧赫一时和转瞬即逝的事件。而要观察社会，就必须注意全部事件，不论这是多么枯燥泛味。人类学家调查波利尼西亚人，只在当地停留三个月时间；工业社会学家交出最后一次调查的结果就算了事，或者用几个巧妙的问题拼凑出打洞的卡片，就以为完全摸清某个社会的结构。社会是个特别狡猾的猎物，这样急于求成是不能把它捕获的。”[14](P187)另外，若想在田野调查中把握好被研究对象的整体，最为关键的因素是要学会“关联”，这不只是功能主义与结构-- 功能主义理论的视野，而是所有人类学研究理论与方法上的客观需要。只有学会“关联”，才能够从整体上更好地把握田野作业。正如王建民所言，“当代人类学田野工作的特点之一是在语境化中进行诠释。人类学家通过将所观察的个案材料嵌入到一个特定的分析文本中，可能会指出某一部分的细节与更大的语境之意的整体的、广泛的关联性。人们正是根据某些细节与其他观察到的细节之间的关联，用适用于这一语境的概念来解释一系列观察到的现象。”[15]
2. 民族志中的观念与视野
格尔茨在其《文化的解释》一书的第一章《深描说：迈向文化的解释理论》中开篇便谈及苏珊•兰格（Susanne K.Langer）的《哲学新解：动机、仪式和艺术的象征主义研究》（Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art），讲“一些观念往往带着强大的冲击力突现在知识图景上……这些观念解决了如此多的重大问题，……人们都争先恐后地把它们奉为开启新的实证科学大门的秘诀，当做以此便可建构起一个综括一切的分析体系的中心概念”，为什么会有这样一种大观念（grande idée）的突然流行，一时间几乎排斥了所有其他的观念？在兰格看来，是由于“这样一个事实：所有敏感而活跃的头脑都转向对这个观念的探索和开发。我们将它试用于每一个方面，每一种意图，试验其严格意义的可能延伸范围，试验其一般原理，以及衍生原理。”格尔茨继续讲到，“然而，当我们熟知了这一新观念之后，当这个观念成为我们的理论概念总库的一部分之后，我们对这个观念的期望便会与它的实际用途趋于平衡，从而它风靡一时的过分状况也就结束了”[16](P3)。
这段话给我们一种什么样的启示呢？至少包含两个层面：首先，代表一种大观念的（学术）词汇①的产生和存在，其意义本身大于人文社会科学将之用于进行文化阐释的意义。因为，词汇本身就意味着一种认知范式的出现，作为一种认知范式的符号，人们似乎更倾向于其象征意义，而非立马就能说清楚这种认知范式的学术内涵。换句话说，也可能是因为这一词汇本身的新颖性，决定了人们跃跃欲试的学术心态，想尝试使用它来进行文化的阐释，时间长了，这一概念要么成为一种基本的学术视野，要么由于社会的变迁，变得不再适用或实用。而此时，变化最为明显的则是人们使用这一词汇的频率逐渐降低。其次，这一段话让我们意识到了学术研究中的一种“元叙事”话语结构。也就是说，在某种观念盛行一时之际，它本身也就限定了人们的思维方式与审视角度，虽然这种认知范式不一定决定了惟一的视野，但其显著性却明显地揭露出学术话语的时代结构性特色。或许也正是在这一意义上格尔茨才讲到，在人们意识到某一词汇背后的大观念“并没有说明所有的东西”时，才“转向使我们摆脱这些观念在其最初盛极一时之际导致的大量伪科学的缠绕”[16](P4)。
3. 人类学民族志也是一种创作
后现代主义思潮对人类学的挑战，无论是从方法论上讲，还是在问题意识与理论假设方面，都有较多的表现，其中一点便是格尔茨在分析完埃文斯－普里查德、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、列维－斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的田野民族志文本中的想象和比喻之后，所提出的“人类学只是‘一种创作’”[1](P176)。尽管有人对此持反对意见，无论格尔茨是否过于强调写作的重要性，他在民族志文本写作方面的实践确实让人类学展示出另一种魅力。在此意义上讲，人文__社会科学研究成果的表述有时候主要在于文字的表达。文字表述向人们展现了一种分析事物的逻辑，引导人们逐步走向所指定的事物。正如安德森（Benedict Anderson）在论证其《想象的共同体》中所展现的较强的文字功力一样，他“擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的‘历史类型’或‘因果论证’的文本———谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？”[17](P13)
在格尔茨（Clifford Geertz）看来，民族志描述是解释性的，它所解释的是社会性会话流（社会性对话的过程），所涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下，其描述是微观的。从事民族志好似试图阅读（在“建构起一种读法”的意义上）一部手稿———陌生的、字迹消褪的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的———只不过这部手稿不是以约定俗成的主意拼写符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的[16](P27,12)。
另外，民族志应该保持一种对话的方式，在一定程度上也应该是互惠式的。赵旭东在《人类学的时间与他者建构》一文中谈到，“民族志撰述所强调的是只有通过相互交往的活动, 才有可能产生出对另外一种文化的新认识。但是在实际的文字表述中所显露出来的则是把这种与之交往的文化界定为是一种‘远距离的异域’，并自欺欺人地把具体的解释、分析看成是从一个遥远的他乡获得的, 而非是研究者与被研究者在一个互动的过程中获得的。”[18]埃文思－普理查德在其《社会人类学》一书中也讨论过田野调查的所谓“信度”问题，也就是说这种研究能否可以被验证。虽然他认为如果有另外一个人进行同样的调查，即使“研究同一民族的不同社会人类学家会在他们的笔记本中记录大量相同的事实”，“我相信他们会写出不同的书”；“一个人只能从他的经验和他自己的角度去解释他所看到的，人类学家尽管共享一套知识，但在其他方面和任何人一样有不同的经验背景和不同的人格。人类学家的人格和历史学家的一样，无法被排除在他的工作之外。从根本上说，他不仅在尽可能准确地描述一个原始民族，更是在表达他自己。从这种意义上说，他的描述一定表现道德判断，
尤其是触及到他感受强烈的问题时。”[12](P268)
晚年的埃文斯－普里查德提出人类学是“文化的翻__译”，人类学家要做的就是尽可能地贴近所研究的对象人群的群体思维，把异族观点“翻译”成自己文化中等同的观点。这当然不同于语言的翻译；他反对列维－斯特劳斯提出的文化“语法”说，赞成在更微妙的日常话语中寻找文化的“意义”；无论“直译”还是“意译”，翻译的困难是在田野民族志中找到一个确切的对等物[1](P173)。如果对某种思想太“直译”（就是说只照字面意思翻译），那么特定文化群体之外的人因缺乏情境性的文化常识而难以理解；如果太“意译”，就抓不到思想的本质。由此看来，人类学永远都处于“翻译”的两难境地。翻译问题的逻辑，同样反映在阐释或是描述的两难境地上。有时候，进行客观的描述（尽管不可能完全客观）是必需的，但有时候为了让民族志文本的读者明白被观察对象的社会意义，需要民族志作者以自己在现场的亲身感受为基础进行必须的解释，前者便是直译，而后者则是意译，二者在逻辑序列上的有机结合，恰恰是民族志文本写作的一种表达状态，或者从更技术的角度上来说，是一种技巧。无论是一种状态，或是一种技巧，不仅仅意味着是民族志文本写作的文体形式，更是一种文化写作的意韵。
田野调查与民族志写作的紧密结合，成为理解人类社会及其多元文化的一种经验途径，也是社会科学中知识生产的实践来源，作为一种研究方法，越来越受到诸多学科领域的青睐。那么，民族志作为一种知识生产的学术规范，需要有一种扎实的田野作业，其中需要人类学者在其田野调查中保持一种阅读性的作业状态，即将被研究对象及其情境性的社会背景当作一种“立体文本”，对之进行解读的过程，本身就是田野调查不断深入的过程，把主、客观的诸多田野要素纳入这样一种“立体文本”中，田野经验、学术思考和思想加工融在一起，阅读与实践相结合，便于从整体上把握自己的田野作业与随后民族志文本的写作。
参考文献：
[1]阿兰•巴纳德.人类学历史与理论[M].王建民，刘源，许丹译.北京：华夏出版社，2006.
[2]吴晓黎.民族志与现代性故事———以罗香凝《另类现代性——后社会主义中国的性别渴望》为例[J].思想战线，2005，（1）.
[3]艾尔•巴比.社会研究方法[M].邱泽奇，译.北京：华夏出版社，2000.
[4]王建民.中国人类学向何处去？———“学科重建以来的中国人类学”学术研讨会综述[N].中国民族报，2006－12－08.
[5]张小军.跨学科与去学科：人类学的三个视角[N].光明日报，理论周刊•学术，2006－03－28.
[6]高丙中.人类学反思性民族志研究———一个范式的六种尝试[J].思想战线，2005，（5）.
[7]高丙中.民族志是怎样“磨”成的———以贝特森的《纳文》为例[J].思想战线，2008，（1）.
[8]马文•哈里斯.文化唯物主义[M].张海洋，等译.北京：华夏出版社，1989.
[9]Sherry B. Ortner. Theory in Anthropology since in the Sixties[J].Comparative Study of Society and Histor. 1984,（26）.
[10]路易•杜蒙.个人主义论集[M].黄柏棋，译.台北：联经出版事业股份有限公司，2003.
[11]编者按.民族志问题反思笔谈二则———兼《思想战线》“民族志经验研究”栏目结议[J].思想战线，2005，（5）.
[12]王铭铭.西方人类学名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2004.
[13] 王建民. 民族志方法与中国人类学的发展[J]. 思想战线，2005，（5）
[14]布罗代尔.资本主义论丛[M].顾良，张慧君，译.北京：中央编译出版社，1997.
[15]王建民.田野工作与艺术人类学、审美人类学学科建设[J].广西民族学院学报，2004，（5）.
[16]克利福德•格尔茨.文化的解释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，1999.
[17]吴叡人.认同的重量：《想象的共同体》导读[A].本尼迪克特•安德森.想象的共同体[C].吴叡人，译.上海：上海世纪出版集团，
2005.
[18]赵旭东.人类学的时间与他者建构[J].读书.2001，（7）.
