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标题: 【陈吉生】试论中国历史学的无奴学派（下） [打印本页]

作者: 周公民 时间: 2010-6-5 17:49 标题: 【陈吉生】试论中国历史学的无奴学派（下）

试论中国历史学的无奴学派（下）

作者：陈吉生（桂林陆军学院教授）

四、发展期

   历史进入20世纪90年代后，随着改革开放的深化从而带来的学术界百家争鸣、百花齐放的多元化格局，进一步促进了“无奴学派”的稳步向前发展，脚踏实地地进入了第二阶段的发展期。在发展期中，随着“无奴学派”后起之秀的层出不穷，使得主张“无奴说”的论著纷纷问世，寡见所及，计有李本高的《瑶族社会跨越奴隶社会进入封建社会成因简论》（《民族论坛》1990年第1期）；何平的《傣族古代社会形态演进与奴隶制问题——跨民族考察与理论探索》（《广西民族研究》1990年第2期）；莫金山的《古典世界奴隶制经济与先秦社会经济比较研究》（《广西民族学院学报》1990年第3期）；颜恩泉、王明富的《试论壮族早期的社会形态》，（《云南社会科学》1990年第6期）；莫金山的《马恩奴隶制理论的再思考》（《广西民族学院学报》1991年第1期）；黄钰的《瑶族社会分期新探》（《广西民族研究》1991年第1、2期）；沈长云的《亚细亚生产方式在中国的产生及相关历史问题》（《天津社会科学》1991年第2期）；莫金山的《自然环境·劳动方式与奴隶制社会》（《青海师范大学学报》1992年第1期）；莫金山的《中国文明社会初始阶段是奴隶社会吗？》（《广西社会科学》1993年第1期）；吕丹的《人类社会是否普遍经历过“奴隶社会”》（《贵州师范大学学报》1993年第2期）；易谋远的《凉山彝族奴隶制是“氏族奴隶制”吗——和刘尧汉先生商讨》（《西南民族大学学报》1993年第3期）；莫金山的《对范文澜与郭沫若古史分期观的再评价》（《广西民族学院学报》1993年第4期）；莫金山的《“中国奴隶社会说”常用史料商讨》（《青海师范大学学报》1993年第4期）；段忠桥的《历史发展“五形态论”质疑——重读〈德意志意识形态〉》（《中国人民大学学报》1993年第4期）；莫金山的《“中国古史分期问题讨论”的当今思考》（《广西社会科学》1994年第1期）；莫金山的《中国古代社会性质问题”答客问》（《广西社会科学》1994年第6期）；玉时阶的《古代汉族入桂及其对广西社会历史发展的影响》（《学术论坛》1995年第6期）；晁福林的《我国文明时代初期社会发展道路及夏代社会性质研究》（《史学理论研究》1996年笫3期）；晁福林的《试论春秋战国时期奴隶制的若干问题》（《北京师范大学学报》1996年第6期）；莫金山的《中国奴隶制问题讨论的世纪末回眸》（《学术研究》1996年第7期）；黄伟城的《对马克思主义指导理论的误解导致中国古代史分期问题的大失误》（《广西社会科学》1997年第5期）；张广志、李学功的《中国古史分期三家说平议》（《青海师范大学学报》1998年第1期）；李学功的《中国古代社会性质问题》（《青海民族学院学报》1998年第1期）；晁福林的《夏商社会性质论纲》（《光明日报》1998年5月22日）；晁福林的《商代社会性质研究》（《史学理论研究》1999年第1期）；黄伟城的《论西周是非农奴制的领主封建社会》（《广西社会科学》1999年第4期）；王炜的《中国历史研究应树立“中国中心观”》（《天中学刊》1999年 8月第14卷增刊）；朱烯的《为马克思辩：原始社会向奴隶社会发展是一种伪马克思学说》（学林出版社，1999年）等等论著先后出世，可谓硕果累累，成绩喜人。尤以莫金山教授撰述的一系列“无奴论”论文和晁福林教授在自著《夏商西周的社会变迁》（北师大出版社1996版）一书对于夏商周三代社会性质和古史分期问题的新探讨引人注目。

[attach]10447[/attach]（无奴学派代表学者陈淳教授）

   在“无奴学派”的第二阶段“发展期”中，上列学者们的学术贡献，着重表现在：由于他们对于中国古代社会性质的深化探索和多维度考察，进一步强化了“无奴学派”的“无奴论”于论理、论据、论证等方面的说服力，从而使得“无奴学派”的主张更加深入人心，促使一些学者纷纷扬弃旧说，加入“无奴学派”阵营，晃福林便是代表之一。从他于1980年发表的《我国的奴隶社会始于何时》（《学习与探索》1980年第2期）一文显而易见，早年他是主张“有奴论”的。【注89】但是经过十几年的研究以及受到“无奴学派”主张的影响，晃福林先生终于幡然醒悟，自己过去的“有奴论”主张存在问题，从而在1996年以后发表的一些论著中一改前非，开始“反戈一击”，积极主张“无奴论”。罗新慧博士在1998年发表的一篇“书评”中指出：“古史分期问题在经过一段时间的沉寂之后，近年来又趋于活跃，在最近几年的研究中，一个显著特点是‘五种生产方式说’遭到怀疑，否定奴隶时代在中国上古时期的存在，成为一些史家的共识。”【注90】可说道出了“无奴学派”主张日益为史学界有识之士广为接受的实情。

   如果说在“无奴学派”的“形成期”中白寿彝主编的《中国通史》陆续出版，还只是谨慎地规避古史分期问题，那么在“无奴学派”的“发展期”中，商传、曹大为、王和、赵世瑜主编的《中国大通史》（晁福林为编委之一）则公开宣称“不再套用斯大林提出的‘五种社会形态’单线演变模式作为裁断中国历史分期的标准”，而且“避免笼统使用涵义不清的封建制度的概念”，明确提出“中原王朝不存一个以奴隶制剥削形式为主体的奴隶制阶段”。【注91】正如叶文宪指出：“在各种分期的新说中都已不见‘奴隶制’或‘奴隶社会’的字样，说明奴隶制不等于奴隶社会、奴隶社会不是必经阶段、三代不是奴隶社会等观点已被很多人接受。”【注92】由此可以推论，《中国通史》对古史分期中“五阶段论”的扬弃以及《中国大通史》确立的“不再套用‘五种社会形态’的演变模式”，可说是有意识或无意识的受到黄现璠先生所主张的中国在原始社会之后，没有经过奴隶社会，而是直接进入“领主封建制”社会的新说以及晁福林主张的直接进入“氏族封建制”社会等古史新分期观不同程度影响的结果。

五、总结期

   “无奴学派”发展到21世纪，进入到一个“总结期”。在2000年～2009年的这一阶段，“无奴学派”的研究成果呈现出对前20年研究的回顾与总结的特点，这方面的成果以沈长云的《先秦史研究的百年回顾与前瞻》（《历史研究》2000年第4期）；吕喜林的《关于中国古史分期问题的认识与反思》（《阴山学刊》2001年第2期）；张广志的《中国古史分期讨论的回顾、反思与前瞻》（《纪念中国先秦史学会成立20周年学术研讨会论文集》2002 年）；晁福林的《总结与创新——张广志教授著《中国古史分期讨论的回顾与反思》序》（《青海师范大学学报》2002年第2期）；张广志的《中国古史分期讨论的回顾与反思》（陕西师范大学出版社2003年11月版）；王长坤、鲁宽民、尹洁合撰的《中国古代社会性质问题研究综述》（《唐都学刊》2005年第三期）；莫金山的《回顾深刻反思冷静——评张广志著〈中国古史分期讨论的回顾与反思〉》（《学术论坛》2004年第3期）；祝中熹的《中国古史分期讨论的回顾与反思》读后（《青海师范大学学报》2004年第6期）；张广志的《中国古史分期讨论七十年<上、下>》（《文史知识》2005年第10、12期）等为代表。

   对中国古史分期讨论历史的回顾以及对“无奴学派”形成与发展20年来的成果回顾与总结，无非是为了展望未来。正如张广志于《中国古史分期讨论的回顾与反思》一书中所言：“我们每一个人是不是应该好好反省一下：一个时期以来，在‘造神运动’的浓烈气氛下，我们自己身上是否多了几分盲从，多了几分奴隶主义和奴才意识……我们深信，只要一切从中国古代史的实际，而不是从公式出发，并坚持不懈地研究下去，总有那么一天会恢复中国古代史的真实面目。”张先生的“只要一切从中国古代史的实际，而不是从公式出发”的主张，可以看作是黄现璠早年先后发出的“社会性质的决定，应该根据社会生产力、经济、政治等发展的实际情况而定，不能公式化机械的硬套”【注93】以及“套用马克思主义学说，理论公式化，值得商讨”【注94】等呐喊的继续；而张广志对“无奴学派”的未来展望和信心，无疑又与黄现璠于20年前充满信心对笔者所言的历史展望——“中国奴隶社会肯定说在不远的将来必定会寿终正寝”——同符合契。而吕喜林于文中则道出了“无奴学派”20年的研究成果造成的良好现实状况，这便是“一大批史学学者勇敢地放弃原来的观点，基本认可中国无奴隶社会说。如何兹全先生放弃了魏晋封建论，认为中国无奴隶社会。”【注95】“有奴论”的郭沫若派四大干将白寿彝、杨宽、吴大琨、田昌五皆相继转变立场，放弃原来的“古史分期五种形态”定式，赞同“无奴论”。假设郭先生还在人世，耳闻目睹“有奴论”阵营纷纷分崩离析的惨况，郭派干将全部“弃旧图新”的“离经叛道”，按照郭先生的一贯善变识时务的行事作风，想必他也会顺应时代潮流，向“无奴学派”“俯首称臣”。

   至于王长坤等教授的总结性概括：“要辩证地看待革命导师的意见，破除教条主义，坚持一切从中国古代史实际出发……‘中国古代社会性质’讨论需用民主讨论的方法进一步推向深入。‘中国奴隶社会论’弊病较明显，而‘未经奴隶社会论’还需进一步深入探讨”，【注96】则同样指出了“无奴学派”尽管胜利再望，但仍需再接再励的光明前途。

   正是基于这样的反思，“无奴学派”的老将新兵在“总结期”中一边展开回顾与总结，一边对“中国古代社会性质”展开更为深入的无奴论研究，寻觅一条通往真理的探索之路。一些学者依然充满信心坚持不懈地对“无奴”问题深入探究，一些学者则着重于对古史重新分期展开探讨。这一时期问世的“无奴学派”论著主要有：叶文宪的《古史分期新说述评》（《中国史研究动态》2000年第1期）；叶文宪的《关于重构中国古代史体系的思考》（《史学月刊》2000年第2期）；张广志、李学功合著的《三代社会形态——中国无奴隶社会发展阶段研究》（陕山师范大学出版社，2001年）晁福林的《探讨有中国特色的社会形态理论》（《历史研究》2000年第2期）；沈长云的《认清中国古代非西方历史发展道路的特色》（《历史研究》2000年第2期）；余怀彦的《夜郎社会性质小议》（《贵州师范大学学报》2000年第3期）；王学典的《假问题与真学术——中国社会形态问题讨论的一点思考》（《东岳论丛》第21卷第4期，2000年7月）；叶文宪的《五种社会形态：是五种生产关系？五种生产方式？五个发展阶段？还是五种文化模式？》（《浙江学刊》2001年第3期）；启良的《中国古史分期论要》（《湘潭大学社会科学学报》2001年第5期）；王学典的《近20年间中国大陆史学的几种主要趋势》（《山东社会科学》2002年第1期）；王学典的《“五朵金花”：假问题与真学术》（《北京日报》2002年6月3日）；王学典的《20世纪中国史学评论》（山东人民出版社，2002年）；李怀国的《古代东方的社会性质之我见》（《理论探讨》2002年第4期）；王平的《殷商人牲人殉性质新探》（《山东电大学报》2002年第4期）；王讚源的《中国古代有奴隶社会吗——从文献和甲金文看古代奴隶现象》（《职大学报》2003年第3期）；韩岩的《商代社会性质研究之我见》（《青海师范大学学报》2003年第3期）；薛立芳的《建构有中国特色的社会形态理论——读〈先秦社会形态研究〉》（《烟台师范学院学报》2003年第3期）；晁福林的《试说转型期的社会形态与社会思潮——先秦史研究的一个视角》（《河南大学学报》2003年第4期）；晁福林的《先秦社会形态研究》（北京师范大学出版社2003 年3月第1版）；毛佑全的《论哈尼族从父系氏族社会到封建领主制的历史跨越》（《玉溪师范学院学报》2004年第2期）；王庆宪的《匈奴人口的计算方法与其社会制度》（《黑龙江民族丛刊》2004年第3期）；廖君湘的《侗族传统社会经济形态与社会关系形态的考察》(《民族论坛》2004年第12期)；廖君湘的《侗族传统社会形态新探》（《长沙理工大学学报》2005年第1期）；段忠桥的《对“五种社会形态理论”一个重要依据的质疑——重释〈政治经济学批判（序言）〉一段著名论述》（《南京大学学报》2005年第2期）；廖君湘的《对五种社会形态理论影响下侗族传统社会形态分析的再思考》（《湖南科技大学学报》2005年第2期）；毛佑全的《试析哈尼族对奴隶制的历史跨越》（《红河学院学报》2005年第2期）；安·麦克斯韦·希尔著、阿嘎佐诗译的《小凉山的俘虏、亲属和奴》（《广西民族学院学报》2005年第3期）；赵沛的《试论两汉的家内奴隶——兼谈对中国古代社会性质的认识问题》（《徐州工程学院学报》2006年第1期）；段忠桥的《马克思从未提出过“五种社会形态理论”》(《中国人民大学学报》2006年第5期。陈淳的《社会进化模式与中国早期国家的社会性质》（《复旦学报》2006年第6期）；张明富的《关于中国古代历史分期问题的思考》（《西南大学学报》2006年第6期）；鲁克俭的《“古典古代”等于“奴隶社会”吗？——重新解读马克思的“古代生产方式”》（《哲学动态》2007年第4期）；段忠桥的《马克思提出过“五种社会形态理论”吗——答奚兆永教授》（《教学与研究》2006年第6期）；朱晞的《马克思主义与奴隶制问题——兼与廖学盛先生商榷》（《探索》2008年第1期）。

[attach]10448[/attach]（无奴学派代表学者王庆宪教授）

   上列“无奴学派”逐步形成后30多年来的研究成果，仅为部分代表作，一方面反映出“无奴学派”的成就非同凡响，硕果累累；二方面体现出“无奴学派”新人倍出，阵营不断发展壮大，这是一种相辅相成的辩证关系。至于改革开放后30多年来一些受到“无奴论”影响而赞同或持有“无奴论”观点而非专文论述“无奴”问题的论著，更是多不胜数。代表性著作有朱凤瀚的《商周家族形态研究》（天津古籍出版社，2004年）；冯天瑜的《“封建”考论》（武汉大学出版社，2006年）等等。

六、主张及其特点

   “无奴学派”共同主张“中国历史没有奴隶社会”和“中国古史应该重新分期”，而在具体论述中，由于各人的视角和切入点不同，造成各自的主张有所差异。但是，回顾“无奴学派”的形成和发展过程，综观“无奴学派”各路精英的“无奴论”，我们仍然可以看到他们的主张和观点具有的一些共识，由此形成了一些共性特点，这在“无奴学派”的开拓支派“黄派”和推进支派“张派”中表现得尤为突出。所谓“黄派”，即指以“无奴学派”导师黄现璠为代表而形成的一个“无奴学派”开拓性支派，成员有黄现璠和“黄门五将”黄伟城、黄增庆、张一民、韦文宣、玉时阶等教授或研究员（皆为黄现璠的学生或私淑弟子）。“张派”是指以“无奴学派”元老张广志为代表而形成的一个“无奴学派”支派，成员包括张广志和“张门双雄”莫金山、李学功教授（皆为张广志的研究生）以及青海、甘肃地区的“无奴论”名士纵瑞华、祝中熹等人。

   早在1962年，黄现璠于《土司制度在桂西》一文就明确指出：“学术主张，理应百家争鸣，不能随便戴上违反马列主义或不符合社会主义发展规律的高帽。看过马克思著作的，首先应该认同这一点，始好讨论问题。”【注97】从而公开反对将科学化的马克思主义教条化、公式化和“规律至上化”。这一主张可说成为了“无奴学派”的共识。这种共识所体现出的共性特点，当为“早期无奴论”学者所无。一些学者将改革开放新时期后形成的“无奴论”当作是对“早期无奴论”的继承，对此笔者不能苛同，理由在于：两种“无奴论”的主体所处的时代背景、史学素养、挑战对象和论战性质不同。这正是笔者于前面着重强调“无奴学派”是对早期否定中国历史经历过奴隶社会的一些学者的主张于形式上而非内容上的继承和发展的缘由。当然，不可否认的是在针对一些具体问题的论述中，20世纪30年代“早期无奴论者”借用或使用过的一些概念和论据，如“部民社会”、“氏族封建”、“氏族制度”、“商业资本”等等，同样被“无奴学派”的一些学者重新拾起再用。

   “早期无奴论”学者的一些“无奴论”主要是针对郭沫若的《中国古代社会研究》（上海联合书店出版，1930年3月初版）一书展开论述的，而“无奴学派”的“无奴论”，大多是针对新中国成立后1952年出版的郭沫若新著《奴隶制时代》展开论述。由于郭氏前后两书所论内容的不同，因而“早期无奴论”学者与“无奴学派”对郭氏前后之书展开批评的切入点有所不同，主张自然相异。客观地说：郭氏的《中国古代社会研究》的重要价值主要在于将马克思主义唯物史观引入中国学术从而开风气之先。但是，由于时代的局限和资料的欠缺，该书成文过于草率，以致缺陷难免，正如郭氏在1947年4月该书的新版《后记》中坦诚承认，自己“在材料的鉴别上每每沿用旧说，没有把时代性划分清楚，因而便夹杂了许多错误而且混沌”。1953年11月，他又在《1954年新版引言》中说该书“轻率地提出了好些错误的结论”。继而在《十批判书·古代研究的自我批判》中，他再说：该书写得“实在是草率，太性急了。其中有好些未成熟的或甚至错误的判断，一直到现在还留下相当深刻的影响”。而《奴隶制时代》则不同。相对而言，《奴隶制时代》可说是郭沫若的马列主义史学成熟期的代表作之一。在这本论文集中，郭氏通过对井田制的兴废、殷周人殉的史实、奴隶与农奴的区分、汉代政权的实质以及古文字的发展等众多的问题进行了深入研究，主要围绕中国古代史的奴隶社会和封建社会分期展开论述，最后将中国古代史上奴隶制与封建制的分界确定在春秋与战国之交。郭氏根据古典文字的记载以及对于甲骨文的发现和研究，将古汉语中“臣”、“众”、“朋”、“庶人”、“鬲”等等皆作为“奴隶”解释。黄现璠于1979年发表的《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》长篇论文，主要就是针对郭氏新著《奴隶制时代》展开论辩的。黄氏于文中首先主张：“研究历史，什么是奴隶制？什么是奴隶社会？固应分清。什么是通例？什么是特例？也要懂得……奴隶制与奴隶社会，不能混为一谈，把特例当作通例，更不应该。”【注98】接着以马克思主义的唯物辩证史观为指导思想，从世界一些国家的历史事实出发和以史事为据，对奴隶制与奴隶社会的区别展开了全面分析和论证。黄现璠的这一主张显然是针对郭氏于《奴隶制时代》中所言的“我不否认中国社会发展的某种程度的特殊性，但我却坚信马克思、恩格斯所揭发的社会发展的一般规律是绝对正确的”【注99】这段话有感而发。黄现璠进而通过对马恩学说关于奴隶制论述的分析，通过对日耳曼、南斯拉夫、西斯拉夫、东斯拉夫、阿拉伯、印度、日本、朝鲜、越南等一些民族和国家古代史的简略论述，通过对“亚细亚生产方式”的诠释，通过对希腊、罗马古代社会与东方古代社会的比较研究，通过对古文字“众”、“民”、“邑”、“方”、“夕”、“庶”、“鬲”、“苣”、“仆”、“臣”、“宰”、“隶”以及“农奴制”、“生产工具”、“土地私有制”、“殉葬”、“家庭”、“奴隶数量”、“家庭奴隶”、“战争俘虏”、“贡助彻”、“父权家长制”的剖析，从而得出“三点结论：(一)世界古代各国历史发展，绝大多数都没经过奴隶社会，直接近入封建社会，即希腊、罗马典型奴隶社会，也不是一开始就直接进入奴隶社会。(二)由无阶级的社会进入有阶级的社会，最初被压迫剥削的阶级是农奴，不是奴隶。农奴的产生，比奴隶早。因为农奴制的封建社会制度，最容易与农村公社制度结合起来。农奴产生的条件，也比奴隶简单，故首先发生。(三)家庭奴隶制的产生，也比较容易。世界各国古史都有。人们常误会他们为奴隶社会，多半由此。但制度是现象，不是本质，是一回事，能否达到奴隶社会，又是另一回事，不能相提并沦。”【注100】

   黄现璠关于奴隶制与奴隶社会应该加以区别等方面主张和三个结论，得到他开创的“无奴学派”的众多精英们的普遍认同、支持和进一步加以证明其为符合中国古代史客观事实的科学主张。例如继黄现璠之后的张广志说“一、奴隶制和奴隶制的社会是两个不同的概念，人们在使用中常常将它们混淆，这是错误的。”【注101】“事实上，不经过奴隶社会，见之于广大地区，是通例。经过奴隶社会，见诸极个别地区，是变例。以变例为通例，是以偏概全。”【注102】以及他对“贡助彻”的考辨【注103】和对古文字的“奴仆”、“人殉人葬”、“羌”、“众”【注104】等方面的分析。黄现璠的学生、广西民族学院教授黄伟城对“亚细亚”形态【注105】和皂、舆、隶、僚、仆、台等人目的研究。【注106】甘肃省博物馆历史考古部主任祝中熹说“我们首先应明确什么是奴隶社会……郭老及其代表的学派就多少具有这种倾向。他们从五种生产方式的理论出发，脑子里先给自己定下中国存在奴隶社会阶段的框框，然后从浩如烟海的古史资料中撷拾若干零碎的片断，去填充这个框框……我认为，奴隶身份的人和使用奴隶的现象，在人类历史上无疑存在过而且曾经长期存在过，就是在今天，这种现象也还并未在世界上绝迹。但一般说来奴隶制度只能作为某种社会经济构成的补充、而很难成为占主导地位的生产式。”以及他对“众”、“臣”，“民”、“庶人”、“邑”等字的进一步深入探索。【注107】四川师范大学历史系主任徐溥说：“从以上历史事实可以得出这样的结论：中世纪西欧国家，没有经过奴隶制社会，而是直接从原始社会进入封建社会的。”【注108】从“有奴论”转变为“无奴论”的内蒙古大学历史系教授胡钟达对“亚细亚生产方式”展开的论述【注109】以及后来说：“我承认奴隶制在历史上曾长期存在,但人类历史上最先出现的阶级社会不能称之为‘奴隶社会’，在人类历史上也从来没有出现过一个以奴隶制为主导的所谓‘奴隶社会’阶段。不仅在古代东方, 不存在‘奴隶社会’这一发展阶段, 就是古希腊罗马, 从其整体来看, 也不是‘奴隶社会’。”【注110】武汉大学历史系薛惠宗说：“总之，人类历史上确实出现过五种社会形态，但从原始社会到阶级社会却是双线的，依不同类型的生产力要求，有的国家进入了奴隶社会，而大部分国家则直接进入了封建社会。”【注111】河北师范学院历史系教师沈长云对“家庭奴隶制”【注112】和“亚细亚生产方式”【注113】的深入分析。中央民族学院民族研究所研究员况浩林说：“社会发展的超阶段过渡，指有的民族、地区或国家，不是严格遵循五种社会形态依次递进，而是超越其中一个或几个发展阶段，直接向高级社会形态跳跃发展。历史上，西欧的日耳曼人、中国的壮族等等，都曾超越奴隶社会发展阶段，由原始社会直接向封建社会过渡，便是这种过渡的最好例证。”【注114】复旦大学法学院院长胡曲园说：“商、周社会中的奴隶数量都是很少的，他们在生产上不占主导地位，反之，在生产中占主导地位的，倒是公社农民。前面说过，公社农民并不是奴隶，既然如此，怎么能说商、周是奴隶社会呢?古代希腊在公社解体之后，由于奴隶劳动得到高度发展，才被人们称做奴隶社会，可是在中国古代并不存在这个事实。”【注115】朱晞通过对古文字“众”、“众人”、“民”、“庶民”、“农夫”、“小人”、“万民”等含义的逐一分析所展开的反驳郭沫若、范文澜论。【注116】青海师范大学教授纵瑞华对“何谓奴隶制”、“何谓奴隶社会”和“奴隶的人数问题”展开的分析。【注117】四川师范大学历史旅游学院吕丹说：“历史学家在前资本主义社会几乎到处发现过奴隶制，但奴隶制的存在决不意味着它是占统治地位的生产方式。近代美国有过明显的奴隶制，但这不能认定美国就属奴隶制社会，因为那里占统治地位的生产关系是发展中的资本主义(生产)关系……英国学者基思·霍普金斯说：‘只有少数几个人类社会可以恰当地称作‘奴隶社会’，假如我们指一个社会是奴隶社会，那么在这个社会中奴隶于生产上起着重要的作用，并且在人口中也占有很大的比例’……东欧的学者虽然对‘奴隶制’这种前资本主义形式做过许多精辟的论述，然而在他们的历史思想中从未有过奴隶制这种生产方式在全人类社会中占据主导地位的‘奴隶社会’的概念。”【注118】广西民族学院教授莫金山对“众人”、“庶人”、“战俘”的分析所展开的反驳郭沫若、范文澜论。【注119】北京师范大学教授晁福林说：“综上所述，可以说春秋时期社会还存留着宗族性质很强的奴隶制，这种奴隶制在当时的社会上只是一种残余形态，只是宗法封建生产关系的一种补充。……就整体情况看，当时社会中占据主导地位却是封建生产关系，作为劳动者主体的、担负主要农业生产任务的还是庶人、自耕农民，不能因为奴隶制的存留而否定春秋战国时期所固有的封建社会性质。”【注120】李怀国说：“必须指出，承认一个国家存在奴隶制的生产关系并不等于承认它是奴隶社会。如果奴隶制的生产关系在诸种生产关系中占主导地位则是奴隶社会，否则便不是奴隶社会……尽管在数量和作用方面这三个国家(埃及、印度、中国）的家庭奴隶大大超过生产奴隶，但是无论家庭奴隶制多么发达，却不能构成生产关系，也决定不了国家的社会性质。”【注121】王平的关于《殷商人牲人殉性质新探》。【注122】中国台湾师范大学教授王讚源说：“中国古代社会是有奴隶的，但没有奴隶社会。郭沫若把‘社会有奴隶’或‘有奴隶的社会’，说成‘奴隶社会’，是犯下了很大的错误……郭沫若为了证明中国古代有奴隶制度，不但把奴、童、妾、仆四种人视为俘虏，把这四字看作奴隶字，而且说:‘臣民者固古之奴隶也’，甚至以‘民’字‘为奴隶之总称’。他解释臣民的字形为‘臣目竖而民目横’，‘臣象一竖目之形，人首俯则目竖’，‘民乃象形文字，民作一左目形而有创物以刺之’，‘民是横目而带刺’。郭沫若这些话真是滑稽多辩，逗人发笑!人俯首则不见目，怎能说目竖?我想郭沫若一定是蹲着看，不然就是想像力太丰富。……至于郭沫若视臣民为古代的奴隶，以‘臣民’为奴隶字，还说‘民乃奴隶之总称’，荒谬昭著，徒留笑柄，不是出于无知，就是谗言欺众,学术乃公器，学人宜引以为戒!”【注123】上海复旦大学教授陈淳说：“值得指出，奴隶和奴隶社会应该是两个概念，存在奴隶和奴隶制不一定就是奴隶社会。比如，古罗马和贩卖黑奴的近代美国存在奴隶制，但没有人将它们定性为奴隶社会。加拿大西海岸的印第安部落社会将俘虏作为奴隶从事以牟利为目的的生产活动，并将人牲看作是财富的一种特殊消费形式，但是也没有人认为这些部落和酋邦是奴隶社会。将殉人看作是奴隶，进而根据早期国家存在殉人的葬俗推导出当时的社会就是奴隶制显然过于简单。殉人的葬俗在新石器时代晚期就开始出现，并在历史时期仍然存在。像中国、美索不达米亚、玛雅和阿兹特克等早期国家的人祭习俗更多的是体现了意识形态和宇宙观的特点，它和标志经济基础的社会制度没有必然的联系。”【注124】中共中央编译局研究员鲁克俭说：“把‘奴隶制’看做是古典古代占主导地位的所有制形式，并进而把古典古代与奴隶社会划等号，是人们长期以来对马克思‘古典古代’说法的误读。”【注125】凡此种种，不一而足。

   而黄现璠关于中国少数民族历史绝大多数没有经历过奴隶社会的“社会发展跳跃论”或“社会发展跨越论”，早在1957年即初露头角，当时他已主张：大多数史料充分证明壮族社会在唐以前“是氏族部落制，不是奴隶或封建制”。【注126】接着他在1962年发表的两篇论文中，又以壮族古代史为依据对其主张加以了深入论证，进而断言：宋代侬智高起义前的壮族社会“不可能是奴隶社会，只能是氏族部落末期的社会。显而易见，桂西土州县的领主封建社会是建立在氏族部落末期基础上的。”【注127】继而他在1979年后相继发表的论著中，再度重申：“少数民族的历史分期，是由各民族的历史发展、经济情况而定，正待我们共同研究决定。我只有一个主张，他们绝大多数也都没有经过奴隶社会，直接进入领主封建社会或古书称为“行国”或“居国”的部落社会(四川凉山彝族，一般说是奴隶社会，尚待进一步研究)。”【注128】黄老提出的这一少数民族社会形态发展的“跳跃论”或“跨越论”，无疑是针对郭沫若先生在《奴隶制时代》（1954年版）一书中依据胡庆均的凉山彝族调查资料来论证他的奴隶社会普遍说而言的。

   黄现璠关于少数民族史及其社会形态研究的重要成就，主要表现在“两破五立”。“两破”为破除了正统的历史观和大民族中心主义观念；破除了中华民族史研究中长期存在的不平等思维体系。“五立”为重新建立了一种科学化的思维体系——少数民族看待世界的哲学和文明史观；为一门新学问或新学科“壮学”确立了一个历史“起点”；对传统的“文明”和“民族”定义进行了重新界定；为唤醒少数民族复兴民族文化的内心觉醒和自觉意识树立了正确理解“文明精神”与“科学态度”的认识论；为少数民族“发现自我”重构了一种全新的历史意识和民族意识。

   黄现璠主张中国少数民族绝大多数没有经过奴隶社会的“跳跃论”，同样得到“无奴学派”代表人物以及“黄派”弟子的普遍认同和支持。例如中国社会科学院民族研究所研究员曹成章“认为傣族社会在原始社会末期逐渐出现家长奴隶制以后，由于本身社会历史发展的原因，没有发展到奴隶占有制阶段，形成奴隶占有制社会，就向封建社会过渡了。”【注129】李汝能主张：“奴隶社会固然有奴隶，但有奴隶的社会不等于就是奴隶社会。原始社会末期有奴隶，封建社会和资本主义社会也有奴隶，十九世纪中叶美国还有黑奴，怎么能说有奴隶就是奴隶社会呢?只有奴隶制生产方式占统治地位的现象才是奴隶社会。有掳掠人民为奴的现象也不等于进入了奴隶社会。我国解放前近干年来还有掳掠人民为奴和买卖奴婢的现象，决不能因此就说我国近千年来都是奴隶社会。”“正像解放后羌族地区可不经历资本主义发展阶段，由封建社会飞跃入社会主义社会一样。不应该用一套模式去硬套各地各民族丰富多彩的历史，而应该从历史实际出发，实事求是。史事是：从汉代以来，在封建王朝的统治和影响下，茂汉地区的氐羌各部落先后不一，陆续由原始社会直接进入了封建社会。”【注130】黑龙江省民族研究所研究员吴扎拉·克尧通过对锡伯族研究后认为：“锡伯族……与生产力较发达的各民族交错杂居，从而使之很快地从原始社会不经过奴隶社会而直接进入到封建社会的发展阶段。”【注131】中国社科院民研所研究员满都尔图以西盟佤族和珞巴族的阿帕塔尼部落以及珞巴族的博成尔部落和橙人为例深入探讨了家长奴隶制的典型形态、晚期家长奴隶制的形态及家长奴隶制发展的未来结果，结论是“家长奴隶制进入阶级社会的又一种形式，即跳跃式的越过奴隶社会进入领主制的封建社会。古代日耳曼人和斯拉夫人越过奴隶社会直接进入领主制的封建社会这一点，是没有争议的。争议的焦点在于，这种由原始社会直接向封建领主制过渡的实例，并不仅仅限于日耳曼人和斯拉夫人。就我国少数民族而论，除凉山彝族外，包括有些人认为经过奴隶制社会的傣族在内，大部分民族是由原始社会直接进入封建领主制社会的。沧源县班洪部落佤族便是其中的一例。”【注132】张广志教授相继于发表的十篇文章中通过对匈奴、鲜卑拓跋部、突厥、回纥、吐蕃、南诏、契丹、党项、女真、蒙古等“在历史影响较大，并已被多数历史家认定建立过奴隶制国家政权的少数民族历史状况的分析，论证其初始阶级社会的非奴隶制性质……”。【注133】西南师范大学历史系杜昆通过对南诏社会性质的探索从而得出结论：“南诏是带有原始社会成分的早期封建社会，而不是奴隶制社会。说得再具体些，这就是：我认为从南诏本身来说，它兴起时还处于原始社会解体的阶段，但由干它是在唐王朝支持下建立的，受到处于封建制已高度发展的唐朝的形响，(这个问题，另文详论)因此，使南诏，包括我们白族，能够越过奴隶制而直接进入封建社会。由于它是这样过度的，所以，从白族历史上很难找到奴隶制的痕迹，直到解放前，大量存在的是原始社会的残余。南沼是带有原始社会成分的早期封建社会，白族历史上未曾有过奴隶制阶段。这就是结论。”【注134】黄现璠的学生黄伟城、黄增庆、张一民、玉时阶以及私淑弟子韦文宣等教授或研究员于相继发表的论文中继承师说，先后主张壮族、瑶族和毛南族历史没有经历过奴隶社会。广西民族大学教授玉时阶主张“由于羁摩制度的推行, 加强了封建生产方式对瑶族社会历史发展的影响。瑶族社会历史的发展终于绕过了奴隶社会, 直接跨入封建领主制时代。”【注135】“在汉族政治、经济、文化的影响下，毛南族社会逐步由原始社会过渡到封建社会。”【注136】中央民族学院民族研究所姚舜安主张：“由于瑶族社会经济发展的特征, 即流动性、半农半牧、分散落后、游农经济等，规定了瑶族地区必然向封建社会过渡, 而不可能产生奴隶制。”【注137】中央民族学院民族研究所况浩林主张：“社会发展的超阶段过渡，指有的民族、地区或国家，不是严格遵循五种社会形态依次递进，而是超越其中一个或几个发展阶段，直接向高级社会形态跳跃发展。历史上，西欧的日耳曼人、中国的壮族等等，都曾超越奴隶社会发展阶段，由原始社会直接向封建社会过渡，便是这种过渡的最好例证。”【注138】丽水地委党校王克旺通过对畲族古代社会形态超阶段过渡问题的探索，主张：“畲族以特有的迁移方式反抗封建制的剥削和奴役，在长达一千年的迁移岁月里，逐步完成了由原始公社制向封建制过渡的历程。”【注139】贵州省社会主义学院原教研室主任张永国于文中主张：“贺文关于苗族经过奴隶制的几点论据都是难以成立的.笔者认为苗族的社会历史发展特点是原始社会的时间延续很长，当苗族社会开始阶级分化的时候，由于受到周围封建势力的影响，已不可能向着奴隶社会发展，而是越过了奴隶社会直接向封建社会过渡了……苗族虽然有被抓为奴的现象，部份苗族也遭受过奴隶主统治，但这些都不能说明苗族经过了奴隶社会。”【注140】王胜国通过对努尔哈赤时期女真社会性质的研究后认为：“努尔哈赤时期的女真社会尚未进入奴隶社会，而是处于由氏族制向奴隶制的转化时期，后金政权只是这一转化时期的政治实体，而非奴隶制国家。进入辽沈地区以后，努尔哈赤开始逐渐采用适应这一地区的封建生产方式，这样就使女真社会在没有进入奴隶制的情况下，又直接踏上了向封建化过渡的道路；皇太极时期又加速了女真社会的这一历史进程，满族真正迈入封建制大门时期，应是顺康两朝。”【注141】中央民族学院严英俊说：“总之，中东南各少数民族和地区，由于原始社会发展时期漫长，在秦统一以前没有进入奴隶制社会，而秦统一全国以后，在封建王朝的直接或间接统治之下，在先进的政治、经济、文化严密包围之下，更没有条件，也不可能再发展为奴隶制社会。因而该区少数民族都跨越了奴隶制社会而直接进入封建社会。”【注142】中国社科院历史研究编辑部编审段启增明确主张：“为什么世界上有些民族自原始社会解体后，没有经过奴隶社会发展阶段直接跨入封建社会对此，我以为，还有一个常被人忽视的间题，即奴隶社会与封建社会形态产生的动力、发展趋势和历史进步性彼此有相似之处。由于这一重要原因，加上特殊的历史条件和社会环境, 使这些民族在原始社会后直接过渡到封建社会。”【注143】李本高通过对瑶族社会研究后的结论是“瑶族社会从原始社会跨越奴隶社会进入了封建社会。”【注144】福建博物院院长杨琮认为：“从西瓯社会历史的具体发展来看，由于受外来影响和统治之故，西欧社会进程是直接从原始社会步入封建制的阶级社会, 并没有按照通常的社会发展规律从原始社会经奴隶制社会再转入封建社会。”【注145】云南省社会科学院民族学研究所颜恩泉、王明富通过对壮族早期的社会形态研究后认为“壮族早期的社会形态，经历了咪弘制、布弘制和布版制三个发展阶段。前两个阶段基本上是母系氏族社会和父系氏族社会，社会经济可视为原始共产制，后一个发展阶段属原始共产制向封建领主经济过渡，进入明、清时期，属封建制的领主经济。”【注146】云南大学历史文化学院教授何平认为：“在东南亚各国封建社会形成之前，并没有经历过一个奴隶社会的发展阶段，只是在封建社会形成之后，奴隶制才真正作为一种剥削制度在东南亚各国的历史上出现，并与东南亚各国的封建制度长期共存。”【注147】湖南科技大学人文学院教授廖君湘主张：“五种社会形态理论以生产方式来判定社会形态，用之于侗族传统社会形态分析、陈述，完全不适合，也没有学术意义。”【注148】云南省红河州民族研究所研究员毛佑全认为：“因哈尼族先民农耕活动时间较晚，经济社会发展相对滞后，当哈尼族父系氏族社会开始衰落之时，正值汉族的封建社会已发展到了顶峰……在哈尼族历来隶属于汉族封建王朝统治的社会历史背景下，就失去了单独建立奴隶制的机会和条件，因而从父系氏族社会直接跨越到封建领主制……在新中国成立前，云南有许多民族，不仅没有经过奴隶社会，没有经过封建社会，有的甚至还停留在氏族社会晚期，乃至中期、早期。对于这种各民族之间发展的不平衡状况，我们绝不能拿人类社会发展的一般规律去硬套，而应从各个民族的具体历史条件出发，实事求是地进行考察研究，方可得出符合历史实际的结论。”【注149】

[attach]10449[/attach]（无奴学派代表学者玉时阶教授）

   诸如此类一脉相通的主张，充分表明黄现璠主张中国少数民族绝大多数没有经过奴隶社会的“跳跃论”得到“无奴学派”各路“英雄豪杰”的广泛支持。在“无奴学派”代表人物张广志、黄伟城、纵瑞华、曹成章、祝中熹、韦文宣、沈长云、杨琮、莫金山、晁福林、朱晞、易谋远、张永国、王学典、陈淳、王讚源等人的论著中，皆有大量推陈出新、见解独到的观点。在中华各民族史的古代社会形态研究中，“无奴学派”领袖黄现璠首倡的“跳跃论”以及他点名或不点名地对郭沫若、吕振羽、侯外庐、日知、邓初民、童书业、束世澂、尚钺、杨向奎、吴荣曾、侯绍庄等人的“有奴论”的否定；【注150】张广志对郭沫若、剪伯赞、吕振羽、王静如、马长寿、韩国磐、王辅仁、尚钺、蔡美彪、林干等人于汉族史和部分少数民族古代社会性质研究中主张“有奴论”的反驳；曹成章对方国喻于傣族古代社会性质研究中主张“有奴论”的反击；杜昆对马长寿于南诏古代社会性质研究中主张“有奴论”的批驳；纵瑞华、沈长云在奴隶社会普遍阶段说和中国古代奴隶制问题上分别与“有奴论”者陈唯声、田昌五的商榷；张永国对贺国鉴于苗族古代社会性质研究中主张“有奴论”的挑战；易谋远对胡庆均、刘尧汉等人于凉山彝族古代社会性质研究中主张“有奴论”的回击，莫金山对范文澜、郭沫若古史分期观的抨击；王庆宪对马长寿、林干等人于匈奴古代社会性质研究中主张“有奴论”的诘责；段忠桥在“五种社会形态理论”上与奚兆永的论战；陈淳主张“由于早期国家性质的讨论明显存在意识形态导向，使不同观点和立场所据之‘理’不再中立和对等。因此，我们思考和探讨这个问题时，需要隐去郭沫若等学者的‘马克思主义史学家’光环，完全从学术角度来探讨这个问题。”【注151】这一切既反映出“无奴学派”长年有备而战的特点，又体现出他们的“无奴论”论著极具说服力的特征。特别值得一提的是美国宾西法尼亚狄根森大学人类学教授希尔对费孝通于凉山彝族古代社会性质研究中主张“有奴论”的置疑，希尔认为“20世纪50年代集体化改革之前小凉山奴隶制度特有的社会经济进程表明，诺苏社会曾是个拥有奴隶的社会，但它并不是奴隶社会。”【注152】日本现代研究中国甲骨学名家岛邦男（1908～1977）于遗稿中直言不讳地否定郭沫若的“殷代奴隶社会说”，同样不可忽视。他于遗稿《殷代非奴隶社会一证》中运用甲骨学博识，从甲骨卜辞中出现的“农业、畜牧、祭祀”等文字和记事的论证中，逐一反驳了郭沫若主张殷代“众”字为“奴隶”以及殷代为奴隶社会的论点，提出了殷代非奴隶社会的可信一证。【注153】希尔、岛邦氏的这种认识，如同上述美国、日本学者对黄现璠主张“无奴论”持肯定态度的认识一样，表明中国“无奴学派”的主张事实上已经影响到国外，并获得了国外一些学者对中国古代社会“无奴论”认识的共鸣。由此又呈现出“无奴学派”与20世纪30年代的“早期无奴论者”不同的一个特点。

   笔者通过对上列“无奴学派”众多学者的论著初步考察，自认为可以下这样一个论断：从论述范围而言，迄今为止问世的“无奴论”，虽然大多数尚未超越“无奴学派”中“黄派”和“张派”论述的范围，但研究范围和涉及面之广，则为“早期无奴论者”与“三论五说”的“有奴论”望尘莫及。这同样算是“无奴学派”的一个特点。除上述特点之外，“无奴学派”还具有三个显著特点，一为“无奴学派”代表人物中大多数是地方学者；二为“无奴学派”主将中大多数是长期从事先秦史或民族史研究的专家；三为“无奴学派”精英中部分是长期从事师范高等教育的教授。例如广西师范学院（现广西师范大学）教授黄现璠、张一民；青海师范学院（现青海师范大学）教授张广志、纵瑞华、李学功；四川师范大学教授徐溥、吕丹；河北师范学院教授沈长云；北京师范大学教授晁福林；西南师范大学教授杜昆；台湾师范大学教授王讚源；河南省驻马店师范学校教授王炜等等。何以改革开放后的新时期勇于向长期被视为禁区的“有奴论”发起挑战的学者始于地方学者而非京城学界大老，笔者认为原因有二：一是新中国成立后的京城史学界长期以来思想过于保守、教条和盲从，或功利性过强，以致于在一些重大史学问题上，京城学者大多人云亦云、随声附和或一唱一和，自然难有突破。二是一些地方学者的“右派精神”十分鲜明突出。笔者寡闻所及，“无奴学派”代表人物黄现璠、张一民、纵瑞华即是当年的“右派分子”。而西方名言“勇敢是历史学家应该具备的第三个品质”以及“治学无顶峰、无权威、无禁区”、“不学‘千人之诺诺’，而作‘一夫之谔谔’”等等一直是黄现璠先生信奉的座右铭。这就可以理解黄老之所以在1950年便勇于针对一些教条主义的“唯物史观”作品直言不讳地陈述己见。他在同年4月3日撰成的《殷代社会史》自序中开头便言：“十余年来，本人对于现在出版之史籍，约有两个感想，（一）唯物史观之历史作品，除少数稍具价值外，大多数都是以新思想和新方法公式化的套用于历史，对于实际材料，并未亲去搜集，而多采自观念论之著作，犯了重理论而轻事实的公式病，甚至有人对马恩著作，只事涉猎，就谬为解事者……”。【注154】进而又可以理解黄老之所以敢于累累勇闯“雷区”而不怕“粉身碎骨”的胆识以及长期遭受迫害依然磨而不磷涅而不缁的缘由。黄老正直无畏地揭开了那个时代史学界教条主义思维的“伤疤”——已经变成口头禅的许多“教条主义”套话。黄现璠并非侈望创造史学天地的未来，而是只想改变史学研究和历史教育领域中“伪知识四处泛滥”的现实状况。

   “无奴学派”中大多数的地方学者为长期从事先秦史或民族史研究的专家，还有一些哲学和考古学教授，涉及学科领域广泛，他们自信自己的学历、学识、学养与“有奴论”中“三论五说”的那些大老们比较起来不分伯仲，学德学胆更是高人一筹，因而“艺高胆大”，不谋而合地勇敢站出来，以不约而同的类似“农村包围城市”的战略战术，从地方上向唯我独革、唯我独尊的教条主义重症地和风派史学堡垒区勇敢地发起了挑战进攻与接受应战。同时，由于“无奴学派”于改革开放之初向“有奴论”发起的挑战是在理论和材料准备充分的情况下有备上阵，例如黄现璠为此挑战而进行思考和准备材料近30年，因而应战起来能够厚积薄发，从容不迫据理力争，以理服人，而非以势压人，以权压人，更没有借助官方力量来引导学术研究价值取向或通过政治把学术研究变为一种工具，排除了教条主义史学“党同伐异”的弊端，赋于了新时期纯学术论战的特点，由此逐步形成了具有浓厚“学派”性质的“无奴学派”。在这点上，“无奴学派”与早期无奴论者和“有奴论者”截然不同，从而又显示出自我与众不同的特点。

   由于“无奴学派”的一些学者长期从事师范高等教育，对将不符合中国古代史客观事实的“奴隶社会”写入历史教科书尤为反感，深恶痛绝这种贻害后学的‘伪知识’误导一代代青年，因而职业道德和学问操守促使他们纷纷挺身而出为真理而战。笔者认为：“无奴学派”的三先驱黄现璠、张广志、黄伟城等人这种不顾自身政治生命安危而敢于讲真话的勇气，无疑又与他们的正直人格、秉笔直书的学品与职业道德和学问操守关系密切，因而他们的所言所论所辩所证所驳能够获得史学界众多有识之士的共感共鸣，以至于“黄派”和“张派”脱颖而出，推群独步，引领改革开放新时期的“新史学”风气之先。

   事实上，“无奴学派”经过30多年的发展以及长期的挑战与应战，终极目的之一无非是力争实现黄现璠于改革开放初期呼吁的“史界改革”倡议，【注155】以达结束以往那些违背中国历史客观事实的“伪知识”在历史教科书中传播的目的。黄现璠早就明确指出：“解放后到现在，我国历史教材，不论大、中、小学课本，都大同小异地把我国历史，分为原始共产社会→奴隶社会→封建社会……这种分法，已成定式，甚至成为禁区，没有人敢提出异议。在林彪、‘四人帮’横行时期，谁提出异议，就会被戴上反动历史学者的帽子……我国古史材料，极其丰富，把马克思关于世界历史多线发展的学说偷梁换柱为单线发展学说，并以欧洲为中心，把我国历史的发展与欧洲历史的发展等同起来，我以为期期不可。”【注156】“自称马克思信徒的人，首先应该承认历史唯物主义。而历史唯物主义对任何事物的断定，是从实际出发，不是从定式或公式出发……综上所述，我认为我国现阶段的历史教材千篇一律采用“五种形态说”，既不符合马克思主义思想和原理，又不符合中国历史的客观实际，应该全面重新修定。”【注157】启良同样指出：“在新的世纪里，我们的史学家将以怎样的历史教科书交到青少年一代手里，更是责任重大。毋庸讳言，现有的教科书由于种种历史原因，都在不同程度上偏离了历史的真实。而这最主要的原因便是我们以往所信从的历史分期理论大有问题。”【注158】事实上，在以黄现璠为首的“无奴学派”众多精英长年累月地不断呼吁下以及“无奴学派”层出不穷的成果产生的广泛影响下，近几年来中国初高中所用中学历史教科书关于夏、商、周三代的社会性质的写法问题，已经发生了可喜的实质性变化，开始出现了三种写法。在所有新课标历史教科书中，人民教育出版社的初中和高中两套教科书，明确将夏商周三代定性为奴隶制社会。确定三代为奴隶社会的，仅人教版一家。从《历史教学》期刊主编任世江的调查研究结果中可以看到：“王斯德、王家范主编的华东师大版初中教科书，完全抛开(或者说回避)了奴隶制问题。该版本的西周分封制示意图中没有奴隶的形象，行文中也不见‘奴隶’二字……苏智良主编的新课标上海初中教科书，也采取这样的写法。曹大为、赵世瑜主编的岳麓版高中教科书和朱汉国、马世力主编的人民版高中教科书也都没有描述奴隶制的痕迹……朱汉国、马世力主编的北师大版初中教科书则用模糊的办法处理这一问题……龚奇柱主编的川教版初中教科书和龚书铎、陈之骅主编的中华书局版初中教科书以及河北人民版初中教科书等，大体都用了这种笔法。如川教版没有涉及三代是什么性质的制度，也没有使用‘奴隶主’‘奴隶’的概念……高中《历史课程标准》通篇都找不到中国古代经历奴隶社会的字样。相应的《解读》中，也多使用中性词来描绘政治、经济制度的沿革……这些教科书都通过了全国中小学教材审定委员会审查；这应该说明，教育部允许在这些问题上有不同的表述。要是用新课程提倡的教育理念做评判，教材不给出结论，让历史说话的方式更有利于培养学生独立思考的精神。何况，学术界质疑‘五种社会形态’说，早已不是新闻了。学术界对中国古代前期社会性质的争议，在理论上短时期内还无法取得重大突破。但是，这并不等于说基本史实还搞不清楚。”【注159】而搞清三代“基本史实”的学术成果，自然首推“无奴学派”的累累硕果。由此可见，长期以来中学历史教科书关于三代社会性质记述的误识问题之所以能够得以部分纠正，无疑为“无奴学派”发生直接影响或潜移默化深入人心的结果。当然，这并不意味着“无奴学派”已经大获全胜，可以“偃旗息鼓”了，理论上有所重大突破仍然应该是“无奴学派”再接再励奋斗的目标之一。

   行文至此唤起笔者对中国马克思主义史学的一点深入思考。客观地说：1949年新中国成立后，中国史学界并不存在严格意义上的中国马克思主义史学，其因在于没有任何一位历史学者创造或发展了马克思主义史学理论，因而只存在科学化的马克思主义历史辩证唯物史观与教条主义史观，两者在对待马克思主义思想和原理上泾渭分明。中国史学界人士和至今问世的人物传记、辞典和论著，大多将郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐等人尊奉为“中国马克思主义史学”五大家，这种认识是错误的。正是在这种错误认识的长期阴云笼罩下，造成中学历史教课书中存在的“教条主义”问题长期以来一直将错就错，至到近年来由于“无奴学派”成员不断呼吁始有变革。厦门经济管理学院高级讲师曾飞说：（以往）“‘原始社会，奴隶制、封建主义，资本主义和共产主义等五种生产方式的循序更替，是人类社会发展的一般进程’的教条式社会发展阶段论更是严重阻碍了学术研究，迫使中国的历史学家们不敢或不能去具体分析中国历史现实，实事求是地研究历史。1979年，黄现璠教授不信邪，发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文……为此，他还引来一些教条主义‘伪学者’的冷嘲热讽和谩骂。黄现璠当时愤而说道：‘当今之世，学术上的凡是派尚受政治上的凡是派影响，所谓双百方针，不过是一句口头禅。发现问题不予指出，人云亦云，众口一词一调，以他人之见为己之见，什么都自古以来，张口五种生产方式论，闭口五种社会形态说；动笔马列导师语，落笔政治领袖说，作为学者，哪您还研究什么？’（《与郭沫若叫板的著作——中国历史没有奴隶社会》）而大部分学者则诵经式地论述‘中国的奴隶制社会’，极大地破坏了中国的学术研究风气。使学术变成所谓的‘恩格斯主义’：‘不要读出马克思和恩格斯原著中没有的东西’。恶性张扬了中国书生的丑陋恶习：‘述而不作’，不敢超越圣人之作一步。从根本上压制了理论发展对社会进步的积极推动作用。”【注160】为此，笔者十分赞同曾飞的观点以及陈淳教授主张“隐去郭沫若等学者的‘马克思主义史学家’光环，完全从学术角度来探讨这个问题”的观点，惟有这样方能彻底解决历史教课书中存在的“教条主义”误导误识问题，解决古史研究上存在的理论突破难题。

   “否定中国存在过奴隶社会是否定五段论的重要一环。”【注161】“无奴学派”否定中国历史没有奴隶社会的同时，亦对有奴论主张的“古史分期五段论”进行了全盘否定，进而对中国古史进行了重新分期。由于本文着重论述的是“无奴学派”的产生背景以及形成、发展和特点，于此无意深入探究“无奴学派”的研究方法及其对中国古史重新分期的各种学说，有关这些笔者拟将另文专论，这里仅仅简介一下黄现璠、张广志、晁福林等人对古史重新分期的主张。

   黄现璠说：“中国历史学者，一般都认为由原始无产阶级的共产社会发展到殷代进入有阶级的奴隶社会，建立国家，我认为这与殷代的历史事实不符。”【注162】“汉族历史分期，我的主张是这样：

   古代——原始共产社会

                                                殷商为领主封建社会雏型
   殷至战国—— 领主封建社会{周代为领主封建社会耀
                                                春秋战国为领主封建社会解体

   秦汉至鸦片战争——地主封建社会(其中分若干阶段再说)

   少数民族的历史分期，是由各民族的历史发展、经济情况而定，正待我们共同研究决定。我只有一个主张，他们绝大多数也都没有经过奴隶社会，直接进入领主封建社会或古书称为“行国”或“居国”的部落社会(四川凉山彝族，一般说是奴隶社会，尚待进一步研究)。”【注163】

   张广志主张：“夏、商、西周直至春秋，中国是建立在村社基础上的村社封建制社会……战国后，村社封建制社会始转变为地主租佃制的封建社会。”【注164】

   晁福林主张：“夏商两代应当称之为氏族封建制的社会，而西周则是宗法封建制的社会，到了东周时期，宗法封建制社会逐渐解体，而步入了地主封建制社会。”【注165】

   从黄现璠、张广志、晁福林等人的这些古史分期中显而易见，三位学者对先秦史的分期主张有所不同，但对秦汉至鸦片战争的中国古史分期则大同小异，皆主张是地主封建社会或地主租佃制的封建社会。武汉大学教授冯天瑜稍后于2006年出版的自著《“封建”考论》中认为：中国从秦汉到明清这一长达二千年的历史时期，不是二十世纪主流学术界认定的封建社会，应当是地主宗法专制社会，或简称为地主社会。【注166】这种令人耳目一新的主张，且不论对错如何，它同样是受到“无奴学派”研究成果的启发，这从他于书中对“无奴学派”研究成果的广泛引用可见一斑。

七、结语

   古今中外学派的形成，大致有赖于三种因缘：即师承、地域、问题。除此之外，理论、研究方法、特点、学术传统等方面，同样是考虑学派形成的重要因素。关于“学派”一词的英文起源、演变以及古今中外学派形成的一些简况，笔者在《试论中国民族学的八桂学派》【注167】一文中已作了论述，于此不赘。毫无疑问，任何学派的形成，必然拥有自己的一套理论或指导理论。如同现代西方学术界形成的一些学派一样，“无奴学派”虽然没有形成自己的理论，但它拥有科学化的指导理论，这就是科学化的马克思主义辩证唯物史观。

[attach]10450[/attach]（无奴学派代表学者鲁克俭研究员）

   “无奴学派”不是一个学术团体，而是指改革开放新时期在中国古代社会研究中共同主张中国历史没有经历过奴隶社会的一个学者群体，属典型的“问题性学派”。在这点上它显然有别于由德国法兰克福大学社会研究所构成的学术团体——“法兰克福学派”。从研究范围以及对学派广义上的认识等方面看，“无奴学派”类似于现代西方以“马克思主义”或“凯恩斯主义”为理论指导核心而形成的一些哲学、经济学派。“无奴学派”经过30多年来的形成和发展，逐步壮大，而且生命力愈来愈旺。早在1979年，“无奴学派”领袖黄现璠便对自己的“无奴论”作了预言：“‘以前种种，譬如昨日死，以后种种，譬如今日生’。过去把殷代为奴隶社会当作天条，当作禁区，使人望而生畏，噤若寒蝉。”【注168】这以前种种因政治环境造成的独尊有奴论的局面，早已消亡终结；而以后种种起于百家争鸣、百花齐放新时期的“无奴论”，事实上正如黄老预言的那样，已经生根，出芽，长大，开花，结果。“无奴学派”所揭示的大量历史事实，以毋须置疑的客观史料和科学论证雄辩地证明了中华民族历史上没有经历过“有奴论”所描绘的那种野蛮的、毫无人道的奴隶社会。正如祝中熹所说：“如今再也没人把甲骨文‘众’字训释为三个赤身露体的奴隶在烈日下劳作了……就连曾经是险恶禁区的奴隶制生产方式问题，不是也有越来越多的学者，默认它并非人类历史发展‘必经阶段’了吗?相当多的学者回避这个问题，不正说明人们的观念已发生了实质性变化吗?应当承认，中国古史分期漫长讨论中积累的学术成果，早已渗入当代史学的血肉之中。这种渗入和吸收决不以哪个学派或哪个‘权威’的意志为转移，只服从事物发展的辩证规律。”【注169】而客观事物发展的辩证规律告诉我们：将“郭沫若史学”等同于“马克思主义史学”，既是中国史学界长期围绕着教条主义一直原地打转而停滞不前的误识源泉，又是导致“三论五说”代表们长期热心展开“古史分期”讨论而浪费大量时光并最终走向死胡同的根源。

   上述“无奴学派”形成和发展过程中同步取得的成就以及造成的广泛影响，表明了两个事实，一是黄现璠于1979年作为自己首倡“史界改革”一环而首先推出的“无奴论”，在纠正教条主义的误织从而开拓改革开放新史学新思维之路的过程中所发挥的先驱作用居功至伟；二为“无奴学派”众多学术精英长年累月辛勤耕耘、努力奋斗所创造的大量科研成果，影响广泛，有目共睹。这些成果所形成的“精神生产力”，对促进改革开放新时期以来史学界的“精神文明”发展起到了推波助澜的动力作用。一个文明社会的发展和进步不仅仅只需要“物质生产力”，更多需要的是包含学术、文艺在内的“精神生产力”。由此可以深信，无奴学派将会成为影响和改变21世纪中国史学走向的一个重要学者群体之一。

   “实践是检验真理的唯一标准”，百年来中国史学发展的进程表明，史学的每一次进步并不依赖传统史学的固步自封以及“唯我独尊”的教条主义理论，而是依靠面对现实勇于推群独步的开拓精神和学术实践。1902年梁启超先生大呼“史界革命”证明了这一点，1979年黄现璠先生首倡“史界改革”同样证明了这一点。30年前，黄现璠响应党的十一届三中全会上邓小平同志发出“解放思想、实事求是，团结一致向前看”（邓小平同志于1978年12月召开的中共十一届三中全会上的讲话）的号召，大胆倡导“史界改革”，“不顾死活”地重新推出“无奴论”。这种大智大勇精神犹如一股春风，滋润着“无奴学派”茁壮成长。改革开放30年后的今天，为了提高和谐社会的“精神生产力”，促进和谐社会的精神文明，当代史学界人士应该积极响应党的十七大“继续解放思想”的号召，充当“继续解放思想”的排头兵，进一步将“无奴学派”的发展推向一个新高潮。为此，笔者认为：“无奴学派”在今后的研究工作中，一方面要再接再励，扫清“有奴论”的残余势力，二方面应该加强理论研究，力争突破和建构新时代的新思维和新理论；三方面应该逐步展开对“无奴学派”（包括学派史观、学说、人物、特点、研究方法等方面）的研究，以总结30多年来学派精英取得的丰硕成就，从而进一步造就出“无奴学派”更加辉煌的末来。本文所叙倘能起到开启“无奴学派”研究之门的抛砖引玉之效，笔者将深引以为幸。

（本文初稿完成于2009年2月16日，最后修改定稿于2010年6月1日）

注释：

［1］［167］陈吉生.试论中国民族学的八桂学派［J］.广西社会科学，2008，（7-11）.
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作者: 覃和平 时间: 2010-7-24 15:42

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作者: 周公民 时间: 2011-9-3 15:47

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原帖由 覃和平 于 2010-7-24 15:42 发表
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