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标题: 文化对抗与文化整合中的民俗研究 [打印本页]

作者: 边缘人 时间: 2010-5-30 08:36 标题: 文化对抗与文化整合中的民俗研究

文化对抗与文化整合中的民俗研究
刘锡诚　　
一中国现代民俗学的兴起与“20世纪民俗学”
　　中国是一个历史悠久、文化深厚的多民族国家。有史以来便有风谣民俗之记载和议论。《礼记·王制》：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。……命太师陈诗，以观民风。”《礼记·淄衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎恶御民之淫，则民不惑矣。”《史记·孙叔敖传》：“楚民俗，好库车。”《管子·正世》：“料事务，察民俗。》《史记·乐书》：“博采风俗，协比音律。”《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。”这些文字都是记述和议论风谣与民俗的。[1] 古籍所说的“民风”，与我们今天采用的“民俗”这一术语，其含义是同一的。历代文人学者不仅保留下来了丰富的风谣民俗资料，而且还提出了相当完备的风谣民俗学术思想。殷商甲骨文里，就有“岁”这个字，我们依稀可以了解远古的“岁”收和“岁祭”的一套仪式民俗;[2] 甲骨的骨版中，有一片镌刻着以弓矢射糜于京室图，“可以窥见古时田猎献禽的遗俗”。[3]
　　如自然崇拜与祖先崇拜的关系。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”“社”是古代国家、聚落或族群举行集会和祭祀祖先的地方，社有社树和社石，以为社主，而不同朝代、不同族群的社树是不同的，夏人的社树(即祭祀的社主)是松，殷人的社树(即祭祀的社主)是柏，周人的社树(即祭祀的社主)是栗。民族史和原始宗教研究证明了，自然崇拜先于祖先崇拜而出现，而树神——祖先神在“社”的出现与“社祀”仪式中的角色，在观念中把自然崇拜与祖先崇拜连接了起来或同一起来。
　　如民俗中的颜色崇尚。《礼记·明堂位》：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周騂刚。” 按：据《正义》，騂，赤色。“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”按：据清·朱彬《礼记训纂》注引方性夫曰：‘三代各祭其所胜，夏尚黑胜赤，故祭心。殷尚白胜青，故祭肝。周尚赤胜白，故祭肺。’”
　　如民俗志文体的盛行。除《史记》等二十五史中的《礼仪志》、《艺文志》、《天文志》、《食货志》等外，东汉应劭《风俗通义》，宋周密《武林旧事》、梁宗懔《荆楚岁时记》等汗牛充栋的笔记野史，以及浩如烟海的“地方志”中的“风俗篇”……对岁时风物、神话传说、风土物产、奇闻逸事、地理人文等诸种民俗事象的记述和搜罗甚为宏富，且有记述、有考论。尽管这类史书、笔记、特别是地方志中的风俗志，与我们今天所论之民俗学不尽相同，却无疑使中国古代民俗学成为一种特殊的文化传统。
　　但由于自汉代以降儒家思想和儒家文化在中国传统文化中的霸权地位，不仅饱含着民主成分的民间文化及其思想，得不到以儒家思想为圭臬的上流社会及其知识集团的承认，中国古代民俗学及其思想遗产，也长期得不到健康发展，只能偏居于小说家杂事类或小说家异闻类的地位，且时断时续，若有若无。尽管上面说到古人为我们积累了历朝历代的民俗资料和有关民俗的论述，在这种历史背景下，中国古代的民俗学思想，终因儒家文化的挤压，以及自身缺乏严整的学术体系，特别是缺乏现代思想——民主与科学——的引导，而未能发展成为一门成熟的科学。到了19世纪末和20世纪初，洋人的坚船利炮震醒了沉睡的中国，西学东渐，人本主义、启蒙主义思想在知识界获得了大发展大传播，扭转了中国历史的航程，中国现代民俗学也就在此大情势下萌生了。
　　中国现代民俗学的兴起，学界一般认为肇始于1918年北京大学的歌谣运动。实际上，晚清末年西学东渐的文化启蒙时代，民俗学的思潮和理念就已经从西方传到中土来了。21世纪新千年到来之际，笔者曾写过一篇题为《民俗百年话题》的文章，阐述了我的“20世纪民俗学”观。在此，不妨把那篇文章中有关文字引在下面：
　　“关于中国现代民俗学的发轫期，此前民俗学界似已形成共识：中国现代民俗学发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会。两年后创办《歌谣》周刊，出版了97期，后并入《国学门周刊》(后再改为月刊)。1923年5月24日又成立了风俗调查会。中国现代民俗学在发轫初期，基本上限于歌谣或其他民间文学的收集和研究，逐渐扩大到风俗和艺术的收集研究。
　　“近年来，一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念，几部题为《20世纪文学史》的著作也相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民俗学史学者们以启发：“20世纪民俗学”这一概念是不是更切合科学的真实?
　　“需要指出的是，中国现代民俗学的滥觞，实际上确比‘五四’新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，‘五四’新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从本世纪初起，严格地说，从1898年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的推翻帝制的革命运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮，为‘五四’运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民俗学，正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在‘五四’运动爆发及其以后，汇入了文学革命的洪流中去，成为文学革命的一支的。
　　“晚清时代，中国的政治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》(1929)一书中说：‘所谓近代究竟从何说起?我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自戊戌维新运动时候(1898)说起。……中国自经1840年(道光二十年)鸦片之战大败于英，……尤其是1894年(光绪二十年)为着朝鲜问题与日本开战，海陆军打得大败，以致割地赔宽，认罪讲和。当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年。是为戊戌维新运动。这个运动虽遭守旧党的反对，不久即归消灭，但这种政治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近代文学的变迁，就从这个时期开始。’有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是戊戌维新运动，而是它的失败之日。[4] 维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在1900年。应该承认，这个修正是有道理的。戊戌维新运动失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：‘既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目;畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹得酒。’[5] 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民俗学，正是在这样一种社会政治情景下和文化转型期里产生的。
　　“关于中国现代民俗学的滥觞期的时限问题，民俗学(民间文艺学)界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了，不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文先生早在60年代发表的三篇关于晚清民间文艺学的文章，[6] 就提出了这个问题。时过40年后，他在《建立中国民俗学学派刍议》中说：‘其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。’‘在中国的晚清时期，西方殖民主义的足迹已经到达了亚洲和非洲等的许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。在这一时期，中国梁启超、严复、黄遵宪、蒋智由、鲁迅等一批有识之士，成了近代思想革命的先驱。他们在知识上学贯中西;但在实践上却强调西学中用，服务于本民族的国家社会的改造，为此，他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法，发现了民俗在保持和兴建一个既非西化、也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮、新文化里面的一个“新”字，正是在这个意义上提出来的。他们当时阐释民俗所运用的概念和方法，借鉴了西方的社会人文科学的学说，则显示了近代学术的性质。因此，这一时期中国知识分子对民俗的理性认识，和春秋时代一样，是社会意识形态转型时期的产物;但在性质上，两者又有了实质性的差别。晚清时期的民俗学，是与五四新文化运动相接续的，它是中国现代民俗学的一个组成部分。’[7]
　　“我很赞成钟先生关于中国现代民俗学的肇始的见解。1992年12月15日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文里提出，中国现代民俗学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家历史家政治家外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书(商务印书馆1907年11月，上海，《说部丛书》第78编)写的序言，认定为中国最早出现的民俗学理论文章。[8] 1995年5月，正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的‘妙峰山进香庙会调查’70周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开‘中国民俗论坛’学术研讨会，我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇《世纪回顾：中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。[9] 在该文中，我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云(智由)发表于1903年《新民丛报·谈丛》第36号上的《神话·历史养成之人物》，指认为中国现代民俗学最早的论文，于是把我认为的中国民俗学发端的年代提前到了1903年。陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸》一文，也持这种说法。
　　“近几年来的研究工作，使‘百年民俗’问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在政治上是个改良派，但并不妨碍他在民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于1887年完成《日本国志》(包括《序》、《学术志》和《礼俗志》)。1897年在湖南推行新政，大刀阔斧地进行的移风易俗改革，实现他的‘治国化民’、‘移风易俗’的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上，他以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的《己亥杂诗》及诗论。他说：‘虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此;盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何?习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。’他又说：‘风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声;然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋其弊者，举国之人，习以为常;上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。’[10] 他还自称‘外史氏’，在所供职的日本国，‘采其歌谣，询其风俗’，并‘勒为一书’。所有这些，特别是《日本国志》一书，都应看作是中国现代民俗学早期阶段、即‘前五四时期’民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述，显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管近年来也有人写过有关黄遵宪民俗学思想的文章，[11] 但遗憾的是，民俗学界似乎并没有给他在中国现代民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。
　　“1900年维新变法失败，八国联军入京。留日学生戢翼翬于同年在日创刊《译书汇编》月刊，系统介绍西学，是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本，于1902年在横滨创办《新民丛报》半月刊，发表维新派政论，介绍西方资产阶级政治，抨击封建顽固派，也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章，集为《海上观云集初编》交付出版。[12] 在该书《风俗篇》里，蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说：‘国之形质，土地人民社会工艺物产也，其精神元气则政治宗教人心风俗也。人者血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情，因地形以为执业，循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰人心，人心之措置同，谓之曰风俗，同此人心风俗之间，而有大办事之人出，则政治家焉。……大政治家、大宗教家，虽亦以其一己之理想，欲改易夫人心风俗……是故人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本原亦于是焉。’他的风俗观，旨在从中西风俗的比较中，强调中国人的风俗有亟待改革的必要。他说：‘安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也;而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争以笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也;而欧洲人则知心成党，留学为荣……。事一人之事业，一人之业，朝政世变，则曰吾侪小人，何敢与者，中国人之俗也;而欧洲人……人人有国家之一份，而重有国家之思想……’等等。‘今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使早能锁国，果能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。’他的结论是：‘中国入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。’‘数千年便安之风俗，乃对镜而知其病根之所在’。 1902年冬蒋赴日，在梁启超主编的《新民丛报》作编辑，并于1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话·历史养成之人物》一文。[13] 这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。(按：近据友人告，清廷税务总署于光绪十一年(1885年)活版印刷出版的英人艾约瑟应赫德之请所撰《西学略述》第55页辟有《风俗学》一节，应为目前所见最早提到和论述‘风俗学’[民俗学]的文字。此书于1896年由上海著译书堂重版。——刘)
　　“王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。[14] 晚清末年，革命派“驱逐鞑虏”的反清情绪和政治运动，也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场，对感生神话和图腾主义的研究和阐释，除了对民俗学、神话学等学术思想的推进外，还用来从政治上指斥异族统治者的民族压迫。……晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学的研究者，但他们关于民俗学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民俗学的基础。
　　“本文的重点在于探讨中国现代民俗学的滥觞期问题，对于本世纪初期到1919年‘五四’新文化运动之间民俗学的开展，不可能占用很大篇幅来论述。比如蔡元培先生、鲁迅先生在民俗学方面的贡献。
　　“五四新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民俗学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象(特别是民间文艺)为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民俗学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。”[15]
　　最近，在梳理和研究中国民间文学学术史的过程中，又发现了新的有趣材料。笔者所见，最早使用“神话”这个词汇的中国学者，其实并非蒋观云，而是梁启超。梁启超亡命日本之后，于1902年1月在东京创办《新民丛报》，继续进行文化革命宣传，提倡民族主义。该刊从1902年2月8日起开始连续刊载他写的系列文章《新史学》，从而拉开了继1896年在《时务报》发表的《变法通议》系列文章之后的第二次文化革命行动。《新史学》系列文章中有一篇题为《历史与人种之关系》，他在该文中第一次使用了“神话”这个新的名词。他写道：“当希腊人文发达之始，其政治学术宗教卓然笼罩一世之概者，厥惟亚西里亚(或译作亚述)、巴比仑、腓尼西亚诸国。沁密忒人(今译闪族人——引者)，实世界宗教之源泉也，犹太教起于是，基督教起于是，回回教起于是。希腊古代之神话，其神名及其祭礼，无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。”[16] 在没有发现更早的材料之前，我们姑且认定他是第一个使用“神话”这个词汇的中国人。梁启超以要强大中国必应提倡民族主义为指归的“新史学”观，显然是在当时日本明治维新领袖们的思想影响下形成的，在思想上对陈独秀等人领导的“五四”新文化运动起了奠基的作用，然而他的“新史学”观也因其将几千年的中国文化定位为“封建专制文化”而发生过不可忽视的负面影响;他关于神话和宗教的观点，显然也受到了当时在日本有很大影响的欧洲人类学派神话学的影响，以进化论的观点反观人类神话与宗教等文化现象的嬗变，但他也或多或少地宣扬了“欧洲文化中心”论的观点。梁启超的“新史学”观，显然包含着很不成熟的方面，后来，1921年写的《中国历史研究法》，1922年写的《太古及三代载记》，1926年写的《中国历史研究法补编》，对早年的《新史学》的偏颇做了修正。
　　此后，“神话”一词，便通行于当时出版的人文著作之中。同年，同时被称为“近世诗界三杰”之一的夏曾佑，出版了我国近世第一部史学专著《中国古代史》(关于该书的出版年代，学界众说纷纭。有说是1902年的(倪墨炎);有说是1904年的(方鸣);有说是1905年的(钟敬文))，辟出五节文字专论神话的起因和特点，并指出三皇五帝之说，不过是中国历史上的一个“传疑时代”。1903年，蒋观云发表了上面提到的《历史·神话养成之人物》一文;蔡元培据夏田次郎日译本转译的科培尔著《西学略述》(商务印书馆光绪二十九年[1903]9月出版)中第一次采用了“神话学”这一专有词语;高山林次郎撰《世界文明史》(译者兼发行者：作新社。光绪二十九年[1903]七月二十五日印刷)第一次引进了在西方已经流行的“比较神话学”这一专有名词，作者还运用欧洲进化论的理论阐述神话在历史发展中的作用，甚至也有保留地借鉴了马克斯·缪勒的“语言疾病说”理论。[17]
　　新发现的这些材料，为“20世纪民俗学”概念站稳脚跟，又增添了一份证据。尊重和探索历史发展的本来逻辑，把“戊戌维新运动”的失败(1900年)看作是中国现代民俗学的起点，树立“20世纪民俗学”观，应该是证据确凿、顺理成章的事。如此，中国现代民俗学至今已经走过了整整一个世纪的里程。
　　二中国现代民俗学的特点
　　中国现代民俗学的特点是什么呢?
　　中国现代民俗学是在19世纪末西方民俗学、人类学、社会学等学术思想影响下诞生的，但由于中国文化渊源的深厚，中国现代民俗学一经诞生就按自己的道路发展，并不是完全照搬西方的模式走下去。我们常说：中国人有一付健康的胃。意思是说，中国人能够消化所吸收进来的一切外来文化，把他人的筋骨变为自己的血肉。中国民俗学的发展正是这样的。
　　西方民俗学的诞生，有其特殊的政治和文化背景。一方面，民俗学的产生适应了欧洲大陆长期神权统治的崩溃，人权得到尊重和张扬，浪漫主义思潮狂飙突起等政治、宗教、文化氛围;另一方面，又适应了欧洲殖民主义海外扩张的霸权政策改变的需要。忽略了这些背景因素，就无法看清晚清中国知识分子的先进人物在移植西方民俗学时的心态和作为。20世纪20年代末，江绍原发动的关于民俗学的名称问题的讨论中，有的学者就指出：“Folklore 之成为一种学问，始定于N.G.Thoms创这个名词起，时代是1846年，那时正是帝国主义的殖民政策改换的时期。此前的旧殖民地政策，前期目的只是掠夺当地的人民，在欧洲外的殖民地上，用直接抢劫，奴使种种方法所获的财富，归到欧洲去变为资本。这时的新的殖民地政策，主要的是以为掠夺殖民地的任务是要把这些殖民地变作销货市场及原料的源泉与移植资本的地方。因此上，要明了一个殖民地，一个种族的习俗，以为利用，破坏之用的研究，成为必要，而民俗学便合乎时宜地产生了。(所以现在《大英百科全书》里面Folklore条下还有一句定义云：”The Learnins of the Uncultured;……”)那时又正是英法两国争取殖民地的时候，结果是英国占了优势，而民俗学之于英国产生也不为无因。总之，Folklore是有用的一种学问。”[18]
　　西方的民俗学、人类学、社会学，把存在于未开化民族中的民俗事象，作为研究社会发展和人类思维的资料，毕竟在中国留学生和眼界开阔的知识分子们的面前展开了一片新的天地，于是在晚清受到一些中国学者的推崇，将他们的理论和方法搬进来，借以解释中国的民俗和神话，并遵循“经世致用”的思想，运用于中国政治生活和移风易俗的实践。西方的理论和方法，特别是田野调查的方法，又毕竟与中国传统的“采风问俗”模式有所不同，由于中国的“采风问俗”，体现为一种从统治者或替统治者服务的士人出发的居高临下的搜集模式，目的是为了“观风俗，知得失”，改善和延长其统治，因此，西方资产阶级学者的搜集研究模式引进后，很快便被实用主义的中国人将其与中国当时的政治斗争挂起勾来，如一一方面在社会上推行移风易俗以强国，一方面政治上利用神话以反满统治，等。
　　前“五四”时期的中国现代民俗学，是在资产阶级旧民主革命的腥风血雨中萌生的，因此，它天然地显示出三个特点：一是强烈的反封建、反民族压迫的民族主义色彩;二是服务于治国化民、移风易俗的政治理想;三是在以神话学为先导的民俗学学术框架和与社会现实建立密切联系的思想指归。但前“五四”时期的民俗学，毕竟还处在初创时期，一方面吸收西方学术思想而又多未能消化，另一方面紧紧地从属于政治斗争，因而学科意识薄弱，学科建设有意无意地被忽略，始终没有能够建立起比较严整有序的学科体系。
　　“五四”新文化运动是中国近代史的一个转折，也是中国文化史的一个转折。经过十年的探索之后，到“五四”运动爆发，中国的民俗学出现了新的思想。新文化运动的一个主要的思想是反传统。我认为，“五四”新文化运动的反传统，其锋芒所指，主要是反孔教、反儒家的思想体系，而不是把一向被儒家所贬抑的民间文化也一股脑儿打倒或消灭掉。这当然不是说儒家学说没有值得和应该肯定的东西。而是要反对和推倒儒家学说中那些越来越僵化的东西和使广大民众陷入愚昧的东西。推倒旧(封建)礼教中的那些束缚民众思想和蔑视人权的东西。废除八股文，提倡白话文。打倒圣贤文化，提倡民众文化。等等。把圣贤文化和民众文化对立起来，打倒前者，张扬后者，这是何等了不起的文化革命思想!中国的现代歌谣运动(民俗学运动)，正是在这样的文化革命思想和背景下，在文化革命战士们的大声疾呼中，才登上了北京大学这样的“大雅之堂”的。试想，1918年，还在“五四”运动爆发的前一年，刘半农就在沈尹默等北大教授们的共谋和支持下，把从“草民”“群氓”中搜集来的歌谣陆续选登在《北大日刊》上，使这本应是圣贤文化的舞台，成了无知识的民众的舞台，这需要多么大的气魄和信念呀!
　　1922年12月17日周作人为《歌谣》所写的发刊词中说：“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。”中国古代有“察政教，观民风”的传统，把歌谣的文艺教化功能看得相当重要和突出。因此，尽管周作人把“学术的”目的列为第一位，“文艺的”目的放在第二位，这“学术的”目的也只是限于把歌谣当成“是民俗学上的一种重要资料”，并没有把本应属于民俗学的传统信仰、风俗习惯，更没有把物质民俗和社会制度等内容包括进来。在中国民俗学的发展历史上，从北大歌谣征集处、到歌谣研究会、到《歌谣》停刊，甚至到顾颉刚他们南移中山大学，钟敬文办《民间文艺》，在这很长的一段时间里，民间文艺搜集研究，主要是以文化对抗和心灵教化为思想指归。这其间，虽然有张竞生等创立的风俗调查会的成立，有顾颉刚等的妙峰山进香庙会的信仰民俗调查，以民间文学(文艺)搜集研究为学科的特点或重点及其思想指归，并没有什么大的改变。到30年代后期，钟敬文(从日本归来带来了日本民俗学的许多新理念和经验)、娄子匡在杭州的民俗活动;更晚些时候，杨成志、杨堃分别在南北两地对外国民俗学理论的传播和实践;抗战时期在大西南，分别有吴泽霖等为代表的民族学派和闻一多、朱自清、光未然等为代表的文学学派的继续和发扬;抗战胜利后，在上海有以丁英(丁景唐)、薛汕、马凡陀等为代表的民歌社征集全国民歌和传说，在延安有以何其芳等为代表的鲁艺的陕北民歌的搜集活动，凡此等等，其指导思想陆续发生了分歧，分成了两路：一路仍然坚持文艺的(主要是以传说、歌谣等口承文学的搜集研究为主要对象，指导思想没有大的转变)，这一路一直是主流;一路则改换为学术的(以搜集研究民俗为基本对象，其指导思想，放弃了为文艺发展和民众教化的目的，而借重和靠近西方的人类学研究)。从这种情况中，可以看出，中国民俗学的这些特点的形成，决非一人之力所能凑效，而是受到两方面力量的左右：一方面，中国传统的文化观念和谣俗理念的传统和惯性很难割断;另一方面，早期汤姆逊提出的“民俗”定义和英国民俗学会的章程，对初具开放意识的中国民俗学者们发生了巨大吸引力。
　　20世纪的后50年，以“文革”的结束为界，分为前后两个阶段。“文革”前，政治上“左”的思想路线和学术上的教条主义与庸俗社会学，给民俗学带来了毁灭性的灾害，民俗学成了资产阶级学术的对应词，被无端取消，民俗学只剩下了民间文艺的搜集和研究，民歌、民间故事等被冠以劳动人民口头创作，被纳入了“为政治服务”的文艺体制，发展到只有庸俗社会学和文艺“工具论”的阐释，才是被允许的。研究民众的民俗生活、特别是民间信仰等民间精神文化的任务和功能，从其他学科的角度(如社会学、民族学、思维学角度)阐释民间精神文化的任何研究，都彻底被否定和取消了。当时，虽然在政治和经济上“一边倒”，向苏联学习，也陆续介绍过一些苏联当时的民间文学和民族学论著，但人家的学术性高的著作，基本上没有介绍过来，从民族学角度研究民间文化的著作，我们的学者更无缘相见。这就是说，在民间文艺领域里，学苏联也只是皮毛而已。传统的民众思想教化，在推进社会主义和共产主义旗帜的掩盖下，被推到了极致。中国现代民俗学，与社会学一样，经历了一个长达30年的愚昧期和荒漠期，导致专业人才和学术研究双断挡，与世界学术的发展拉开了很大的距离，处于封闭状态。
　　在改革开放的近20年多来，中国民俗学进入了一个复兴和发展的时期，也是“百年民俗”这一漫长里程中最好的时期。这一点是无可怀疑的。有论者认为，中国民俗学已进入了成熟期或成年期，其根据是在两个方面取得了重大成就：其一，近年出现的作为集录成果的风土志和民间文艺作品集成。其二，全国性的和地方性的学术研讨会上提供的论文和一些学者所撰写的关于民俗事象的研究著作。“大致上说，我们今天的理论成果，已经走近了它的成年期。”[19] 这种估计，如果是作为对学界的鼓励固然是很好的，但作为冷静的学术评价则显得过于乐观了。然而，我们看到，作为专业民间团体的中国民俗学会的第四次会员代表大会和第五次会员代表大会的主旨报告，也都一再重申了这个估计。[20]
　　对此，学界存在着不同的估计和声音。一种意见认为，中国民俗学在新时期虽然取得了很大成绩，但在考古学、民族学的挑战面前，还存在着若干重大不足。宋兆麟先生的《中国民俗学向何处去?》文章说：近几十年来，我国有两个学科有突飞猛进的发展，对民俗学提出了挑战。一是考古学的重大发展。整个中国上古史将因这些重大发展而重写。它对民俗学的冲击不仅是资料问题，还有传统的理论和研究方法，不少传统的观点需要修正。如顾颉刚为代表的古史辨派的某些神话学观点就需重新加以审视。但不少民俗学研究者对考古新进展知之甚少，或敬而远之，未能充分加以利用。二是民族学资料的新发现。近年来不少民族学者深入民族地区调查，填补了过去的许多空白，加上理论上的活跃，出版了大量调查报告、学术专著和论文。民族学里有许多民俗资料，尤其是早期阶段的民俗资料。面对考古学和民族学的挑战，民俗学存在着四个方面的不足，即：第一要开展交叉研究，借鉴其他学科的研究方法;第二要扩大民俗学研究领域，调整民俗学研究方法，扩大研究范围，提倡开展立体研究和跨学科研究;第三要重视田野调查工作，比较起考古学界来，民俗学界的田野工作显然开展不够。田野工作关系到抢救民俗文化、培养新一代学者，深入研究民俗文化的大问题，必须把田野工作提高到应有的高度，每一个民俗学者都应该有自己难忘的田野工作经历;第四要加强应用民俗研究。[21]
　　另一种意见指出，中国民俗学是先天不足，后天失调。上海民俗学者仲富兰在其《中国民俗文化学导论》(浙江人民出版社出版)中表述了这一看法。他认为，中国民俗学，一，理论准备不足，当时迫在眉睫的亡国灭种的危机，使中国民俗学的先驱者们不可能像西方民俗学家们那样从容不迫地进行长期的理论准备工作。二，发端于文学而又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。这是中国民俗学难以在学术界形成它独立地位的重要原因之一。三，建国后，中国民俗学在相当长的一段时间内受到冷落，同时又受苏联民俗学体系的影响，长期徘徊不前。四，从世界范围民俗学知识产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论在研究主体和客体诸层面上，都显得捉襟见肘，力不从心。[22]
　　诚然，近20年来，我国民俗学的学科原理建设，特别是对一些民族和一些地区的民俗事象的调查与搜集，取得了前所未有的成绩。由于历史的和文化的原因，我国的民俗学实际上仍然是在沿着两条相互有别、又相互交叉的轨道在发展。一条是民间文学的搜集与研究(有学者称之为文本式的)，一条是风俗习惯、社会制度和精神文化的调查与研究(有学者称之为民族志式的)。[23] 这个格局或传统，如上所说，是上世纪30—40年代形成的，现在还在延续着，而这种格局的形成，也在某些方面，在某种程度上，形成了学术理念和研究方法上的差别。前者是指以文化部所属的艺术研究院和中国文联所属的专业协会组织实施的十套民间文艺集成：中国民间文艺家协会组织的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》;中国音乐家协会组织的《中国民间歌曲集成》、《中国器乐曲集成》、《中国曲艺音乐集成》;中国艺术研究院舞蹈研究所组织的《中国民间舞蹈集成》;戏剧研究所组织的《中国戏曲志》和《中国戏曲音乐集成》;曲艺研究所组织的《中国曲艺志》。这十套大书，是20世纪组织出版的最具规模的民间文化工程。据最新报道，至1999年5月统计，已出版的达142卷(预计全部300卷将于2004年出齐)。[24] 这些集成的材料，来自地方文化干部和专家在统一的指导思想规范下进行的田野调查，是20世纪一百年中实施并完成的一项宏大工程，实属难能可贵。后者是指民俗研究者的田野调查。与前者相比之下，虽然有很大进展，出现了如张振犁主持的中原神话的田野调查、姜彬主持的吴越文化与江南信仰民俗的大型研究课题，但仍显得既缺乏全面规划，也多少缺乏理论意义上的新发现。作为题外话，在民俗调查方面，不能忽略的是台湾清华大学人类学系的王秋桂教授自1989年起历时十载围绕着实施“中国地方戏与仪式之研究”课题在我国大陆地区所作的以傩戏仪式的田野调查，其调查报告分别出版了80册，也堪称是20世纪中国民间文化的最宏伟的田野调查工程之一。
　　至于中国现代民俗学未能脱尽以民间文艺研究为主要构成的学科格局问题，其成败得失，当然还可以讨论。近读报刊文章，对近20年来刚刚兴起便方兴未艾的文化人类学的批评中，有一种意见，就是对抛弃中国以神话和其他民间文艺研究为起点的文化研究格局的倾向，而迎奉和全盘接受西方文化人类学的思想和体系的批评。这种学术讨论，是否也可以作为民俗学界的一个参照呢?
　　三文化对抗与文化整合中的民俗研究
　　尽管我国民俗学取得了长足的发展和可观的成就，但笔者要指出的是，民俗学家们虽然在近20年中在极力争取学科应有的地位，但现在的学科处境却十分令人堪忧。何忧之有?最突出的问题莫过于：(1)下与民众的当代生活形态缺乏必要的血肉联系，不关心和不回答民众生活、特别是精神文化所提出的迫切问题;(2)上与人文科学和社会科学的诸相邻学科缺乏学术上的交流与互动，甚至缺乏与其他学科对话的能力，或干脆就缺乏与其他学科对话与交流的学科意识，长期以来以“自说自话”为满足，既不能提出令其他学科关注的观点和理论，又不能提出足以激发学术研发活力的问题。
　　改革开放，既促进了社会的进步、生产的发展、生活的富足，也在每日每时地摧毁着以农耕文明为土壤的传统的民间文化。而从总体上说来，这种民间文化(即民俗文化)正是我们民族独特性的表征和我们民族文化的根。现在我们面临着经济全球化的形势，国家现代化程度的提高，城镇化的加速，城市与乡村界限的逐渐缩小，人口流动的迅速增长，正在以迅雷不及掩耳的速度，使原本以口耳相传和习得方式传承的民俗文化逐渐式微、甚至归于泯灭。全球化和现代化的趋势是历史的必然，人类追求文明和富足的要求不可阻挡，传统的习得文化及其影响在缩小和式微(尽管不可能完全消灭)也是历史必然，这给民俗学家们提供了千载难逢的历史机遇，我们该做些什么?在此种形势下，联合国教科文组织去年开始实施“人类口头和非物质遗产抢救与保护名录”，提出了包括中国的昆曲在内的19项亟待立项保护的项目类别，得到了各国政府的积极响应。中国政府也开始把保护口头和非物质遗产的工作列入议事日程，正在制定和出台条例、法规和拟订认证制度。有关部门和研究团体也开始制定民间文化抢救工程计划。我们民俗学家们该做些什么?随着市场经济的蓬勃发展，物欲横流，世风日下，道德滑坡(正确的说法，应该是传统的道德规范和长期革命时代形成的理想和信仰，在市场经济的冲击下失去效力之后，民众处于茫然不知所措之中)，如何在传统道德规范的基础上吸收和继承其优良的部分、扬弃其丑恶的和过时的部分，重建适合时代需要的道德规范，就不仅是摆在政府面前、也是摆在民俗学家们面前的一项迫切的历史任务。我们该做些什么?所惜的是，我们的民俗学家们在时代的召唤面前却显得无所作为。
　　不久前，笔者在一篇题为《民俗与国情备忘录》(《报告文学》2002年第9期)里提出一个问题：什么是中国的文化精神?活跃的新儒家学派说：是“和合”。也就是说，儒家学说的精髓，就是中国文化的精神。实际情况是这样么?儒家学说和儒学的思想体系，的确生存和延续了千余年之久，儒家学说所以有如此的生命力，除了本身有某些闪光可取的东西(如教育)而外，更重要的原因是，自汉代以降它得到了历代统治集团的呵护与扶持。但儒家的思想体系并没有为亿万下层民众、特别是没有被众多的少数民族民众所接受，它充其量只是上层人士和部分民众中的精神信仰而已。无庸讳言的是，在文化领域里，以儒家思想为圭臬的上层文化(改革开放以来，大有再抬头之势)，与以下层民众为主要传承和信奉对象的下层文化，处于既互相对抗又互相整合的状态之中。当下中国的民俗学，也无可避免地处在这样一个两种文化对抗与文化整合的境遇之中，因此，对此，采取视而不见、避而不答的策略是无益于学科发展的。
　　一个民族的文化精神，应是最大多数民众的文化精神。那么，什么是亿万民众的文化精神(或曰民俗文化精神)呢?这个问题需要做出回答，至少是应该进行探讨。但，可惜的是，民俗学家们目前还没有人对之进行研究，更没有作出回答。极而言之，“和合”不是、也不应是中华民族的文化精神。新儒家学派的答案是不能接受的。试问，当日本帝国主义肆无忌惮地屠杀手无寸铁的中国老百姓的时候，中国的老百姓难道应当对他们说“和合”吗?中国人不是基督徒，不应该也绝不会当敌人打自己的左脸时，主动把自己的右脸送上去，对敌人讲“和合”是不可能的。中国文化是建立在“天人合一”的世界观基础上的。“天人合一”的世界观是得到全民族认同的精神财富。先辈们从来教导我们，中华民族是勤劳勇敢、自强不息、生生不息的民族。“自强不息”，至少包括在艰难困苦中坚韧不跋、百折不挠，甚至如凤凰涅槃那样死而再生，指我们的民族能够克服和度过任何艰难困苦，永远充满信心和希望，民族延续、国运长久。“生生不息”，意指我们的民族一代一代，绵延不绝，乾坤永续，江山永存，永远不会忘国灭种。笔者认为，“自强不息”和“生生不息”才是我们的民众文化精神亦即民族文化精神!可是当我们的社会上许多人丧失理想与信念，新儒家学派在高唱“和合”是中华民族的文化精神，广大民众和相邻学科急需民俗学回答什么是我们的文化精神的时候，我们却无动于衷，袖手旁观。
　　有一位我所尊敬的作家兼学者，对我笑谈起我们的民俗学家时说：“有些民俗学家们的文章和著作，好象在掌中把玩的一件件玩物!”我们的民俗学家们，如果满足于封闭在一个自在的圆圈之中，把民俗当成可以赏玩的玩意儿，那么，民俗学的学科建设和学科地位，肯定是悲观的。许多青年学人喜欢谈论学术前沿，我想，民俗学面对的这样一些重大而迫切的问题，不能不属于前沿性的问题吧?
　　谈论文化对抗与文化整合，还有一种文化不可忽视，那就是在市场经济下出现的通俗文化潮流，如电视文化、歌舞厅文化、通俗小说与故事、乃至以麦当劳为代表的西方通俗文化的挑战。由于媒体的推波助澜，新起的通俗文化呈现着不挡之势，已引起了文艺批评界的注意，出现了一批文化批评学者，也成为全球化与民族文化独特性论题之一。对此，民俗学家们也不能置身于外。
　　四原理的建设与拓展
　　民俗学诞生150年、中国现代民俗学诞生100年以来，在我国，今天还不能说民俗学已经取得了独立的学科地位。民俗学的学科地位，一直没有确立起来，而在当今的学界，横加阻挠与贬低者，也还大有人在。在那些贬低和阻挠民俗学的学术地位的人中，也许他们的肚皮里装了很多别的什么东西，但我敢斗胆说，他们多数都是些对原始艺术和民间文化缺乏起码知识的人。去年笔者曾写过一篇《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》的短文，就是对这件事和某些人而发的，指出了为什么会在当今的形势下出现这种以权势压低民间文学的学科地位的人和事。[25] 回想90年前，江绍原先生在谈论民俗学的学科地位时引用过的一段话：“如Sir John Rhy所说：‘知道神话的内容固不是科学，然知道人类为什么产生神话却是。’高梅在E.R.E.中也说，收集材料等于造屋之前采集砖石，而‘分析，分类，和比较的工作，必须在知道谣俗每个款目的生命史之后，而不能在其先，’……就本国而论，则数年前国立北京大学研究所国学门有过一个风俗学会和另一个歌谣研究会(最近拟合并为民俗学会而命余主其事，但我不曾答应。)，其后(广州)国立中山大学历史语言研究所成立了一个民俗学会。……谣俗学只愁自己不能采集材料，加以研究，而不必愁旁的学问还不承认它。”[26] 民俗学学科要生存、要发展，不仅要适应现实生活发展的需要，回答现实生活提出的各种相关问题，而且要加强学科的原理建设，并且要在经典的学科结构和原理之外，不断地探索、拓展、建立和发展新的支学，如历史民俗学(包括考古民俗学)、象征民俗学、旅游民俗学、经济民俗学、区域民俗学等。
　　对于任何一个学科来说，学科原理和方法的建设是基楚性的。正如Sir John Rhy所说的“知道神话的内容固不是科学”，而只有在深入研究的基础上，解开人类为什么创造出神话以及已经在时间的风尘中消逝了的神话文本背后隐藏着的意义，那才是科学。应当看到，在我们的面前，还横亘着不少未解的谜团。民俗学，在总体上不是一门理论性的学科，而更多地是一门实证的学科，但要使我们的民俗学建立更完善的学理和方法，克服学科手段和学术观念的老化、僵化、浅化，已成迫在眉睫的事，否则，就只能停止在对民俗现象做表面的描述和对已有的民俗资料做无穷无尽的排列组合上，而无法深入到现象的内部中去揭开隐蔽在现象背后而通常不被人知的东西。象征民俗学的兴起，开始把民俗学家们的笔触引入到了民俗现象的内部，使我们的学术研究取得了一些突破性的进展，特别是把民俗现象从一个个消逝的、表面的、僵死的供把玩的文物，变成了一个个流动的、内涵丰富的文化过程，从而在人们面前揭开了一片新的天地。当然这只不过是初步的。
　　旅游民俗学与经济民俗学兴起于90年代之初，而且一发不可收拾，这是势所必然的事，而并非民俗学家们的自主创新所致。在这些边缘学科创始之初，甚至还遭到过某些非议。在旅游业蓬勃发展之际，包括村寨民居、服饰歌舞、巫傩仪式、神灵信仰等在内的传统民俗事象，无不进入了旅游业主们的视野，成为重要的旅游资源。在这里，不是学术带起了产业，而是产业催生了学术。80年代末、90年代初，民俗旅游最先起于山东半岛的“千里民俗旅游线”，以农村村落院舍的农耕民俗为依托，继而，一些著名的城市民俗文化村(如深圳华侨城的中华民俗文化村)拔地而起，把农耕文明下养成的民俗文化搬到了城市，开创了一种民俗旅游的模式，这种模式的创建，城市民俗村的设计和建造，几乎都留下了民俗学者的心血与足迹。产业一旦成为气候之后，学者们便引退了。曾几何时，民俗旅游又从城市的民俗村发展到或回到了农村的农家院，且蔚成大气，为国家和业主创造了数以几十亿几百亿计的利润，解决了一些农村农民的就业和收入。1997年在北京保利大厦开过一次以“葫芦与象征”为议题的“民俗文化国际研讨会”，会后出版了一本《葫芦与象征》(商务印书馆)的文集，谁曾想到，4年后，学者们对葫芦的象征意义的破解，竟然催生了辽宁省葫芦岛市的一项涉及到城市整体发展方向的民俗旅游工程。作为民俗学的一个分支，旅游民俗学在产业带动下也得到了一定程度的发展，在一些旅游院校里开设了类似的课程，若干理论问题也陆续提到了民俗学家的面前。由于一些业主不安按科学规律办事，使一些民俗村出现了民俗资源庸俗化的现象，迷信泛滥，格调低俗;而离开科学、违反科学规律而受到惩罚的事，不仅过去屡有发生，今后还可能继续发生。在市场的诱惑下，假造民俗的事例，也到处可见，所谓“伪民俗”问题，扑面而来，也已经为媒体和学术界所关注。我们常常看到，在一些“半瓶醋”的小知识分子和父母官的主持下，把本来产生于漫长农耕文明语境下、有着特殊寓意的民俗事象(如民族歌舞、信仰仪式等)，经随意改造，加进许多外地的、甚至外国的通俗文化因素，不伦不类，甚至低俗不堪，既破坏了民族文化或地域文化的纯洁性，又伤害了民族的自尊心。此类违反文化规律的现象，不仅出现在地方上的民俗旅游景区和景点上，甚至也出现在覆盖面和影响面很大的电视屏幕上。现实生活提出来的这些课题，需要民俗学家们去参与，去研究，去提高。在笔者看来，一种类似MBA式的、以培养和深造高级民俗旅游管理人材的民俗旅游学院，早晚会应运而生的。
　　写于2002年10月30日;12月14日修改
　　(附记：此文系为黑龙江人民出版社2003年出版的《中国民俗学前沿理论丛书》写的总序;曾于2002年12月在中国东方文化研究会与北京民俗博物馆联合举办的“东方文化讲座”演讲过。原载湖南文联主办的《理论与创作》2003年第4期，长沙。)
　　[1] 参阅陶思炎《应用民俗学》第2—3页，江苏教育出版社2001年;钟少华《试论民俗学词语概念的近代阐述》，《民俗研究》2002年第4期。
　　[2] 郭沫若《殷契粹编》第896号，科学出版社1965年。
　　[3] 饶宗颐《画〇·中国绘画的起源》》第10页及附录《殷墟骨版图画》之五，台北：时报文化出版企业有限公司1993年初版。〇=繁体字(宁+页)
　　[4] 孔范今《新文学史概念提出的依据和意义》，《二十世纪中国文学史》第22页，山东文艺出版社1997年。
　　[5] 梁启超《饮冰室诗话·七七》。
　　[6] 指作者的《晚清革命派著作家的民间文艺学》、《晚清革命派作家对民间文学的运用》、《晚清改良派学者的民间文学见解》以及写作于60年代而发表于1980年的《晚清时期民间文艺学史试探》等文章。后收入钟敬文《民间文艺学及其历史》一书中，山东教育出版社1998年。
　　[7] 钟敬文《建立中国民俗学学派刍议》(撮要)。
　　[8] 拙文《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》，收入《中国俗文学七十年》(吴同瑞、王文宝、段宝林编)第13—14页，北京大学出版社1994年。
　　[9] 拙文《世纪回顾：中国民俗学面临的选择》，《民俗研究》(山东大学主办)1995年第3期;收入《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》(刘锡诚主编)，中国城市出版社1996年。《广东民俗》杂志主编刘志文又将其转载于该刊1998年第3、4期上。
　　[10] 黄遵宪《日本国志·礼俗志》。
　　[11] 参阅杨宏海的《黄遵宪与民俗学》，《中国文化》(研究集刊)第2辑，复旦大学出版社1985年。
　　[12] 蒋观云《海上观云集初编》，上海广益书局1902年(光绪二十八年)。
　　[13] 蒋观云《神话历史养成之人物》，原载《新民丛报·丛谈》第36号，1903年;又见马昌仪编《中国神话学文论选萃》(上册)，中国广播电视出版社1994年。
　　[14] 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，《中国神话学文论选萃·序言》，中国广播电视出版社1994年。
　　[15] 引自拙文《民俗百年话题》，《民俗研究》季刊2000年第1期，山东大学主办。
　　[16] 梁启超《饮冰室文集》第34卷，又《梁启超史学论著四种》第255页，岳麓书社1985年。
　　[17] 详见拙文《梁启超：第一个使用“神话”一词的人》，《今晚报·副刊》2002年7月9日。
　　[18] 樊演《关于民俗》(1930年)，见[英]瑞爱德著《现代英国民俗与民俗学》第320—321页，江绍原译，上海文艺出版社1988年影印本。
　　[19] 钟敬文《民俗学概论·序言》，上海文艺出版社1998年。
　　[20] 钟敬文《建立中国民俗学派·正文篇》(最初题为《建立中国民俗学派刍议》，出版时改为此题，黑龙江教育出版社1999年);刘魁立《中国民俗学会第四届理事会工作报告》(internet网上“刘魁立”项下发布，2002年)。
　　[21] 宋兆麟《中国民俗学向何处去?》《广西民族学院学报》1997年第1期。《民间文学论坛》1997年第2期有该文摘要。另以《积极开展民俗文物研究》为题，收入钟敬文主编《民间文化讲演集》(中国首届民间文化高级研讨班)第121—127页，广西民族出版社1998年。
　　[22] 仲富兰《中国民俗学：先天失调，后天不足》，据《文汇读书周报》1999年1月16日第1版摘要。
　　[23] 董晓萍《民族志式田野作业中的学者观念》，《北京师范大学学报》1998年第6期。
　　[24] 据《中国艺术报》1999年5月7日头版发表本报记者丁洁报道《十部文艺集成资料严重流失》。
　　[25] 《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》，《文艺报》2001年12月8日。
　　[26] 江绍原《各辞典中的谣俗学论》，见《现代英国民俗与民俗学》第269—270页，上海文艺出版社1988年影印本。

作者: 韩成艳 时间: 2010-5-30 14:40

作者: 韩成艳 时间: 2010-5-30 14:46

这个评分系统没有搞清楚( ⊙ o ⊙ )！
一年级的时候刘守华老师开设了民间文学学术史课程，拜读了先生的《学术史》大作，受益匪浅。以后在这里还可以向老师继续学习啦！

遥颂
夏安~~

作者: 边缘人 时间: 2010-5-30 15:13

谢谢韩成艳！多交流！

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