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标题: [代洪亮]民间记忆的重塑：清代山东的驱蝗神信仰 [打印本页]

作者: 木兰山人 时间: 2010-5-28 10:20 标题: [代洪亮]民间记忆的重塑：清代山东的驱蝗神信仰

[代洪亮]民间记忆的重塑：清代山东的驱蝗神信仰

  作者：代洪亮 | 中国民俗学网发布日期：2009-07-20 | 点击数：1514



　　【内容提要】驱蝗神是传统社会重要的民间俗信之一，清代山东重要的驱蝗神有刘猛将军、八蜡神、金姑娘娘、沂山庙神、东平王神等。雍正二年之后，儒家化、官方化的刘猛将军刘承忠说逐渐推向民间，民间信仰文化受官方正统文化影响发生变异，刘猛将军诸说有统一趋势及民间对驱蝗神区分模糊化，民间记忆被重新塑造。晚清以后，驱蝗神信仰衰落，中国以地方社会失序走上艰难的现代化历程。

　　【关键词】民间记忆；民间信仰；驱蝗神；山东

　　【作者简介】代洪亮(1975-)，男，山东郓城人，济南大学社会科学学院助教，史学硕士，主要从事华北乡村社会研究。（山东济南250002）

　　

　　民间信仰是传统社会秩序的重要支撑力量，是民间宗教行为，“宗教明显是社会性的，宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[1](P11)。民间信仰可以说有自己的记忆渠道，民间社会对于传统的记忆与习惯密切相关，仪式与行为延续着民间信仰在传统社会的生命力。

　　驱蝗神信仰是传统社会重要的民间信仰之一，清代山东的驱蝗神主要有刘猛将军、八蜡、金姑娘娘、沂山庙神、东平王等几种，而以刘猛将军、八蜡影响范围较大。研究驱蝗神信仰的文章不多[2]，关于该信仰在清代山东的状况的研究更是阙如。笔者即尝试在有限的资料下，对清代山东的驱蝗神信仰状况、命运及其社会背景试做分析。

　　刘猛将军是载在祀典的驱蝗正神，是国家崇信的禳除自然灾害神灵的重要代表，其在江浙、河北、山东等地区为不少民众所崇信，而在这些地区之外，信仰者相对较少。今人一般认为刘猛将军信仰源于江淮，尤以江浙地区为盛[2]。然而就蝗灾的分布区域而言，江浙一带并非蝗虫的主要活动区域，但是刘猛将军信仰推向全国是由于直隶总督李维钧之请[3]，清姚福钧《铸鼎余闻》卷三记载：“刘猛将军即宋将刘锜，旧祀于宋，以北直、山东诸省常有蝗蝻之患，祷于将军，则不为灾。”[4]在该信仰的初始时期，山东似乎已参与其中，那么刘猛将军又是指谁呢？众说纷坛，有刘宰、刘锜、刘承忠等说。

　　刘宰，字平国，金坛人，绍熙元年(1190)进士，官至浙东司干官，告归隐居三十年，卒谥文清。以正直为神，驱蝗保穑，而以猛将称之[5]。刘宰说在山东方志记载较为普遍[6]，这大约与王士禛和乾隆《山东通志》的影响分不开的。王士禛曾指出：“旧说江以南无蝗蝻，近时始有之。俗祀刘漫堂宰为蝗神，刘为金坛人，有专祠，往祀之，则蝗不为灾。俗呼‘莽将’，殊为不经。按赵枢密蔡作《漫堂集序》，称其学术本伊洛，文艺过汉唐，不知何其矫诬如此。”[7]乾隆《山东通志》盖本王说[8]。刘宰原是“学术本伊洛，文艺过汉唐”的文士，而且“本传不载捕蝗事，且尉江宁时，息巫风，禁妖术，居乡白于有司，毁淫祠八十四所”[9]。刘宰何以身后被奉为“莽将”？今所见资料，皆言“以正直为神”，大约是以其道德人格力量影响后世的。文士与莽将的错位，正是士人正统观念与民间信仰观念的分异。山东方志中所载刘猛将军刘宰说盖本《居易录》，其作者王士禛(1634-1711)，字贻上，号渔洋山人，山东新城人，顺治时进士，历任侍读、左都御史、吏部尚书，参与纂修《明史》。他熟谙典章制度，诗文名闻天下，著有《带经堂集》、《渔洋诗话》、《居易录》、《池北偶谈》、《香祖笔记》等[10]。他在山东士人心目中有很高的地位，他是明清时期山东本土产生的极少数具有全国性影响的文化人之一。王士禛关心乡土生活，以优越的正统观审视乡土社会（注：见其所著《居易录》、《池北偶谈》、《香祖笔记》等。），他的观点也极容易为修志士人所接受。

　　再一为刘锜说。乾隆《济阳县志》卷五引《怡庵杂录》所载宋景定四年(1263)敕：“……迩年以来，飞蝗犯禁，渐食嘉禾……民不能祛，吏不能捕，赖尔神力，扫荡无余。上感其恩，下怀其惠……刘锜，今特敕封为天曹猛将之神。”[11]刘锜为抗金名将，且于刘猛将军诸说中威名最盛，而且在宋景定年间(1260-1264)得到官方认可，前引姚福钧书及乾隆《济阳县志》所载，刘锜在江南、直隶、山东有一定的信仰空间，他的形象与刘猛将军最为接近，由各方面的记载来看，刘锜应是刘猛将军信仰的最初原型，然而进入清代官方祀典的是刘承忠而非刘锜。
刘承忠，“吴川人，元末授指挥，弱冠临戎，兵不血刃，盗皆鼠窜，适江淮千里飞蝗遍野，将军挥剑追逐，须臾蝗飞境外。后因鼎革，自沉于河，有司奏请授猛将军之号”（注：参见嘉庆《莒州志》卷四，类似记载并见文登、郯城、武城、无棣、沾化、邹县、博兴、荣城、胶州、高密、临朐等相关县志。）。刘猛将军刘承忠说出现最晚，而在山东方志的记载中却最有势力，“山左之祀刘猛将军久也”，“自明以来庙貌皆少年，《通礼》不误也”[12]。塑像为少年，大概与其“弱冠临戎”相一致的，因此有的方志以此为证驳斥刘宰、刘锜说[13]。由方志记载来看，山东所祀刘猛将军以刘承忠者为最多，其中最重要的一条原因与刘承忠载入清代祀典不无关系。从刘承忠的相关事迹来看，他弱冠临戎，江淮缉盗，安定社会秩序，获得猛将军封号无可置疑；挥剑驱蝗，卫护农业生产，又与驱蝗联系起来；鼎革自沉于河，实践了儒家伦理。刘宰不过是一个颇负文名，曾毁淫祠的儒士，刘锜不过一介武夫，本传并未载驱蝗事迹，而且刘锜的光环背后是抗金名将，这正是清统治者所忌讳的。相比而言，刘承忠作为驱蝗神最为完美的了。刘承忠说晚出，其形象经历了刻意再塑造的过程使其更符合儒家正统文化的传统。民间信仰并非以唯美主义是从，而更看重其保护农业生产的实效。民间信仰对于国家正祀之神往往有所接受，亦有所不接受，而在民间又有自己独立发展的形态。刘承忠说到底在多大程度上被政权力量推向民间社会，需要我们进一步发掘资料（注：江南地区祈报赛刘猛将军的活动，俨然与刘承忠说有很大的差异，可参见前引车锡伦、周正良文。此外，刘猛将军还有刘祫、刘锐说、放牛少年说，在山东却看不到相关记载，大概仅传播于江淮地区，并未被山东民众所接受。）。

　　上述诸说中，除刘承忠说之外，皆起源于江南，由宋理宗景定年间敕可以看出，刘猛将军最早发源于南方，亦见民间对于抗金的记忆。北方的刘猛将军信仰，文献记载不早于明，如前引姚福钧书及道光《胶州志》所载，自明始，山东已有刘猛将军信仰，这种信仰并未在山东地区流传开来。

　　刘猛将军信仰由民间到列入国家祀典之前，已存在于江南、华北民间社会中，如没有以下条件，也许刘猛将军信仰仍是区域性的、且不为官方所认可的“淫祀”，而历史的机遇来了，康熙乙亥年(1695)，沧州、静海、青县等处飞蝗蔽天，当时身为直隶守道的李维钧一面加紧捕治，一面诚心向刘猛将军祈祷，蝗遂未成灾。李维钧祈祷于被视为淫祀的刘猛将军，难道他不怕授于其政敌以把柄吗？最终他成为刘猛将军信仰的有力推动者[14]。正是由于李维钧的活动，才使得刘猛将军信仰最终突破民间崇信走上官方祀典。

　　李维钧(?-1727)，浙江嘉兴人，康熙三十五年(1696)由贡生选授江西都昌知县后历任莒州知州、刑部员外郎、直隶守道，雍正元年(1723)，擢升为直隶巡抚，特命为总督，加兵部尚书衔。他与年羹尧交游往来，并助其隐匿财产，他的政治生命也因此而终[15]。无论李维钧怎样成为雍正时期政治斗争的牺牲品，但正是因李维钧之奏才使刘猛将军由区域性信仰而推向全国。

　　雍正二年(1724)，雍正帝敕谕江南、山东、河南、山西各建立刘猛将军庙，并于畅春园择地建庙[3]。此敕谕影响深远，就山东而言，方志中所记载的刘猛将军庙多是该敕谕发布后所建，无论此前有庙与否，此时多于府州县城建立专祠。刘猛将军列入祀典时，官方只是把其作为备蝗之一端，而对盲目宣扬刘猛将军威力的，则加以限制。雍正三年，两江总督查弼纳奏：“江南地方有为刘猛将军立庙之处，则无蝗蝻之害；其未曾立庙，则不能无蝗。”雍正帝阅后斥其为“偏狭之见”[3]。清代中期以后，由于人口增加，人口与经济结构平衡性程度复杂化，对生态环境的压力愈来愈大，环境愈加恶化，自然灾害频繁发生，民众生存受到极大威胁，官方也一再虔诚祈祷，妄图诚能格天，把水旱蝗灾减到最低限度，刘猛将军于是也不断得到加封。咸丰五年(1857)，加“保康”，同治元年(1862)，加“普佑”，七年加“显应”，光绪四年(1878)加“灵惠”，五年，加“襄济”，七年，加“翊化”，十二年，加“灵孚”[16]。然而在刘猛将军信仰被列入祀典后，在山东的状况颇引人思考。

山东各府州县城的刘猛将军庙多是其被列入国家祀典之后建立的，这样全省基本上建立起刘猛将军庙系统，从现有资料来看，却存在不少问题。其一，一些州县并非是敕谕发布后立即建立，而是拖延了一段时间后才建立的。还有一些州县的庙宇建置时间不明，这些为何在雍正二年后并不立即建庙？难道地方官无视国家祀典之存在吗？或者说他们遇到了某种阻碍？其二，一些州县未设专祠，临朐刘猛将军庙“向无专祠，皆附祀他庙，初附郭公祠，继附八蜡庙，后附万寿寺”[17]。平原“奉行虽久，迄无专祠”[18]。作为国家正神的刘猛将军竟附祀他庙！其三，祭祀时间不一。官方规定省府州县春秋仲月致祭[19]，平原县致祭则在冬至后第三个戊日[20]。其四，祭祀神主不一，前已述及山东所祀刘猛将军，以刘宰、刘锜、刘承忠为主，其中又以经过官方化和儒家化的刘承忠最为盛行。有的庙宇有塑像，有的则为木主，由于神主不一，其灵显圣迹及民间传说就不一致，这也会影响该信仰的生命力。其五，近代以来，齐东、沾化、阳信、博山、定陶、德平、东平、福山、阳谷、范县、莱阳、牟平、掖县、高密、广饶等县刘猛将军庙或湮或废，悬在刘猛将军上面的国家所给予的光荣难道没有足够的吸引力吗？刘猛将军庙的驱蝗功能难道不令山东民众动心吗？

　　其实山东是蝗虫发生的主要地区之一。中国传统的农业社会，蝗灾于农业生产影响甚巨。元至元十九年(1282)，华北地区六十余处发生蝗灾，遮天蔽日，人马为之所阻，草木俱尽，最终发生人相食的惨剧[22]。著名农学家徐光启曾指出：“凶饥之因有三，曰水，曰旱，曰蝗。地有高卑，雨泽有偏被，水旱为灾，尚多幸免之处；惟旱而蝗，数千里间草木皆尽，其害尤惨，过于水旱也”；“蝗之所生，必于大泽之涯，然而洞庭、彭蠡、具区之旁终古无蝗也，必也。骤盈骤涸之处，如幽涿以南，长淮以北，青兖以西，梁宋以东诸郡地，湖漅广衍，旱溢无常，谓之涸泽，蝗则生之”[22]（《除蝗录》）。徐光启科学地指出了蝗灾的集中发生地区。著名历史地理学家陈正祥进一步指出，中国蝗灾的分布，以黄河下游最为集中，尤其是河北、山东、河南三省；华中以南，蝗灾渐少，到了东南沿海，几乎完全没有。其发生频率又以鲁西北东昌府一带最高[23]。正是由于蝗虫严重危害农业生产，自从唐代姚崇首开捕治以来，历代农学家和地方官员，积极研究蝗虫的生活规律，总结捕蝗方法，印刷小册子或发布告示向民间推广（注：民国《茌平县志》、乾隆《馆陶县志》、民国《莘县志》、民国《武城县志》、民国《夏津县志续编》载有相关捕蝗文字。），这些都有利于防蝗治蝗知识的普及和推广。然而当时的社会环境下，对于蝗灾的防治经常是缺乏成效的（注：参见宣统《山东通志》卷三通记所载宣统元年(1909)之前相关蝗灾记录。），于是民众便对蝗虫由畏生敬，对之膜拜；或寄希望于神灵，所以驱蝗神的产生与传播是随着农业生产的需要而产生的。山东作为蝗灾的重要发生地之一，驱蝗神的存在便是可以理解的了。前所述刘猛将军信仰在山东的一些情况，刘猛将军在山东的传播中遇到的无形的阻碍，之所以如此，笔者认为和山东还存在其他驱蝗神信仰相关。

　　(原载《济南大学学报》(社科版)2002年第3期)

                                                   文章来源：国学网－中国经济史论坛 2005-06-21
                                                               【本文责编：史妮】

作者: 木兰山人 时间: 2010-5-28 10:22 标题: [江帆]东北朝鲜族的民间信仰与变迁

[江帆]东北朝鲜族的民间信仰与变迁

  作者：江帆 | 中国民俗学网发布日期：2009-05-26 | 点击数：2500



［摘要］本文以田野调查的活态资料为依托，对一个世纪以来我国东北朝鲜族的民间信仰及其变迁状况进行了勾勒，并对其成因进行了阐释。作者认为，我国东北朝鲜族民间信仰的形成、发展和演变与族群所处的独特环境以及人口迁移、经济开发、民族融合等历史因素有着密切的关联，只有拂去社会历史与民族生存史的风尘，才能客观而科学地把握东北朝鲜族民间信仰的特征及其变迁的动因
［关键词］　东北朝鲜族；民间信仰；变迁
［中图分类号］　K892　［文献标识码］A　［文章编号］　1008－7214（2007）03－0014－07
我国东北朝鲜族的民间信仰有着悠久的传承历史。多种信仰传统构成一个庞大的体系，在民间具有深广的根基。其中，朝鲜族女性民众由于生存环境与命运遭际等复杂的外部原因以及性别与气质等内部原因，对弥漫于东北乡村社会的种种民间信仰十分痴迷，构成了民间信仰群落的主体。对朝鲜族民间信仰进行研究，不仅可以为我们提供一个考察东北朝鲜族族群历史与文化的基础角度，而且对于理解东北区域文化的建构也具有重要意义。

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一、东北朝鲜族民间信仰生成与传播的背景

与我国东北区域的其他民族相比，朝鲜族有着相对复杂坎坷的民族生存史。
东北地区的朝鲜族大多数是19世纪中叶以来因逃避灾荒与战乱从朝鲜半岛陆续迁入中国的社会下层民众。从宏观上看，促成这种迁移主要有经济与政治两方面的原因。经济原因是由于朝鲜李氏王朝残酷的剥削和统治，以及朝鲜半岛北部自1869～1890年长达20年的农业歉收和其他灾害，使得广大下层民众已无法生存，被迫跨过鸭绿江、图们江，到地广人稀且统治阶级鞭长莫及的中国边境地带寻找生路，垦殖荒土。政治原因是1876年以来，日本帝国主义陆续侵入朝鲜，直到1910年吞并朝鲜半岛，血腥的屠杀和大肆的抢掠，残酷的高压殖民统治促使朝鲜半岛破产的农民及手工业者纷纷外逃到中国。再加上1931年日本侵占了中国东北之后，为了实现“满洲农业、日本工业”的计划，制定了“朝鲜人指导纲要”，强迫大批的朝鲜农民移民中国东北，组织开拓团，垦荒种地。如辽宁省《新宾朝鲜族志》记载：“1939年，第一批集团开拓民，由朝鲜全罗南道移民200户至新宾红庙子一带地区，开拓民都是普通的贫苦农民，他们拖儿带女从朝鲜荣山浦上火车，经7昼夜直达南杂木，然后用卡车送到红庙子。”（新宾朝鲜族志，1994：7－9）在20世纪20年代，新宾县旺清门的朝鲜族只有十几户，到30年代初，已发展到3000余户了。笔者在黑龙江五常地区调查中获知，20世纪30年代中期，该地的民乐乡只有12户朝鲜族人家。1937年，韩国一位名叫孔振焕的人在庆尚北道一次就组织了500户移民到民乐乡，至此，当地才出现了一些朝鲜族村屯。总之，到1945年日本战败时，我国东北地区的朝鲜族人口已增至170多万人。
这些因生活所迫而迁移中国的朝鲜国贫民，入境后几乎都面临着十分严峻的生存考验，不仅承受着日益加深的民族危机的压力，同时，迁移后的安身立命也受到极大的挑战。在调查中获知，许多移民人家都有一部血泪交织的迁移史。如民乐乡红光村一位姓金的朝鲜族妇女讲述，其19岁时（1933年），随父母及姑家、舅家一道由韩国庆尚北道向中国逃荒，一路上母亲晕船，几次险被船主扔进大海；途中因生活所迫，舅舅9岁的女儿被卖掉，她本人也被以一袋小米、一袋荞麦、五袋土豆的代价卖给人家做童养媳，受尽磨难。正如辽宁省新宾县地方志所记载的那样，“朝鲜移民迁居中国境内后，由于不服水土，食用发霉的小米，患病死去的很多，尤其是妇女和儿童”。（新宾朝鲜族志，1994：9）
可是，背井离乡的朝鲜族民众来到中国后，等待着他们的又是什么呢？20世纪初的中国东北，空旷而荒凉，气候恶劣，生产力低下，乡村民众经济匮乏，缺医少药，经常受到各种灾难的袭击，甚至某种并不严重的疾病也会危及他们的生命，并且时常有匪患骚扰。在这样的生存环境中，一些原本赤贫的朝鲜族民众很难在一地安家立足，不得不频繁地流动。如民乐乡的红光、新乐、民安三个朝鲜族村落的多数人家都有数次搬迁的历史。民安村一位姓元的村民讲述，其4岁时随父母由朝鲜平安北道来到黑龙江五常地区，记忆中十年之内竟搬了九次家。各种各样的天灾人祸，生活的贫困无着加上居无定所，使得朝鲜族民众渴望得到救助，驱邪避祸、祛病祈福的心理格外强烈。历史上，朝鲜半岛便具有信仰多种宗教的民间传统，如萨满教、天道教、基督教、儒教、佛教等等。迁移中国之后，在生存危机引发的精神恐慌之下，朝鲜族民众固有的宗教意识发生了种种变化，并在动荡不安的年代里以各种形式甚至是十分激越的形式显现出来。
20世纪上半叶，在中国东北的朝鲜族村屯中，人们在信仰种种传统的朝鲜半岛本土宗教的同时，多神信仰也开始流行。人们不仅崇敬鬼、神、仙、佛，对人、神之间的沟通者——男觋女巫的信奉也十分虔诚。而如前所述的生存背景、社会环境、文化传统等，则是这些民间宗教信仰生成与发展的温床。在贫困与疾病的挣扎中，朝鲜族女性民众往往较之男性承受着更多的生活压力，她们需要从民间信仰中寻求心灵的抚慰，并且也只能以这种方式作为协调生活压力与心理平衡的手段。朝鲜族女性民众在民间信仰上表现出的狂热与盲从，与她们在现实生活中的需求无法满足有关，更与她们在恶劣的生存环境中所形成的渴望救助的心理分不开。可见，中国东北朝鲜族的民间信仰是在特定的社会历史条件、文化背景下生成发展起来的，我们只有拂去社会历史与民族生存史的风尘，才能客观而科学地审视中国东北朝鲜族民间信仰的种种特征及其变迁的动因。　

二、东北朝鲜族民间信仰的主要表现形态

东北朝鲜族的民间信仰具有明显的现世功利倾向，讲求实用的特征非常突出。种种民间信仰控制着朝鲜族民众的心理与行为抉择，支配着他们的日常生活。尤其是当日常生活中出现一些事件及变故时，这些信仰的功能与作用更是凸现出来，外化为种种信仰行为。在一些朝鲜族村落的调查中，笔者重点访问了一些65岁以上的老年民众，了解他们的信仰状况以及亲身体验，同时也通过他们了解一个世纪以来的民间信仰及其变迁状况。总体来看，东北地区朝鲜族的民间信仰主要表现为以下内容：

1．亡灵信仰
朝鲜族民众对亡灵的信仰具有传统性，人们普遍相信人死之后灵魂可以不灭，其灵魂仍然可徘徊于地狱和天堂之间。不过，多数调查对象都不情愿承认自己的亲人死后变成了鬼。但是，在人们深层的信仰意识中，人死即变为鬼，祖先也是不能例外的。在朝鲜本土的信仰传统中，祖先崇拜是重要的构成。当然，只有亡灵的观念在人的头脑中形成之后，才会出现对祖宗的崇拜。在朝鲜族传统观念中，家族中的成年人正常死亡后，便可以进入祖先的行列享受祭祀了。民间俗信亡者有“三灵”，一灵寓于“神主”（即亡者灵牌）奉于宗庙，一灵随尸体羁留墓穴，另一灵才赴阴曹地府。一些民众认为，亡灵是无影无形的，但具有超凡的能力。它们能变化形态或依凭于人，施人以祸福。因而，朝鲜族民众对于即便是自己亲人的亡灵，往往也怀有敬畏相加的复杂心理，既希望其佑福于自己，又害怕其作祟于己。在信仰行为上，则表现为对亲人的亡灵关怀备至，每逢一定节期，必向祖先灵牌行祝祷之礼，或于墓前插佛陀，祭献供品，以崇拜供奉的方式来安抚徼福（图1）。对亡灵的信仰，在朝鲜族丧葬习俗中多有体现。辽宁省宽甸县宝山村的朝鲜族老人亡故后，丧礼中有为死者“招魂”的仪式，即由死者的长子或巫师拿着死者生前的衣服，站在院中，围着供桌转三圈，边走边甩动衣服，叫着死者的名字，高喊“侍者把他好好带走吧”！然后把衣服扔到房顶上，再将死者全身所有关节处用12道绳索一一捆绑。绳索是用布条搓成的，特别强调要以反劲搓制。从这一仪式可以看出，人们在内心里是希望亡灵平安上路后永不返家的。围着供桌转圈，是使亡灵找不到归路；用反劲搓绳捆绑亡者全身关节，是唯恐亡灵挣脱绳索，诈尸作祟。总之，无论祖先的亡灵还是旁门外鬼，都使人们感到恐惧。在调查中发现，多数民众对这一信仰并不回避，对这一话题，他们谈及的尽是本人亲历的情景以及亲友、邻里的遭遇，皆为发生在日常生活中的活生生的事例，带有极大的蛊惑性和感染力。这里列举几例有代表性的个案：
个案1　辽宁旺清门镇旺鲜村一位村民讲述：

我的娘家婶儿在沈阳市于洪区农村住。60年代初闹自然灾害时饿死了。婶儿在世时和我家来往密切，她死后，我家总出事，儿子在外面喝醉了酒打架的这类事不断。我们村有个80多岁姓安的妇女，是巫师，我就请她占卜。安说：“你家总出事是你死去的婶儿闹的，她是饿死的，想吃饭。”于是我家按照巫师吩咐，用铁锅盖摆上三碟咸盐（朝鲜族有用咸盐打煞之俗，笔者注）和三碗饭，放在院中，祭奠完我婶儿，把饭也倒掉了。家中也渐渐太平了。（讲述人，朝鲜族，女性，1931年生）

个案2　黑龙江五常地区民乐乡民安村一村民讲述：

咱民安村前些年闹了一次鬼。村里有个年轻媳妇和家人吵架，一时想不开，就到村子北头的铁道上卧轨自杀了。此后，村子靠近铁道的那趟街开始闹鬼了。先是有户人家晚上只有女人在家时，门自己就开了，就见卧轨的小媳妇进屋来了，把这家的女人吓坏了。等丈夫回来了，她一说，丈夫不相信有这事。第二天晚上，她丈夫故意一人留在家中，结果死去的那个媳妇又进门来了，把这家的男人也吓坏了。其后，这条街上家家都受到了骚扰。村里有个老头不信邪，晚上到铁道旁巡视，结果遇上“鬼挡墙”（指人被鬼迷惑之后，往哪里走都好像有墙挡路，笔者注），转了一夜也未转出去。天亮时一看，老头这一夜一直未离开那个小媳妇卧轨的地点。村里人心惶惶，后来，只好请来巫师驱鬼，从此才渐渐太平了。（讲述者，朝鲜族，女性，1926年生）

个案3　黑龙江五常地区民乐乡新乐村一村民讲述：

我娘家在吉林省舒兰县镇郊乡。在娘家住时，村里有个年轻媳妇暴病而死，这家男人又娶了一个媳妇。新媳妇过门后，前妻扔下的一个孩子昼夜啼哭，新媳妇也常有病。这家人觉得有邪气侵宅，就请来一个女的巫师驱邪。巫师降神后，说是死去前妻的鬼魂在闹宅，家里才不安宁。还说鬼魂闹宅是在索要自己生前用过的衣物用品。这家人不知冤鬼究竟要哪些东西，就请巫师指点。于是鬼灵就附于巫师所持的法器之上，法器抖动起来，自己移动，一一指点出死者留下的鞋、袜、衣裤、簪子等衣物用品。最让众人吃惊的是，死者生前有一条毛线织的长围巾，新媳妇过门后，拆掉一半改织成短围巾，也被法器指点出来了。这户人家就将这些东西全都火化了，这家人从此平安无事了。（讲述者，朝鲜族，女性，1928年生）

上述三例个案中的亡者均非寿终正寝：A饿死，B含冤自尽，C壮年暴病而亡。在朝鲜族民众的亡灵信仰中，通常将非正常而死的人称之为“横死鬼”，如冤死、饿死、吊死、难产死、淹死、夭折等等。这些亡灵一般都被民间视为凶鬼，认为最易作祟生事，是对生者构成威胁的最危险的因素。人们往往将生活中发生的死亡、疾病、灾难等归咎于这些恶灵鬼物的侵害，而人们对此所能采取的唯一对策便是通过法事仪式来驱除这些鬼魅。
2．巫觋信仰
由于亡灵信仰在朝鲜族民众中传承久远，因而自古以来人们对各种驱鬼除厉的法术便笃信不疑，一些镇宅辟邪之神亦为世代的朝鲜族民众所奉祀。20世纪上半叶的中国东北乡村，由于风气闭塞，民智晚开，加上长期的缺医少药，致使巫蛊势力弥漫全境。有资料记载，当时黑龙江等地“巫风盛行，家有病者，不知医药之事，辄招巫入室诵经。装束如方士状，以鼓随之，应声跳舞，云病由某祟，飞镜驱之，向病身按摩数次遂愈。或延喇嘛治之，亦大同小异”。（胡朴安，1986：84）对于人地两生的朝鲜族移民来说，经济匮乏与疾病威胁是人们生存的难点。易于染病且又无力就医，人们只能将康复的希望寄托于超自然的神力，拜托那些自诩能与神鬼沟通的人，帮助自己消灾除厄。由于某些巫觋也掌握一些粗浅的医疗方法，因而时有灵验之举，于是巫觋的神秘性、灵验性也在民间进一步滋蔓开来，形成十分深广的信仰。在对中国东北朝鲜族乡村巫觋活动的调查中发现，各地巫觋降神驱鬼的行术之法大体相似，主要为以下几个程序：
摆供：主家在炕上摆一矮桌，桌上供有一铜碗大米，米里插有一把铜匙，匙柄套有一轴白线。桌上供有酒具，斟满米酒。桌上还立有3～5尺黄色麻布卷成的布卷。供品后面是神牌，由巫觋本人从家带来。有的巫觋还要在桌子上方拉一长绳，上挂纸幅，纸上书有事先写好的各路神灵之名。
引鬼：主家敲起鼓或铜锣、铜盆，巫觋诵经引鬼。先命病者以草棍十数根占出奇、偶数，巫觋据此数字或掐指计算或查翻卦书搜寻是何方鬼魂前来作祟。然后命主家取出事先制作的圆形小糕饼数枚（富裕人家以大米面制，贫穷人家以玉米面制），将饼的两面沾上黄豆面，放在猪圈、牛圈、仓库等处，置饼之处要打扫得干干净净，巫觋言说此为鬼魂出没所经之路，置糕饼意在引鬼。
驱鬼：巫觋诵经之后，自称神已附体，便以桃木杖击打病者。有的病者遭到轻击即瑟瑟发抖，此状表明神已降鬼；有的病者即使遭到重击也不惧服，竟与巫觋扭打在一处，甚至发生过巫觋被病者扼住喉咙之事，此状表明神的法力不及鬼魂，鬼已胜神。巫觋还须诵经搬请法力更大的神来降鬼。
降鬼：巫觋诵经之时，命主家出两人协助降鬼。一人手拿木棒，棒上缠有许多纸条；另一人手攥有一条棉线，线头拴有一粒玉米或黄豆。待巫觋请神附体之后，这两人手中的木棒连同纸条以及玉米粒开始簌簌地跳个不停，即表明鬼魂已被拘到玉米粒之上，于是，取来一只空瓶，将玉米粒吊进瓶口。如执线者手抖得厉害，玉米粒往往不能顺利进入瓶中，巫觋则要继续诵经，并用好言哄骗鬼魂。待玉米粒进入瓶中，巫觋亲自动手用荞麦面团堵住瓶口，再以布紧缠瓶口，取出事先以反劲搓制的细麻绳扎紧，然后将瓶子携至人迹稀少之地，挖一个约两米深的土坑埋掉。至此，这一仪式结束。巫觋驱鬼仪式有长有短，长者多达3～5天，短者当日即可结束。
由于驱邪避祸、祛病祈福是朝鲜族民间信仰的核心与主导，加上人们对亡灵存在的深信不疑，因而，巫觋们的驱鬼之举对民众尤具感染力，人们的情感极易被其俘获。直至20世纪中期，东北朝鲜族村屯中，人们若遇家人患顽疾重症或家事不顺，几乎都要求助巫觋来驱邪禳灾。下面的个案说明了这一情况：　
辽宁旺清门镇旺鲜村一村民讲述：

我父亲过去是旺清门这一带有名的巫堂。我在娘家时，经常看见父亲被人家请去跳巫堂治病。父亲不但能驱鬼，还会扎针、看病、占卜、相面、算卦。他跳巫堂的本事大，能为死人和活人“分路”。夫妻俩有一方先死了以后，如果两人原来感情好，死者的鬼魂就总缠活者，活着的一方总是病歪歪的。治这种病，得请巫堂给“分路”。我娘家在离这不远的东江道村，以前村里有个男人被水淹死了，冤魂总缠着他媳妇。那个媳妇就请我父亲去给她跳巫堂“分路”。我那天也在场，过程是这样的：买来五尺白麻布，让四个男人各拽住一角，父亲诵经请神之后，就见有一人手中拿着的缠满纸条的木棒抖动起来，父亲说死去的鬼魂已被拘来。他命人将纸花木棒往白麻布上一搭，就见四人手拽的麻布“刷”的一声劈开两半，这就表明从此阴阳断成两路，死者不能再纠缠活者了。由于淹死鬼生前夫妻感情好，那天父亲给他们分路就比较困难，麻布迟迟不断开。后来总算分开了，布幅不是直茬断开的，断茬曲曲折折的。听说那个媳妇的病后来好了，人也有精神了。（讲述者，朝鲜族，女性，1938年生）

从上述巫觋的驱鬼除邪仪式可以看出，在传统社会里，朝鲜族民众是用一种近乎荒诞的信仰手段来解决自身所面临的生活压力的。在缺医少药的时代，朝鲜族民众习惯于小病不治，大病求巫。这些粗鄙的驱鬼除厄仪式给予了人们虚幻的精神慰藉，而某些神秘性的灵验，牵动着更多的民众为之臣服，自觉地对其进行传播和渲染。正是这样一种循环与继承，使得在很长一段历史时期内，东北朝鲜族乡村社会一直存在着“信巫不信医”的现象与习俗。
3．占卜信仰　
东北朝鲜族民众对占卜的信仰有着悠久的历史（见图2）。持这一信仰者，尤以女性民众为甚，一些乡村妇女每遇疑而不决之事必占卦问卜。朝鲜族民间占卜的方式很多，常见的有抽签、摇卦、算命、相面、圆梦等等，从事占卜的主要是男觋女巫以及以此为业者。乡间的女性民众对占卜的结果一般都深信不疑，同时津津乐道于其中灵验的部分，而对于未应验之体验，她们则往往从自身查找原因进行开脱，并不归咎于占卜失准。在实地调查中，一些个案很具代表性：
个案1　吉林省舒兰县镇郊乡一村民讲述：

我18岁那年（1946年），村里来了一个算卦先生，他和屯长是朋友，这人的卦才准呢，村里家家争抢着请他去摇卦安宅。我父亲也去了。那时我妈已死了，父亲又娶了一个媳妇，继母挺年轻，带来一个小女孩。算卦先生并不知道我家的事，对我父亲说：“你前房媳妇死了，现在是领着小媳妇过日子。后娶的媳妇生的孩子保不住，你前房媳妇留下的孩子个个能站住。”果然，继母来我家之后，和父亲共生了九个孩子，全死了。当年五月，村里长辈踏青，父亲将继母带来的女儿带去了，小姑娘回家后又拉肚子又呕吐，不醒人事。继母去请巫堂治病，路上遇见一条大蛇挡道，继母认为是不祥之兆。回家之后，继母唯一留下的这个六岁的小女儿也死了。这个算卦先生，把我家前前后后的事都算出来了，真是神了。（讲述者，朝鲜族，女性，1928年生）

个案2　黑龙江省五常地区民乐乡红光村一村民讲述：

60年代时，我丈夫得了胆囊炎，两年动了两次大手术，手术后也不见好。丈夫病时，我找人算过几次卦。前村张义屯有个老太太也是朝鲜族人，会算卦，我都是找的她。那时算卦不像现在要钱，给几斤大米就行。最后一次问卦时，老太太说：“你男人是吃了用筛子筛过的东西得的病。你得用我的法子破解。”我想许是前些日子冬至时喝的红豆粥吧，那粥里有黏面团，是黏大米磨成面，用细筛子筛过做成的。我就按老太太说的，在院子里摆上供，祷告后，把供品全扔了。丈夫的病也没好，当年腊月就去世了。人家的卦是没说错，病重了谁也留不住不是？（讲述者，朝鲜族，女性，1925年生）

个案1可视为占卜应验的典型个例，这类个例往往在民众中产生深远影响，即使事过半个多世纪了，仍为当事者所乐道。正是这类个例的累积，强化了民间的这一信仰。个案2当属占卜失灵的个例，然而，我们看到的是信仰者并未因此而产生动摇。

三、东北朝鲜族民间信仰的变迁

东北朝鲜族民间信仰的内容十分庞杂，一些古老的信仰在朝鲜本土时便已有悠久的传承历史。移居中国后，由于与朝鲜本土原有的具有地缘关系的家族（宗族）祭祀圈、信仰圈的群体产生了疏离，某些原有的信仰传统便失去了存在、传承的环境与条件，因而渐渐地淡化了。但是，在移居中国后的生存环境中，也有相当一部分传统的信仰观念以其实用性与功利性，在中国东北的黑土地上落脚生根，得到延续与发展，如前面提到的亡灵信仰、巫觋信仰、占卜信仰等等。尤其20世纪80年代以来，随着中国社会的改革开放，我国民众的精神信仰有了更大程度的自由。于是，某些民间信仰顺时顺势，进入了新的活跃期，呈现出带有时代特征的变迁态势。概括起来，东北朝鲜族民间信仰在当代的变迁主要呈现出以下特点：
1．神鬼信仰的虚化与弱化
在现代的东北朝鲜族乡村社会生活中，仍遗存有某些崇拜神鬼的传统信仰。在一些民间节日里，敬神祭祖仍是重要的活动。人们供神，拜神，为祖先供祭酒菜，为亡灵添坟，插佛陀、薅草、上香、祷告，不一而足。然而，在这些信仰习俗的惯性运作中，参与民众的心态已悄然发生了变化。调查中发现，在操办这些祭祀活动的朝鲜族家庭中，老年民众与中青年民众在信仰心态上已大有不同：老年民众对神鬼的信奉至今多是虔诚的，他们企图通过祭祀，与冥冥中的超凡力量沟通、交往，认为对神鬼的奉献邀宠终能得到回报。而中青年民众因接受了不同程度的文化教育，大部分人对神鬼的概念已抱有科学的认识，少部分人则怀有“宁可信其有，不可信其无”的心态。他们参与一些对神鬼的祭祀活动，或是为了遵循传统，或是为了履行某种义务。神鬼信仰群体中虚实兼有的状况，表明这一信仰的社会根基已呈现出虚化与弱化的态势。
2．信医信巫见机而行
在缺医少药的传统社会，朝鲜族民众如染重病，多是请巫前来除祟，个别人家也有请巫未愈转而再去求医的。进入现代社会以来，我国东北乡村医疗条件逐渐有所改善，民众有病已逐渐习惯去医院诊治，若医院未能治愈，也有人转而再去请巫，“双管齐下”，正所谓“有病乱投医”。与传统社会相比，现代民众对信仰显得更加功利化。对这部分朝鲜族民众来说，传统的跳神驱鬼术可用，新潮的假托“气功”之名祛病辟邪法也行。这种情况，在东北三省朝鲜族聚居地的调查中，都有所发现。
3．占验卜筮习以为常　
进入现代社会，东北朝鲜族民间仍沿袭占卜之习。在黑龙江民乐乡，一些朝鲜族女性民众，生活中若有小事，往往就近找操此业者一卜；如有大事或要事，则搭乘火车去吉林省舒兰县平安镇问卜。据当地民众介绍，吉林省平安镇占卜是有传统的，是这一带的巫俗活动中心，民众相传“平安镇的卦最灵”。而近年来在此地算卦出摊的也多为女性，年龄以40岁以上者居多。一般情况下问一卦需30块钱。问卦的问题多为：本人能否到韩国去出劳务？去了之后能否挣到钱？家中亲人已去韩国，在那边状况如何？家中的房宅怎样？子女或孙辈升学前景如何？以及家中亲人的健康状况等等（图3）。
4．外来宗教的本土化
20世纪80年代以来，作为外来宗教的基督教在中国东北的朝鲜族聚居地区长驱直入，对民间社会的精神信仰已构成重要的影响（图4）。在笔者调查的一些朝鲜族村落中，基督教徒均已形成一定的数量规模。如民乐乡红光村，全村270户人家，近年来已有近半数人家信奉基督教。辽宁省新宾县境内的朝鲜族村落，近年来也涌现出一大批基督教信徒。通过对一些基督教徒的访谈发现，朝鲜族民众对基督教的信仰与欧美等西方国家的基督教徒有着很大的不同。在信仰观念方面，一些民众表现盲目，对基督教所知并不多，一些人甚至直言对那些深奥的教理、教义并无兴趣，正如一些教徒坦然道出的，是因生病或家事不顺才信教的，听人说，信了教以后病就没了，家也顺了。个别朝鲜族女性教徒信教的原因更为可笑，有人竟是因为想去韩国出劳务才信了教的，企望信教之后主能保佑自己早日实现愿望。可见在信仰心理上，这些民众对待基督教与传统的民间杂神信仰并无二致。其实，现代朝鲜族民众在信仰上表现出的某些盲目与轻从是情有可原的，在民间信仰传统中，“有求必应”从来都是被作为信仰的根基，民间社会历来不受宗教信仰的限制，如果认为所信奉的神不灵，人们随时可以将其弃置而移情他神。对于一些朝鲜族民众来说，只要心中有所求，其实信什么并无所谓，只要能减轻精神上的压力即可。
以上，我们对东北朝鲜族民间信仰的形成、发展与演变进行了勾勒，对朝鲜族民间信仰与族群所处的独特生存环境以及人口迁移、经济开发、民族融合等历史因素的关联进行了阐释。若对一个世纪以来中国东北部朝鲜族民间信仰的历史进行梳理，大体可划分为三个阶段：即20世纪初至60年代为一个阶段，此为多种民间信仰代代传承、顺势而存的时期；20世纪60年代中期至70年代末期为十年“文革”时期，此为民间信仰被迫休眠或转入隐蔽的阶段；20世纪80年代初至目前，是民间信仰复苏、应运重生的阶段，并进入新的活跃期。在全球性的现代化进程中，朝鲜族民间信仰正在经历着时代的淘洗，不断地融进新的因素，产生新的变异。然而，尽管朝鲜族民众的信仰行为随着时代变迁有所改变，但是，若走进“文化持有者的真实世界”，就会发现，其信仰内核的变化并不大。从近年来演化出的一些新的信仰形式中，我们仍然可以探究出其古老的源头。
值得提及的是，古往今来，在朝鲜族民众的生活中，种种民间信仰对于人们是具有一定的“心理治疗”的作用的。其正面意义是：在社会不能对普通民众的一生进行全面救助的情况下，民众个体的心理苦闷有一部分是通过民间信仰的渠道宣泄出来的。民间信仰有助于缓解人们的心理压力，重新燃起人生的希望。其负面意义是：大量的民间信仰事象的不可理解，往往成为诱人迷信的神秘力量，增加了朝鲜族民众的迷信心理，在社会生活中具有一定的消极与腐蚀作用。当然，我们只是对此进行指责是无济于事的，“须知人类一旦为知识所摒弃，经验所不能授助，一切有效的专门技巧都不能应用之时，便会体认自己的无能，但是，这时他的欲望只是更紧迫着他，他的恐怖、希望、焦虑在他的躯体中产生了一种不稳定的平衡，而使他不得不追寻一种替代的行为”。（马林诺夫斯基，1987：66）民间信仰便是这样一种“替代的行为”，只要自然界及人类社会对朝鲜族民众个体还构成有某种精神压力，而他们又自感无能为力之时，各种民间信仰观念与行为便会如影随形地伴随着他们长久地存在下去。对朝鲜族民间信仰及其走向予以关注和研究，对于探寻和把握东北朝鲜族文化的变迁态势及族群精神世界的未来图景，具有重要的理论意义和现实意义。

参考文献：
辽宁省新宾满族自治县民委朝鲜族志编撰组．新宾朝鲜族志［M］．沈阳：辽宁民族出版社，1994．
胡朴安．中华全国风俗志·下编［M］．石家庄：河北人民出版社，1986．
［英］马林诺夫斯基．文化论［M］．北京：中国民间文艺出版社，1987．
（原载《民间文化论坛》2007年第3期，文中涉及的图表、公式、注释和参考文献等内容请参见纸媒原刊）
                                                         文章来源：学苑出版社网站
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