标题:
【 转自阿米车博客 】河神原型及演变
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作者:
竹林遗风
时间:
2010-5-19 12:47
标题:
【 转自阿米车博客 】河神原型及演变
河神原型及演变
The archetype and evolution of Yellow River’s God
摘要：典籍中有许多有关河神河伯冯夷的记录，随着中国古代两个主要的民族—夏民族和东夷族的融合，这两个民族的不同的河神，夏民族的河伯和东夷族的冯夷也得以融合，重组，由最初的自然神逐渐向人神转变，之后又出现了较统一的河神—河渎神，受到历代王朝的祭祀。在民间，河神河伯冯夷逐渐被龙和各地的地方性水神取代，由于历代王朝祭祀的作为整体意义的河神—河渎神太抽象、概念化，逐渐失去了民间的支持，最终的结果是中央国家不得不转向民间，从民间寻求新的河神，作为统一的整体意义的河神。
关键词：原型 演变
Abstract：
Key words: archetype ; evolution
中国五千年文明是发源于黄河流域，并沿着黄河走的，中华文明离不开黄河。前人给我们留下了非常丰富的有关河神河伯,或者有的称为冰夷、无夷、冯夷等的记录，有关河神的各种形象，河神的各种传说及人们对河神的祭祀等等。最早据卜辞载，古代殷人已经开始祭祀黄河，在甲骨文中可以找到许多古人祭祀河神的记载，《礼记·五制》更是明确规定：“五岳视三公，四渎视诸侯。”河即四渎之一。其它的典籍如《山海经》，《楚辞》，《庄子》，《史记》，《汉书》等及一些文人士大夫对典籍的注释补充，进一步丰富了河神的内容，比如王逸对《楚辞》的注释中对河伯的注解说，河伯化为白龙，游于水旁，后羿见而射之一事[1]可能是他自己编造的，不过比较中肯的说法是王逸收集记录了当时的民间传说。文人士大夫的读书笔记也为我们研究河神提供了丰富的资料[2]。
由于古文注释的一个缺陷—学者一般都是用最简洁的、有限的词来注释古文，不可能对典籍中出现的河伯进行较详细的解释，无论是王逸，还是顾炎武，王夫之等都只是不断地对原有的注释进行一些补充。现在的学者虽然没有专门对这个问题进行深入的研究，但是在研究中国古代史，古代民族史等问题时，又不可避免的要涉及到河神这一问题。
王孝廉在《水与水神》[①]一书的第二章“黄河之水”中，他用了很大的篇幅论述了黄河之水神河泊。他认为以伊水和洛水为中心建立起来的夏朝，其民族夏民族所信仰的祖神颛顼，鲧，禹，其原始是他们所祭祀的水神，一种鱼、蛇之形的河神。在谈到河神的原像问题时，他认为河神早期是“人首鱼身”的半人半鱼的神容，后来演变为时而为人时而为白龙与虫的人神同体之神，然后又逐渐演变为白衣白马的人格化的神以及服石得道的神仙。至于半鱼半人之前的河神，他认为是《山海经》中被当作水神的怪鱼蒲夷[3]，其在语音上是相通的[②]。不仅如此，他还对民国以前，中国历代皇帝祭河和封河的情况以及近世宋代以后，黄河水神呈现出的群龙割掳的局面作了描述。
李立在《文化整合与先秦自然神话的演变》[③]一书的第二章“夏文化的东进与河神的流传—先秦河神话的产生、发展与演变”中，对先秦河神作了较详细的论述。先秦时期的河神话流传很广，影响很大，典籍记录既丰富又复杂。他认为其中可以分为河神话和冰夷传说，这两者合并的并不多见，河伯与冰夷产生于不同的地域，具体说河伯产生于黄河流域的汾河中、上游及黄河河套地区，而冰夷传说则是在洛水，河曲一带。随着夏民族的东进与东方的东夷民族产生了交流与整合。
傅斯年在《夷夏东西说》[④]一文中，认为中国古代文明分为东、西两个源头（西方的夏文明，东方的东夷文明），在论述这一问题中，间接地讲到了河神的东、西方交流、整合的事实。
潘志和《河伯考索》[⑤]一文中，他提出了一个有意思的观点：河伯有一个从女到男的演化过程。另外在这一篇文章中，他还分析了河伯有善恶两现神形象，他对河神话传说演化也进行了探讨，但不是深入的探讨。
詹鄞鑫《河伯娶妇古俗考》[⑥]一文主要是针对《史记·滑稽列传》中的“河伯娶妇”古俗的一个考索，他主要是通过河伯娶妇这一中国古老的民间习俗，援引与之类似的中外民俗文化现象，来探析人类不同民族之间文化发展与文化传播的共性。
以上算是综述，不在累引。
“黄河之水天上来”。在中国古人的心目中，黄河也是天河，是冥冥之中神灵之物。最初傍河而生的华夏先民，在河畔取水，在河畔穴居，在河畔捕捞，在河畔采集……黄河就是他们的衣食父母，他们对河的信仰一定很早，在安阳殷墟已发现的甲骨卜辞中，就有“沉玉牛”，“沉□”的记录，“□”即“妾”，主持家务劳动的女奴；又如“丁巳卜，其燎于河，牢，沉妾？”[⑦]燎是祭祀的一种用牲法；“河三十牛，氏我女”[⑧]，“辛丑卜，于河妾？”[⑨]殷墟卜辞中，“河”是商人祈雨、祈年（丰收）的对象，这一类卜辞有：
“贞，翌甲戌，河不令雨？
贞，翌甲戌，河其令雨？
王占曰：之可其令（雨）？（乙3121）
“求年于河,寮三牢,沉三牛,俎牢。( 《掇一》550)
贞:寮于土,三小牢,卯一牛,沉十牛。( 《甲零》17)
……
殷墟卜辞中还有“高祖河”（《殷契摭遗续编》）之说，许多学者一般认为是殷商先人把河放在与他们的祖先同一位子上去祭祀，所以在河之前加上“高祖”二字，詹鄞鑫老师则认为是人们断句不对，应断为“高祖，河”[⑩]，虽然河受到了人们的祭祀，但河神与高祖还是有区别的。
从这些大量的卜辞中，我们可以看出来：一，古人祭祀黄河是非常普遍的；二，祭祀的主要目的是祈雨，祈年（丰收）；三，最关键一点，在这里，人们对河神的信仰仅仅停留在自然之河的层面上，这里的河指自然界中真实存在的河，黄河。“古代人最初信仰的神，是他们生活周边的敬畏或具有实益的动植物和自然现象，其后随着人的自觉意识的提高，人们所祭祀的神也逐渐由完全的动植物等转化为半人半兽的神……”[11]在上面的卜辞中,我们可以看到,先人祭祀的对象只是简单地称呼其为“河”,或许还没有神的观念产生，或许在先人眼中河即神。在后来的典籍中仅仅河神的称呼就变得十分复杂，有的称为河伯，有的称为冰夷、无夷、或者是冯夷等等。为了方便，在此列各表（资料还有许多，我并没有穷尽，只是选了一些具有代表性的常见的材料）。
河伯 冰夷、无夷、冯夷 两者都有的
1，《山海经·大荒东经》：“王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。”
2，《九歌·河伯》：“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。”王逸注：“言河伯以水为车，骖驾螭龙而戏游也。”
3，《韩非子·内储说上》：“齐人有谓齐王曰：‘河伯，大神也。王何不试与之遇乎？臣请使王遇之。’乃为坛场大水之上，而与王立之焉。有间，大鱼动，因曰：‘此河伯。’”
4，《庄子·秋水》：“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”“于是焉河伯始旋其面目”。
5，《穆天子传》卷四：“爰有溲之□河伯之孙，事皇天子之山”。
6，《酉阳杂俎·诺臯记上》：“河伯……人面鱼身”。 １，《山海经·海内北经》：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。”郭璞注：“冰夷，冯夷也。”
２，《楚辞·远游》：“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。”
3，《庄子·大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”
4，《淮南子·原道训》：“昔者冯夷、大丙之御也，乘云车，入云蜺，游微雾，骛怳忽，历远弥高以极往。”
5，《史记·司马相如列传》：“奄息总极氾滥水嬉兮，使灵娲鼓瑟而舞冯夷。”
6，《水经注·河水一》：“《括地图》曰：冯夷恒乘云车，驾二龙。河水又出于阳纡。凌门之山，而注于冯逸之山。” 1，《楚辞·天问》：“屈原帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”
2，《穆天子传》卷一“阳纡之山，河伯无夷之所都居。”
3，《水经注·洛水》：“《竹书纪年》曰：洛伯用与河伯冯夷斗，盖洛水之神也。”
4，《后汉书·张衡传》引《龙鱼河图》：“河伯姓吕，名公子，夫人姓冯，名夷。”
5，洪兴祖注《楚辞·九歌·河伯》引《抱朴子·释鬼》：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”
6，高诱注《淮南子·齐俗训》：“冯夷，何伯也。华阴潼乡隄首任，服八石，得水仙。”
从表中可以看出：（1）对河神的称呼比较复杂，但是大概可以分为三类：一类称为河伯，一类称为冰夷、无夷或冯夷，再有就是两者皆有的。（2）时间越往前，这两者单独出现的机会就越大，在后起的典籍中，比较多的一起出现了，或者根本不再作区分，但是也不是绝对的。这样的现象，前人没有注意到，所以顾炎武说：“是河伯者，国居河上而命之为河伯，如文王之为西伯。而冯夷者，其名[12]。”他认为河伯是一国的国君，或者是部族首领之类的某集团的领导者，冯夷是其名。它还认为司马彪引《清冷传》说冯夷服八石得道成水仙，“冯夷死而为神，其说怪矣”[13]，他认为河伯与冯夷本是同一的。另外我发现《后汉书·张衡传》引《龙鱼河图》：“河伯姓吕，名公子，夫人姓冯，名夷。”这一段文字非常有意思，河伯与冯夷是夫妻，有人曾用这一段文字作为证据来论证河伯有一个由女性到男性的转变过程[14]。对这段文字，我认为比较合理的解释是后人面对河神名字的复杂性，不能正确地认识，编了这么一段话，把他们认为是夫妻，既然丈夫河伯是河神，那么妻子冯夷也自然是河神了。
黄河发源于青藏高原巴颜喀喇山，流经青藏高原，黄土高原，华北平原，最后在山东注入渤海，全长4600多公里，在这4000多公里长的黄河流域，一定生活着许许多多的不同民族，每个民族对流经自己生活活动地域之内的黄河的信仰是普遍存在的。他们对黄河的信仰，只是他们那个民族或是部落生活活动区域内的某一段黄河的神灵，而不是整体意义上的整个黄河，黄河上下4000多公里，他们不可能一开始就有整体意义的黄河这样一个概念。他们所知道的黄河就是与他们生活密切相关的那一小段黄河，黄河之神也就是那一小段黄河神。他们对黄河神的称呼也一定有差异，这就是地方性的河神信仰。
白川静先生认为当时散布在黄河及其支流的民族，各有各自的洪水神话与祭祀的水神及各别的祭河仪式[15]，他认为“河伯的祭祀原先好像是一个拥有特定传承的氏族的一种特权，被视为能够支配自然节奏的特定山川的信仰和祭祀。经常是和一个特定的氏族结合在一起，这些掌山川信仰与祭祀的特定氏族既是所谓的神圣氏族。”[16]说得很是。
在整个黄河流域，至少是在黄河流域若干最重要的群体有了统一的文化后，黄河流域各地共同的黄河之神才可能得以确立。也就是说，这种黄河之神，是文化统一的产物，为同一文化区域内的人所共同信仰。《庄子·秋水》云：“秋水时至，百川灌河，涇流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以为天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海……”于是与北海若轮道，这里的河伯，以黄河的身份与北海对话，似乎已经是整体意义上的河神了。
但是正如赵杏根所说的：“地方性的黄河信仰，特别是有关的神话传说，决不会因其地传入整体意义上的黄河神信仰而立即消失，而是往往与整体意义上的黄河信仰混合，混淆在一起。此外，人们又不断地加工，创造出新的神话传说。于是，就形成了各色各样的有关黄河神的传说。”[17]
傅斯年在《夷夏东西说》一文中指出：“在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。”[18]所谓“历史凭借地理而生”就是指历史是沿着黄河（或者济、淮）发展的，他进而指出“夷与商属于东系，夏与周属于西系。”持这种观点的还有李立，在他的著作《先秦自然崇拜及整合》一书中，他说：“公元前21世纪，夏文化已经进入今天河南地域。夏人由晋南向东迁移，以洛阳平原和伊、洛下游为中心，形成了强盛的文化势力。”[19]“夏人在进入洛阳平原和伊、洛下游以后，又像三个方向拓展期影响……这样，夏人与东夷集团发生了更为广泛的，甚至十全方位的联系。”[20]王孝廉在《水与水神》一书中也支持这一观点，可以说夷夏东西说得到了大多数人的肯定。
现在我们提出这样一个论点：河伯属于西边的夏民族，而冰夷、无夷、冯夷等属于东方的东夷族。以下来论述这一论点。
其实这样的一个论点可以说已经得到了大多数人的肯定，甚至许多学者更进一步地探讨了这个问题，他们指出河伯产生于河宗氏。《穆天子传》中载有河宗氏的文字，“戊寅，天子西征，鹜行至于阳纡之山，河伯无夷之所都居，是惟河宗氏。”河宗氏主祭黄河（可能只是地方性的黄河），其首领称为“柏夭”，柏夭居于河宗，《史记·赵世家》中有“河宗”之地的记载。张守节《史记正义》称：河宗“盖在龙门，河之上有，岚、胜二州之地。”李立认为也就是在今天的黄河河套平原地区[21]。河宗氏，顾名思义，河宗之邦居于河宗之地，以地域名称为部族称号或姓氏。
河宗氏确有其族，他们是夏的成员。李炳海先生在《部族文化与先秦文学》一书中指出：“古代河宗氏实有其地，河伯也是实有其人，从各种传说推测河宗氏应是夏部族成员……”[22]至于河宗氏所祭祀的黄河水神为什么叫河伯，可能与其祖先或者是首领有关，《穆天子传》中的首领是柏夭，“柏”与“伯”是否具有某种关系？夏氏族还有另外一个祖先，就是伯鲧，王孝廉说“夏民族所祭祀的始祖全是具有水神性格的水神。”[23]“所祭祀的河神，也即是他们的祖神伯鲧。”[24]
综上所述，河宗氏活动与河套平原一带，其部族崇拜的自然大神是黄河水神—河伯，而河套平原地区也成为河伯神话传说的发源地和最初的流传地。
相比于夏民族来说，东夷族的史料记载很少，可能是夏民族在文化上很长时间里一直处于一个较强势状态中，压制了东夷部族发展，以至于产生这样一种误解：中华文明只有一个源头，那就是夏文明。随着考古的进展，人们越来越认识到中华文明的源头是多元的，其中绝对不能忽视的就是东夷文明。
东夷族是一个包含着不同的人群团体的部族集团，江、淮一带，是东夷（淮夷）的故居之地。考古学上新石器时代的大汶口文化，因发现于山东宁阳堡头村泰安大汶口一带而得名。其主要分布在山东西部和江苏北部一带，是典型的东夷文化的代表。“大汶口文化之后的龙山文化，从遗迹，遗物的演变关系，特别是典型代表性陶器鬶，鼎，豆，黑陶高柄杯—蛋壳陶杯等，都是先后的继承关系，以此我们可以确认龙山文化是大汶口文化的继续和发展，也是鼠疫东夷文化的遗存。”[25]
夷为东方族首领。河神冰夷、无夷、冯夷等名称各异，但一般都有一个“夷”字，即“夷羿”的“夷”，“夷名号之下之部落，有有穷后羿，即所谓夷羿。”[26]学者们较一致地认为河神冰夷、无夷、冯夷等就是东夷族的河神。
我们可以下这样的结论：当时黄河流域主要存在着这样的两大集团，信仰河伯的西部夏氏族集团和信仰冯夷的东部东夷集团。黄河流域的其他地区都不能与之相比。在夏氏族沿着黄河东下的过程中，东夷始祖也在不断向西挺进，两个文明最终得以相连和相融，一般认为是在洛阳平原一带相会。其相融的方式主要是战争，联姻，也不排除由于文化上的或经济上的差异而互补的需要，进而以一种和平的方式进行交流的可能性。
《竹书纪年》云：“帝芬十六年，洛伯用与河伯、冯夷斗。帝泄十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。”这里的“河伯之师”是指信仰河伯的夏集团的军队，这里记录的是河伯与冯夷联合与洛伯斗争的事件，但是这两个集团之间，更多的还是冲突。
《楚辞·天问》：“屈原帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”“夷羿”，即冯夷集团的首领“羿”，这一战中，冯夷集团重创了河伯集团，将它所有的战利品—洛伯集团的女子抢了过来，也可能是占有了与洛伯集团联姻的特权。
夏后少康失国在历史上是一件大事，夏后少康与羿浞的故事记载也相当多。
傅斯年在《夷夏东西说》一文中还认为益启之争，即是夷夏之争，经籍中伯益，伯繄二人，实为一人，正是原原本本的东夷之祖[27]。他还说：“汤放桀，等于夷灭夏。”[28]商人虽然不属东夷族，然其曾用东夷文化，用东夷之人灭夏。
事实上只要这两个集团不灭，一直存在，他们活动的范围相近的话，总是很难避免战争的发生，战争是古代民族相融和最重要的方式之一。这期间也肯定有短暂和平，联姻是一个方面，有些人忽略了这一点。
河伯之邦不但从洛水流域娶妻，河伯与洛妃的故事当是河伯与洛伯之间联姻的证据，同时还和东夷族存在着联姻。高句丽出自夫余，是古代东夷族成员。高句丽的男性始祖名叫朱蒙，相传朱蒙是天神解慕漱渝河伯之女所生，实际是东夷从河伯之邦娶妻生子[4]。李炳海先生说：“朱蒙传说反映的是河伯之邦与东夷族通婚的历史事实，产生的年代已经非常久远。”[29]
在夏氏族与东夷族交往过程中，也有和平往来的记载，《竹书纪年》载东夷与夏氏族和平交往的文字：
“（后相）元年，征淮夷，畎夷。二年，征风夷及黄夷。七年，于夷来宾。
少康即位，方夷来宾。
后芬即位，三年，九夷来御。
后泄二十一年，命畎夷，白夷，赤夷，玄夷，风夷，阳夷。
后发即位，元年，诸夷宾于王门，再保庸会于上池，诸夷入舞。”[30]
从材料看，“东夷”其实是当时的夏民族对生活在他们东面的诸多民族的一个总的称呼，实则比较模糊，东夷族包含着许多部落，这也可以解释前面体到的问题，为什么东夷族对河神的称呼要比夏民族多得多，有冰夷、无夷、冯夷等等，而夏民族对河神一般都只称为河伯。
随着夷西进、夏东扩，交流是全方位的，考古发现也说明了这一点，河南偃师的二里头遗址专家已认定与夏文化有关，特别是二里头一期文化，这种特征最明显[31]。而二里头文化中包含着相当数量的大汶口文化[32]，大汶口文化前面已经提到，属于东夷文化的一部分。
沿着黄河东进的夏民族与沿河而上西进的东夷族最终有机会（也是必然的）进行文化上的交流，整合。这种交流，整合势必包含着宗教，信仰的交流，整合。而且这时候的文化上的交流是处在一个相对对等的平台上进行的，虽然西方的夏民族在文化上略处于强势，但东方则在军事武力上占了一些优势，处在这样的一个对等的平台上进行文化的交流，不是一方要完全吞并另一方，而是互相学习，取己所需，最终的河神信仰才呈现出如此的丰富性，形象上，名称上，祭祀上都是如此之丰富多彩。但是这种地域的差异是客观存在的，学者也注意到了这一点，李立认为东夷族的河神形象上更接近自然神，其在形象更多是以动物鱼鳖，白龙，大鱼，神龟的形象出现[33]。说的很对，东夷族普遍以虫或蛇作为图腾，王迅说：“虫或蛇是东夷太昊，少昊，祝融族的图腾之一，东方地区先秦时期的已姓或巳姓，与虫或已有关的地名或国名，应来源于东夷的虫，蛇图腾。”[34]在祭祀上，东夷族的河神在祭祀时一般以动物牲畜或者是活人祭祀[35]。
夏民族的河神，虽然早期也有一个自然神崇拜的过程[5]，但是从典籍记载来看，到了他与东夷族发生联系得时候，他更多的是一个半人半神的形象，自然神的形象已失去了不少。从称呼上来看，“河伯”一词明显的没有动物的形象了，另外正如李立说的，西方夏民族的河神在祭祀时往往用玉，河神具有了人的某些思想—像人一样爱财！
河伯文化与冯夷文化在长期的交流中，何伯文化最终覆盖了冯夷文化，当地的冯夷信仰，冯夷形象最终也和河伯信仰，河伯形象结合了起来，于是产生了河伯冯夷的称呼，二者往往连用。在形象上无夷有了人的形象，《山海经·海内北经》：“冰夷人面，乘两龙。”河伯则呈现出动物的某些特征来，《古今注·蟲鱼》：“鳖为河伯从事。”《初学记》卷三十引《南越记》：“乌贼鱼，一名河伯度事小吏。”河伯的侍从都是鳖，乌贼鱼一类，那么河伯至少具有动物的某些形象吧。
至此，人们一般就用河伯冯夷来称呼河神，或者根本没有必要作这样的处理，直接用河伯或者直接用冯夷来称呼河神，应该指出的是，这种整合只是在文化观念上的，具体说只是称呼上的整合，在老百姓的实际祭祀中，他还是只祭祀与自己生活密切相关的“河神”，并不是整体意义上的河神，整体意义上的河神只能以国家的名义来祭祀。古人对河神的祭祀是非常看重的，这主要与农业生产和战争有关。
黄河水神本身是自然神，其职能是管理跟黄河有关的事情，但是后来他的职能被扩大了，被社会化了。与黄河全无关系的，全属于人与人之间的事，也归他管。人们向他发誓，以黄河为证[6]，在战争前祭祀他，希望他保佑[7]等等。随着各部落、诸侯走向大一统，出现了大一统的国家，其对河神的祭祀也成为统一国家的一个任务。《史记·封禅书》“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”“水曰河，祠临晋。”这里没有称呼河神为“河伯”或者是“冯夷”，而直接称呼为“河”，更具有概念意义上的整体河的河神之义，显得更正式，庄严。无论是称呼“河伯”，还是“冯夷”，都无意之间具有地方性的色彩，这与作为一个大一统的秦帝国祭祀黄河的初衷是相悖的。中央国家祭祀的作为黄河代表的河神被称为“河渎神”，河渎神是四渎之一，《尔雅·释水》：“江、河、淮、济为四渎，四渎者，发源注海者也。”河渎神是抽象的，概念化的黄河水神，从周代开始，四渎神就已经作为河川神的代表，由君王来祭祀。《礼记·祭法》说：“天子祭天下名山大川，望岳视三公，四渎视诸侯。”并在全国各地修庙祭祀，据《风俗通义·山泽》载，祭祀河神的庙在河南荥阳县，河隄谒者掌四渎，礼祠与五岳同。[36]”《汉书·武帝纪》建元（前140—前134年）诏曰：“河海润千里，其令祠官修山川之祭。”从汉宣帝开始正式列四渎神入国家祭典。《汉书·郊祀志上》称宣帝神爵(前61前57年)元年(前61年)制诏太常曰：“夫江海，百川之大者也，今阀焉无祠。”其令祠官以礼为岁事，以四时祀江海雒水，祈为天下丰年焉。自是五岳、四渎皆有常礼[37]。《旧唐书·礼仪志四》[38]称唐天宝(742-756年)六年(747年)封河滨为“灵源公”，《宋史·礼志八》称宋仁宗康定(1040-1064年)元年(1040年)诏封河渎为“显圣灵源王”，《元史·祭祀志五》[39]则称至元(1264-1295年)二十八年(1291年)加封河滨为“灵源弘济王”，明代则去前代所封号，封东渎为“大淮之神”，南渎为“大江之神”，西渎为“大河之神”，北渎为“大济之神”，“西渎”即黄河。清代皇帝出于治水决心的表示，多次给河神加封，祭祀[8]。
千百年来，河渎神每年按时享受着庄严肃穆、隆重非凡的祭典，但黯然无光，缺乏生气，在民间几乎没有什么影响，中央政府祭祀的河渎神太抽象，太概念化了，很难在民间获得支持;其二，随着佛教传入，佛教中的龙（中国本土龙与佛教中的龙还是有区别的[40]）逐渐取代了河神河伯冯夷，民间在很大程度上接受了龙的观念，宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷十: “《史记·西门豹传》说有河伯，而《楚辞》亦有河伯祠，则知古祭水神曰河伯，自释氏书传入，中土有龙王之说，而河伯无闻矣。”[41]民间把龙作为水神，河渎神更是远离民间了。
然而，河伯，冯夷与国家祭祀的河渎神不同，其汇集了许多有关河神的信仰与传说，具有丰富的历史文化内涵，受到黄河流域各地人们普遍的信仰，特别是受到道家的关注，改造，河神呈现出许多道家的特点来，具有仙性。
《庄子·大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”《释文》引司马彪云：“《清冷传》曰：冯夷，华阴潼乡堤首任也。服八石，得水仙，是为河伯，一云以八月庚子浴于河而溺死，一云溺死。”
《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》：“冯夷者，弘农华阴人也，在潼关提道里住，服八石，得水仙，为河伯。”
《搜神记》卷四：“弘农冯夷，华阴堤首人也。以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯，又《五行书》曰：‘河伯以上庚辰日死。不可治船远行，溺没不返。’”[42]
道教对冯夷进行改造，冯夷成了一个具体人物，是一个得道而成仙的人，还有名有姓，甚至有确切的籍贯。
《神异经·西荒经》：“西海水上有人乘白马，朱鬣白衣玄冠，从十二童子，驰马西海水上，如飞如风，名曰河伯使者。”
这段话里，连河伯的使者都是乘白马，朱鬣，白衣，玄冠，还有童子侍从，驰马在西海之上，完全成了一个飘逸的道士形象！
在《古今图书集成·神异典》卷二十七[43]载《河东记》里，何伯冯夷的名字则变成了“冯六郎”，并解释说冯夷是水官，即水神，在阴阳五行中，水是阴性，其数是六，故得名冯六郎。
道教还给河神安排了神位，《真灵位业图》“太清右位：何伯。”《历代神仙通鉴》卷十五：“黄河，澄清尊神河伯。”
……
道教对民间诸神进行整理，目的是将其纳入其神仙体系中去，宣传教义。河伯被视为“得道之人所补”的仙官，他们对河伯冯夷的改造是全方位的。中央国家对河神的祭祀总是站在维护国家民族统一的立场上，对整体意义上的河神祭祀一般实在中央国家的名义下进行的，中央国家垄断了对整体意义上的河神的祭祀权。道教的所有努力，似乎是为了打破这种垄断，使河神不断回到民间，民间化，也因此获得了民间的支持，中央国家不断努力建立起来的代表着整个民族国家的河神总是被民间不断分化，最后中央国家也不得不承认这一点。虽然说河神冯夷在历史长河中逐渐被龙所取代，但是地方上又兴起了一种新的河神，他们是人鬼河神，如果上溯历史的话，在道教早期对河神进行改造时说“冯夷得道成仙”时便开始了。随着民间意识的增强，各地纷纷推出自己的河神，各行业也纷纷推出自己的行业神，船家渔民就推出自己的水神。民间比较有名的河神有金龙四大王，黄大王，陈平，王尊等等，他们的一个共同特点是都是人鬼，生前与治水有关或者是在某些地方与河有关联。《破除迷信全书》卷十：“我国凡江河码头的地方，多有大王庙，所敬的是河神，称为大王。”“大王有一个名名称金龙四大王，从前在运粮河中南起江淮，北到直隶通县，都在他的势力范围内。”李乔说：“金龙四大王，或者称金龙大王，是明清以来江淮至北方的水上从业者，特别是漕运河道—大运河和黄河上的船工和漕运者供奉的水神，有‘北方尊神’之称”[44][9]。民间力量是强大的，最后中央国家不得不对民间流行的河神进行建庙祭祀，封号。
《续文献通考·群祀考》三：“（明）景帝景泰七年十二月，建金龙四大王祠于沙湾。”
《古今图书集成·神异典》[45]卷二七：“嘉靖中，奉敕建庙鱼台县，隆庆中，遗兵部郎万恭致祭，封金龙四大王。”
《通俗编》：“《金龙山圣迹记》：谢公绪，会稽诸生……公投苕溪死门人葬其乡之金龙山，明太祖吕梁之捷，神显灵助焉，遂敕封金龙四大王，立庙黄河之上．＂谢绪在宋末死于浙江，朱元璋为了激发人们反元意识，把临死前表示＂死当奋勇以灭贼＂的谢绪拉了出来．朱元璋选中他，想必他在民间的影响力不小[10]。
清朝顺治二年十二月，封黄河神为“显佑通济金龙四大王之神”，历代皇帝不断对黄河之神进行加封，名字越来越长，光绪五年，封为“灵佑襄济显惠赞顺护国普利昭应孚泽绥靖普化宣仁保民诚感黄大王。”
金龙四大王和黄大王，虽然被国家祭祀，受到王朝封号，但是他们并不是以前历代王朝所祭祀的河渎之神，即那位代表着整体意义上的黄河的河神。表面看，金龙四大王和黄大王似乎成了国家级别的黄河神，总司黄河，实际并非如此，只不过是中央国家所祭祀的河渎之神失去了民间支持后，中央国家转而向民间寻求支持的一种表现，或者可以说是中央国家对民间信仰力量的尊重，重视民间的信仰力量，试图整合民间的信仰，重新塑造国家级别的河神形象。由于金龙四大王和黄大王在形象上据有的一些独特特点—具体，形象，亲近百姓，而获得了民间广泛支持。在官方的提倡支持下，各地众多河神庙与大王庙的出现，使得金龙四大王，黄大王的信仰进一步深入民间，进一步泛化。
结论
任何一种神，其最初都是自然神，这是大家一致比较认可的，河神也不例外。早期的河神，虽然在某种程度上来说有了人的形象，出现了半人半兽的形象，但是其自然形象还是十分突出的，特别是东夷族的河神。作为西部的夏民族在东进过程中与西进的东夷族在接触过程中进行广泛的融合，重组，这一个融合，重组的过程不是以一个文化完全取代另一个文化，更多的是两个不同文化圈下的各种文化元素得以相互交流，重新组合。河神在融合，重组后更是呈现出丰富多彩的特性来，出现了比较统一的河神河伯冯夷，基本上完成了由自然神到人神的转变，这是一次大的飞跃。随着春秋战国时期的阴阳家，道家，神仙家等等的出现，特别是后来道教的出现，河神出现了第二次变化，由人神化转变为人鬼化，受道教思想的影响，河神几乎是得道的人死后所化的神仙。只要人们有需要，道士可以不断地改造，新编人鬼化的水神，沿着这一条线下去，河神在民间特别地受到拥护。从国家来讲，一旦统一民族出现或统一国家的建立，需要有一个统一的水神，于是具有高度抽象化，概念化的河神就出现了，就是河渎神。他受到历代王朝的祭祀，加封，但由于其越来越远离民间，失去了民间、民众的支持，最终中央国家不得不放下身段，转而向民间寻找新的河神，重建统一的河神，他们最终选中了金龙四大王，黄大王等这些在民间很具有生命力的水神，对其进行加封，修庙祭祀。由此我们知道，只有尊重民间信仰，重视民间信仰的力量，才会获得民间、民众的支持。
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[①]王孝廉《水与水神》学菀出版社出版 1994年7月 P28--51
[②]森安太郎著，王孝廉译《皇帝的传说》台北时报文化出版公司出版 1988年 P43--50
转引自王孝廉《水与水神》学菀出版社出版 1994年7月 P51
[③]李立《文化整合与先秦自然神话的演变》云南人民出版社出版 2002年1月 P48—84.
[④]傅斯年《傅斯年卷·夷夏东西说》河北教育出版社出版 1996年8月P187—241.
[⑤]潘志和《河伯考索》中国文化研究 1998年4月第3期.
[⑥]詹鄞鑫《河伯娶妇古俗考》福州大学学报（哲学社会科学版）2000年1月第14卷第1期.
[⑦]殷墟书契后编 卷上 二三·四 P２３.
[⑧]殷墟文学乙编 ３０９４.
[⑨]殷墟书契后编 卷下P3.
[⑩]詹鄞鑫《神灵与祭祀：中国传统宗教论》南京：江苏古籍出版社 1992年 P67.
[11]王孝廉《水与水神》学菀出版社出版 1994年7月 P45.
[12]顾炎武《日知录》卷二十五上海古籍出版社出版 1984年3月 P1847—1848.
[13]
[14]潘志和《河伯考索》中国文化研究 1998年4月第3期
[15]白川静著，王孝廉译《中国神话》台北长安出版社出版 1983年 P100. 转自王孝廉《水与水神》学菀出版社出版 1994年7月 P34.
[16].
[17]赵杏根《民间神灵源流》南海出版公司出版1993年4月 P154.
[18]傅斯年《傅斯年卷·夷夏东西说》河北教育出版社出版 1996年8月P188.
[19]李立《文化整合与先秦自然神话的演变》云南人民出版社出版 2002年1月P57.
[20].
[21].
[22]李炳海《部族文化与先秦文学》高等教育出版社出版 1995年11月 P53.
[23]王孝廉《水与水神》学菀出版社出版 1994年7月 P30.
[24].
[25]徐旭生《中国古史的传说时代》科学出版社出版 1960年 P297.
[26]傅斯年《傅斯年卷·夷夏东西说》河北教育出版社出版 1996年8月P232.
[27]傅斯年《傅斯年卷·夷夏东西说》河北教育出版社出版 1996年8月P219—220.
[28].
[29]李炳海《部族文化与先秦文学》高等教育出版社出版 1995年11月 P54.
[30]转自李立《文化整合与先秦自然神话的演变》云南人民出版社出版 2002年1月P60.
[31]郑光《二里头遗址与夏文化》，杨育林《从考古发现探索夏文化的上限于下限》载田昌玉主编《华夏文明》第一集北京大学出版社出版 1987年7月P212—223；P224—233.
[32]刘节《好大王碑考释》释文载自《古史考存》人民出版社出版 1958年2月 P16.
[33]李立《文化整合与先秦自然神话的演变》云南人民出版社出版 2002年1月P66—72.
[34]王迅《东夷文化与淮夷文化研究》北京大学出版社出版 1994年4月 P139.
[35]李立《文化整合与先秦自然神话的演变》云南人民出版社出版 2002年1月P66—73.
[36]（东汉）应劭著，吴树平校《风俗通义·山泽》天津人民出版社出版 1980年9月 P373.
[37]中华书局点校本，1962年6月版电子版.
[38]后晋·刘昫撰《旧唐书》中华书局1975年5月版电子版.
[39]明·宋濂等撰《元史》中华书局1976年4月版重印本电子版或汉语大词典出版社2004年1月P1487.
[40]刘志雄，杨静荣《龙与中国文化》人民出版社出版 1992年11月 P259—269.
[41] (宋)赵彦卫撰;，张国星校点《云麓漫钞》辽宁教育出版社, 1998年 P109.
[42]干宝《搜神记》辽宁教育出版社 P1997年3月 P25—26.
[43]《古今图书集成·神异典》中华书局影印中华民国23年10月.
[44]李乔《行业神崇拜—中国民众造神运动研究》中国文联出版社出版 2000年1月 P397.
[45]《古今图书集成·神异典》中华书局影印中华民国23年10月.
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[1]王逸注云：“河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。河伯上诉天帝，曰：‘为我杀羿。’天帝曰：‘尔何故得见射？’河伯曰：‘我时化为白龙出游。’天帝曰：‘使汝
深守神灵，羿何从得犯汝？今为虫兽，当为人所射，固其宜也。羿何罪欤？’”
高诱注《怀南子·汜论篇》与此有些不同，他说：“河伯溺杀人，羿射其左目。”
[2]顾炎武《日知录》巴蜀书社, 1992.4
（清）俞正燮《癸巳类稿》辽宁教育出版社 2003年3月
[3]《山海经·北山经》：“又北五百里，曰碣石之山。绳水出焉，而东流注于河，其中多蒲夷之鱼。其上有玉，其下多青碧。”
[4]（1）北史卷九十四列传第八十二
“高句丽，其先出夫余。王尝得河伯女，因闭于室内，为日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕，生一卵，大如五升。”
“蒙告水曰：“我是日子，河伯外孙，今追兵垂及，如何得济？”于是鱼鳖为之成桥，硃蒙得度。鱼鳖乃解，追骑不度。”
（2）周书卷四十九 列传第四十一 异域上
“有神庙二所：一曰夫余神，刻木作妇人之象；一曰登高神，云是其始祖夫余神之子。并置官司，遣人守护。盖河伯女与朱蒙云。”
“高丽者，其先出于夫余。自言始祖曰朱蒙，河伯女感日影所孕也。朱蒙长而有材略，夫余人恶而逐之。土于纥斗骨城，自号曰高句丽，仍以高为氏。其孙莫来渐盛，击夫余而臣之。莫来裔孙琏，始通使于后魏。”
（3）魏书 列传第八十八
“高句丽者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中，为日所照。引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫余王弃之与犬，犬不食；弃之与豕，豕又不食；弃之于路，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。夫余王割剖之，不能破，遂还其母。”
“朱蒙告水曰：“我是日子，河伯外孙，今日逃走，追兵垂及，如何得济？”于上鱼鳖并浮，为之成桥，朱蒙得渡，鱼鳖乃解，追骑不得渡。”
[5]王孝廉认为：“夏民族所信奉的祖神颛顼，鲧，禹，其原始是他们所祭祀的水神，使种鱼蛇之形的河神。”见王孝廉《水与水神》学菀出版社出版 1994年7月 P28
[6]《左传·僖公二十四年》-----------
[7]《左传·襄公十八年》…………
[8]（1）清史稿本纪七 圣祖本纪二
四十年辛巳春正月辛亥，以河伯效灵，封金龙四大王。
（2）清史稿志一百一○ 河渠一
圣祖初，命侍卫拉锡往穷河源，至鄂敦塔拉，即星宿海。高宗复遣侍卫阿弥达往，西逾星宿更三百里，乃得之阿勒坦噶达苏老山。自古穷河源，无如是之详且确者。
（3）清史稿列传七十
乾隆四十七年，高宗命侍卫阿弥达诣西宁祭河神，再穷河源。
……
清代祭祀河神主要是与治理黄河有关，虽然政府很重视祭祀黄河，但总的来说祭祀黄河只是一种象征意义，就是统治者向老百姓宣誓一种治河的决心，所以可以看到在祭祀河神的同时，他们决不会仅仅依赖河神的保佑，他们知道做一些实际的事情来治理黄河才是最重要的。
[9]关于金龙大王的事迹不再累述，可参考：
（1），（清）俞正燮《癸巳存稿》辽宁教育出版社出版 2003年3月 P411—412；
（2），（清）赵翼著栾保群，冒宗力校点《陔余丛考》河北人民出版社出版2003年12月 P727；
（3），李乔《行业神崇拜—中国民众造神运动研究》中国文联出版社出版 2000年1月 P397—400；
（4），赵杏根《民间神灵源流》南海出版公司出版1993年4月 P163—166；
（5），王景琳，徐匋主编《中国民间信仰风俗词典》中国文联出版社出版 1992年12月 P286—287;
(6),宗力，刘群《中国民间诸神》河北人民出版社出版 1986年9月 P368—375。
[10]另可参考：《茶香室从钞》卷十五；
《铸鼎余闻》卷一；
（清）赵翼著栾保群，冒宗力校点《陔余丛考》河北人民出版社出版2003年12月卷三十五。
参考书目：
袁珂较著：《山海经》巴蜀书社 1993 年4月 .
陆费逵：左传注疏 中华书局 .
郭璞：《穆天子传》上海古籍出版社 1990年10月.
《庄子》上海古籍出版社 1989年3月.
后晋·刘昫撰《旧唐书》中华书局1975年5月版.
《古今图书集成·神异典》中华书局影印中华民国23年10月.
《二十五史》上海古籍出版社 1986年12月.
(宋)赵彦卫撰;，张国星校点《云麓漫钞》辽宁教育出版社, 1998年.
明·宋濂等撰《元史》中华书局1976年4月版重印本.
（清）赵翼著栾保群，冒宗力校点《陔余丛考》河北人民出版社 2003年12月.
（清）俞正燮《癸巳存稿》辽宁教育出版社出版 2003年3月.
宗力，刘群《中国民间诸神》河北人民出版社出版 1986年9月.
赵杏根《民间神灵源流》南海出版公司出版1993年4月.
李乔《行业神崇拜—中国民众造神运动研究》中国文联出版社出版 2000年1月.
王景琳，徐匋主编《中国民间信仰风俗词典》中国文联出版社1992年12月.
刘志雄，杨静荣《龙与中国文化》人民出版社出版 1992年11月.
刘锡诚，宋兆麟，马昌仪主编，王孝廉著：《水与水神》学苑出版社 1994年7月.
向柏松：《中国水崇拜》上海三联书店 1999年9月.
李丙海：《部族文化与先秦文学》高等教育出版社, 1995年
李立：《文化整和与先秦自然神话演变》云南人民出版社 2002年1月
黄芝岗：《中国的水神》上海文艺出版社 1988年12月
王迅《东夷文化与淮夷文化研究》北京大学出版社出版 1994年4月
徐旭生：《中国古史的传说时代》广西师范大学出版社 2003年10月
孙作云：《中国古代神话传说研究》（上）河南大学出版社 2003年9月
鲁枢元，陈先德主编：《黄河史》河南人民出版社 2001年5月
林河：《九歌与沅湘民俗》三联书店1990年7月
张华侨，王健：《中国黄河调查》湖北人民出版社 2006年1月
傅斯年：《夷夏东西说》河北教育出版社 1996年
潘志和：《河伯考索》中国文学研究 1998年第4期
吴均：《冯夷小考》中南民族学院学报（哲学社会科学版） 1994年第2期（总第65期）
吴龙辉：《<九歌>源于黄河流域考》中国文学研究 2003年第4期(总第71期)
詹鄞鑫：《河伯娶妇古俗考》福州大学学报(哲学社会科学版) 2000年1月第14卷第1期
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